重大災(zāi)疫展現(xiàn)的生命倫理之維

王 軍 田海平

2003年非典(SARS)、2004年印度洋海嘯、2005年美國“卡特里娜”颶風、2008年汶川大地震、2010年俄羅斯森林大火、2011年日本福島海嘯和核泄漏……21世紀以來，各種自然災(zāi)害(如洪水、旱災(zāi)、火山爆發(fā)等)與突發(fā)性病疫(如各種傳染病、瘟疫)頻頻爆發(fā)，給生命、財產(chǎn)造成巨大損失。災(zāi)疫是人類極不情愿面對、卻又不得不面對的噩運，它迫使人們思考有關(guān)生命和生存的根本問題:在道德形而上學的意義上，災(zāi)疫不僅僅只是一種“自然事件”，它還是一個與人之生命價值、境況、個體良知和社群道義等密切關(guān)聯(lián)的生命倫理境域!只是通常情況下，人們出于對它的恐懼，將之視為生命之憚于目睹的黑暗，于是，災(zāi)疫成了一個被遮蔽、回避和繞行的倫理維度。

本文探討的問題是:災(zāi)疫對人類道德而言究竟意味著什么?重大災(zāi)疫事件在危及人類生存乃至摧毀人類日常生活世界的同時，展現(xiàn)出來一個怎樣的倫理維度?作為一種“自然事件”，災(zāi)疫在何種意義上進入了人的倫理世界?對上述問題的探討，涉及我們?nèi)绾握_地看待和應(yīng)對災(zāi)疫，為消除生存風險、重建生命安全提供價值引導(dǎo)和行動指南，這構(gòu)成了災(zāi)疫生命倫理獨特的道德哲學意蘊。

人之非常態(tài)生存境遇與災(zāi)疫生命倫理的凸顯

災(zāi)疫伴隨著陰森而消極的道德評價，它與不祥、災(zāi)禍、死亡、悲慘、痛苦、傷殘、廢墟等字眼聯(lián)系在一起。它是黑色的，是魔鬼的化身，將一切人間的溫暖、光明和希望破壞殆盡，追求幸福的人們，又有誰愿意遭遇災(zāi)疫呢?

然而，“幸?！笨偸窃谂c“不幸”的對比中存在。作為對生命、生活和生態(tài)造成巨大“不幸”的重大災(zāi)疫，構(gòu)成了人類非常態(tài)的生存困境，它打破了自然界與人類社會原有的常態(tài)下的有序和平衡，打斷了人們正常的生活，將一種高危風險帶到了人面前。在此境遇下，“生命之堅強”和“生命之脆弱”的巨大反差，使“生命關(guān)懷”的倫理主題顯得如此突兀和真切。

在災(zāi)疫境遇中，人們經(jīng)常會遇到各種“兩難”道德抉擇，例如:電影《唐山大地震》中，一個母親在面對兩個孩子只能救一個的絕境下，她是救兒子還是救女兒?作為一名國家災(zāi)害救援工作人員，并身為一位丈夫、妻子、父母或兒女，當角色和義務(wù)發(fā)生沖突時，他(她)是應(yīng)當先救親人，還是堅守崗位職責?“人的本質(zhì)并不是單個人的固有抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”①，其存在也必定是現(xiàn)實的、立體的，就是說:人是多重角色、多重身份的存在，此種立體性存在往往將人們置于多重價值的沖突之中，由此也帶來了危急關(guān)頭道德抉擇乃至生死抉擇的艱難與殘酷。

因此，災(zāi)疫倫理作為日常狀態(tài)的倫理生活的中斷，將人們帶入一種矛盾高度“聚集”的、極端化的生存情境:生與死、身與義，從沒有如此嚴峻地將生命問題對立得如此深刻，也從沒有如此決絕的時刻能將人性如斯拷問!這就是災(zāi)疫，一種深刻折射人性和人心之道德底線的、非常態(tài)的人類境遇。因此，災(zāi)疫生命倫理是人們應(yīng)對非常態(tài)的甚至是“臨界態(tài)”的生存境遇的倫理智慧。

我們知道，在日常形態(tài)的倫理生活中，如果涉及到人們之間權(quán)利與義務(wù)相互沖突的道德抉擇，大多數(shù)情況下皆是彼此計較的，需要訴求于哈貝馬斯所說的“商談”(或“協(xié)商”)倫理尋求解決之道。但在災(zāi)疫倫理境域中，人們的行為有可能大不相同?！盀?zāi)時道德心理導(dǎo)致災(zāi)時人們的道德行為”②，特殊的時空，非常態(tài)的境遇，往往會激發(fā)起一種基于天性的“生存良知”，喚起人類的大愛情感。本著這種良知本能，人們會自然意識到危難時刻“個體”與“整體”的生存統(tǒng)一，覺悟到?jīng)]有“整體”，就沒有比“個體”更好的生存，從而從日常生活的個體化原則中走出來，向倫理實體回歸。從人類倫理生活立足于人類整體應(yīng)對非常態(tài)的災(zāi)疫生存境域的倫理智慧看，災(zāi)疫生命倫理的三大原則得到凸顯，這三大原則是:“整體生存”原則、“生命至上”原則與“責任本位”原則。

1．“整體生存”的倫理信念

“整體生存”的原則是災(zāi)疫生命倫理的最高信念。它是對“原子式”的個體化生存?zhèn)惱淼膿P棄，是對日常境遇中人與人之間相互孤立、隔膜的“單子主義”的倫理信念的一種超越，黑格爾批判這種日常倫理是一種“沒有精神”的倫理。而整體生存的倫理信念，則是推動個體回歸實體、家庭回歸社會或民族，以使人類聚成一股洪流，形成“人”作為“類”對抗災(zāi)疫的大愛精神和共生信念。任何個體都不能憑“單子式”的力量去對抗大自然，人類必須回歸實體，在一定的組織模式和關(guān)系合作模式中，凝成一種整體性、普遍性的力量，匯成倫理性的“合力”，才能作為“整個的個體”(黑格爾語)而采取行動，組織起最廣泛的救災(zāi)體系和一體化的行動機制，團結(jié)一致，去實行對災(zāi)疫的有效抗爭。

2．“生命至上”的倫理態(tài)度

“生命至上”的原則是災(zāi)疫生命倫理的終極態(tài)度?！吧辽稀钡膫惱響B(tài)度是一種生命價值絕對優(yōu)先的終極倫理態(tài)度，它要求:在災(zāi)疫中，牢固確立“生命神圣”的認知論和“生命重于一切”的價值觀，救死扶傷、維護生存，最大限度地去消除風險，保障生命的價值與自由的秩序。

“生命至上”作為災(zāi)疫生命倫理的終極態(tài)度，乃是“人是目的”的道德律令的直接體現(xiàn)，是對“以人為本”理念的闡發(fā)。這要求一個理性的社會，必須在正常態(tài)的公民安全教育中向公眾普及關(guān)于生命自救或救助的知識或演習，并健全災(zāi)前預(yù)案與預(yù)警系統(tǒng)，一旦災(zāi)難發(fā)生，政府和民間才可能有組織地高效地投入營救，這是踐履生命至上原則的實踐訴求?！吧辽稀笔谷祟惖靡栽凇白鹬厝酥疄槿恕钡囊饬x上成其為人，并在災(zāi)疫造成的破壞中，將人的世界化約為“整個心靈和道德的存在”。

3．“責任本位”的規(guī)范體系

“責任本位”的原則是形成災(zāi)疫生命倫理的規(guī)范體系的基石。“責任”是這樣一種“高貴意識”:它呼喚一種主體性道德人格、一種利他主義精神、一種可以凝聚共同體的向心力量。以責任為本位，視“責任重于泰山”，是災(zāi)疫危難時刻，引導(dǎo)個體自覺為人類生命整體服務(wù)的規(guī)范原理，特別是當個體與實體、局部和整體的利益發(fā)生沖突時，它自愿舍棄一己之私利，去維護“整體”的利益。

以地震應(yīng)對為例，從國家層面看，政府在地震中的盡職表現(xiàn)，是其恪守責任本位，對人民的一種責任承諾;而從公民層面看，公民在地震中的盡責表現(xiàn)，是“責任本位”體現(xiàn)在個體理性的意志自律，是人們對“內(nèi)心道德法則”的矢志服從。在災(zāi)疫境遇中，該原則可有效聯(lián)結(jié)起個體與整體之間的紐帶，從而將人之個體性提升到普遍性，將對風險的抗爭由一個局部層面提升到民族、國家的整體層面。

綜上言之，災(zāi)疫生命倫理作為一種非常態(tài)的生存境域中的核心信念、終極態(tài)度和規(guī)范原則，其目的與任務(wù)，在于為人們面對災(zāi)疫生存風險時求取理性生存之道，提供信念支撐、價值引導(dǎo)和行為規(guī)范。

不僅如此，如果我們意識到災(zāi)疫生存風險總是與人類日常生存境域相伴隨，那么災(zāi)疫生命倫理的基本原則也應(yīng)成為人們常態(tài)生存境域中必須具備的一種倫理智慧和倫理自覺，從這一意義上講，立足于非常態(tài)災(zāi)疫生存風險的災(zāi)疫生命倫理，對常態(tài)日常倫理的揚棄和超越，無疑是對人的日常道德生活的一種“精神的洗禮”或“境界的提升”。因此，如果說“哲學”在面向“死亡”中獲得“生活意義”的澄明，那么“倫理”則可以通過先行到“災(zāi)疫”的非常態(tài)的人類生存境遇，來見證“人性的光輝”、“生命的尊嚴”和“人類精神的高貴”。

災(zāi)疫生命倫理:人與自然關(guān)系的倫理“鏡喻”

災(zāi)疫生命倫理，簡稱為“災(zāi)疫倫理”，它以自然的或人為的災(zāi)疫突發(fā)事件與人類生存之間的倫理關(guān)系為研究的重點和主軸，特別說來，它從人的非常態(tài)的生存境遇的一種“慘烈的”展現(xiàn)中，反觀人類常態(tài)生存境遇中難以激發(fā)或者難以充分呈現(xiàn)的倫理本質(zhì)。因而，透過人類應(yīng)對災(zāi)疫之“痛”所展現(xiàn)的人性之美、人倫之善和人間大愛之情，人們發(fā)現(xiàn)，具有不可抗性的災(zāi)疫事件在人類倫理存在的意義上，并非全是陰森而消極的“魔鬼式”的面孔，它作為自然力量的展現(xiàn)，卻是一面能夠映現(xiàn)“人性之光輝”和“精神之高貴”的“鏡子”，所謂“多難興邦”，即此之謂也。如果說，倫理學或倫理的本來目的(按照亞里士多德的解釋)就是追求如何“活得好”(Living well)，那么“災(zāi)疫倫理”一詞將“災(zāi)疫”與“倫理”兩個概念聯(lián)用，就是指“探究人和人類在面對災(zāi)疫時如何才能活得好”。這是一種倫理先行的生命觀和幸福觀，即是說，它主張人類倫理地先行入災(zāi)疫并透過這種非常態(tài)之生存境遇，來反觀人類的道德并提升或凈化人類的精神，從這一意義上，我們將災(zāi)疫倫理或災(zāi)疫生命倫理的功能，看做是人與自然倫理關(guān)系的一種精神的或倫理的“鏡喻”。

那么，“災(zāi)疫”作為一種“自然事件”，在何種意義上進入了人的倫理世界?

首先，災(zāi)疫的發(fā)生，尤其是“重大災(zāi)疫”的發(fā)生，多以“自然事件”的方式呈現(xiàn)，但它卻迫使人理性地對待或反省生活的意義問題。

從表象上看，災(zāi)疫只是一種客觀“自然事件”，本身與倫理無關(guān)，但由于災(zāi)疫對人生命、生活都產(chǎn)生了重大影響，因而進入到人的主觀視域，進入到主客體間的“交互性視景接納”，開辟了非常態(tài)的倫理審視之維。災(zāi)疫“促逼”人類對生存和生活進行深度反省，如同古希臘哲人的追問:“什么樣的生活值得一過”?尤其在危難來臨之際，面對他者、社會的苦難，是挺身而出、義無反顧，還是選擇逃避?是顧小家，還是顧大家?是因循“人不為己，天誅地滅”，還是“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”?汶川大地震中舍命救學生的教師、丟下兒子哺乳災(zāi)區(qū)嬰兒的警察媽媽、救群眾而痛失女兒的村長、歷經(jīng)險阻千里馳援的全國志愿者，都在無形中詮釋了一種人性之美，彰顯了“血濃于水”的人間大愛和倫理至善的生活本真，也正是基于這種主體性確證和“責任本位”的精神，災(zāi)疫中的生命和生活才呈現(xiàn)出特殊的意義向度，“人”也才得以成為其自己。

其次，透過災(zāi)疫的“自然之鏡”，人要反省自身行為的道德性或正當性。

災(zāi)疫摧毀生命，破壞幸福，在當今因自然災(zāi)疫和人為災(zāi)疫所造成的“惡”中，人為災(zāi)疫占了主要比重，所謂“天災(zāi)八九是人禍”，在這個意義上，災(zāi)疫之惡，很大程度上是反映了人的自身之惡。因此，透過災(zāi)疫的“自然之鏡”，人就有必要對自身行為的道德性或正當性予以反省:在人與自然、人與人的相處中，去建立一種當下與長遠、理性與非理性等有關(guān)人類生存利害的主觀價值評判。該評判機制有助于人反思自己的行為范式，改變存在與發(fā)展的模式，促進科技進步和理性覺醒，不僅旨在遏止人為災(zāi)疫的發(fā)生，而且更進一步促使人與自然之間建立一種理性的、長遠的和諧與平衡。這種因自然“鏡射”而將人之行為導(dǎo)向“善”的過程，不惟符合正當性和合目的性的倫理期待，也構(gòu)成了災(zāi)疫境遇中“否定之否定”的特殊辯證環(huán)節(jié)。

因此，災(zāi)疫進入人的倫理世界，就不再囿于一種“自然”的視野，在更深的層面上，它真實地反映了人的道德要求，是人透過非常態(tài)的境遇如何反觀自身，更好地“去存在”(海德格爾語)和凸顯生命的尊嚴、價值和意義，一言以概之，在災(zāi)疫生命倫理的視域中，災(zāi)疫的本質(zhì)乃是人的問題，而不是單純的“自然事件”本身。這里的“人”，不是個體化的人，而是作為“類”性存在的關(guān)系整體，基于此，災(zāi)疫生命倫理在人與自然的關(guān)系背后，進一步折射出了人與人之關(guān)系的“應(yīng)當”，這種“應(yīng)當”在應(yīng)對災(zāi)難時，集中表現(xiàn)為“倫理先行”的信念、態(tài)度、目光和實踐。

1．倫理先行的信念:人與自然的和諧與“反思災(zāi)疫”

倫理先行，首先就須從透視災(zāi)疫的現(xiàn)實警醒中得出反思的識見，進而化申為一種信念以指導(dǎo)和付諸未來的行動。我們看到:工業(yè)時代特別是在后工業(yè)時代的災(zāi)疫，很大程度上是人類社會的生存、發(fā)展模式“異化”所帶來的惡果。該時代的社會目標，“是全面實現(xiàn)物質(zhì)幸福論?；诖硕鴺?gòu)建起‘消費—生產(chǎn)’的生存模式，必然以技術(shù)革新為動力，以開發(fā)和掠奪地球資源為實質(zhì)指向”③，此種掠奪性生存模式雖一度帶來了經(jīng)濟的繁榮，但卻造成了“自然之死”，進而導(dǎo)致資源枯竭、災(zāi)疫橫行、環(huán)境嚴重惡化。恩格斯曾指出:“我們不要過分陶醉于人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們?！雹芄噬疃确此籍斀駷?zāi)疫的危機，實際上都凸現(xiàn)了人類社會自身的存在論危機，人類應(yīng)對災(zāi)疫的治本之策，不在于“臨界態(tài)”的救災(zāi)行動，更在于從根本上改變自己的存在觀和生存方式，立足于生態(tài)理性的視野，去進行人與人、人與社會、人與自然的新生活籌劃，重建人類、生命、自然、歷史四者的和諧與統(tǒng)一。

2．倫理先行的態(tài)度:社群合作與“否思災(zāi)疫”

“社群合作”是倫理先行的基本態(tài)度?；凇罢w生存”的倫理原則，在災(zāi)疫中應(yīng)對突如其來的風險，人類社群的基本聯(lián)結(jié)與合作乃是化解危機、求取生存的必要抉擇，而且從共同體出發(fā)的倫理責任要求，國家公權(quán)力此時尤應(yīng)介入和發(fā)揮主導(dǎo)作用。例如2008年汶川大地震中青川縣某鎮(zhèn)大堤決口，但群眾在救災(zāi)管理人員的有序引導(dǎo)下及時撤離，使一場重大災(zāi)難被成功化解，撤離中，武警官兵優(yōu)先幫助和照顧老人、婦女、兒童，體現(xiàn)了一種特殊關(guān)懷的組織倫理。社群作為“擁有某種共同價值、規(guī)范與目標的社會實體，在這個實體的每一個成員，都將共同的目標當做自己的目標”⑤，因此，在災(zāi)疫中對社群內(nèi)的各方面人際關(guān)系組織、協(xié)調(diào)得當，就可以化災(zāi)為無;否則，情況可能適得其反。例如1995年日本“神戶大地震”，由于政府官僚機構(gòu)內(nèi)部矛盾重重，導(dǎo)致救災(zāi)組織不力，行動遲緩紊亂，最終6000余人喪生，2.6萬人受傷!通過上述正、反兩例來“否思災(zāi)疫”，就可以生動鑒證:在諸多境遇中，一場災(zāi)疫能否真正造成危害以及造成危害度的大小，很大程度上取決于社群合作的有效度，取決于人與人、人與社會之間各種關(guān)系的組織協(xié)調(diào)度。

3．倫理先行的目光:代際正義、區(qū)域倫理與“先行到災(zāi)疫”

“倫理先行”矚目于災(zāi)疫的未來治理，就需從時間、空間的視角建構(gòu)“代際正義”和“區(qū)域倫理”的眼光，這是“先行入災(zāi)疫”的長久策略思考。從時間性視角審視，一種歷久型的災(zāi)疫往往反映了代與代之間如何合理分擔生存風險、共享生存空間的關(guān)系，也即“代際正義”問題。所謂代際正義，是指當代在場者應(yīng)與過去、將來的世代一道，公平地共享地球的自然、文化資源。美國學者愛迪·布·維斯指出:當代人作為“托管者”，要充分考慮到與后代人之間的世代平衡。現(xiàn)今蔓延全球的生態(tài)災(zāi)難，就是一個歷久型危機。誠然，必須承認，生態(tài)問題首先是一個人與自然的關(guān)系問題，但進一步而言，它更是上述的“在人與自然關(guān)系背后折射出來的人與人之關(guān)系”，這才是問題的實質(zhì)。因為如果可以不考慮子孫后代的權(quán)益，當代人大可將地球上的自然資源悉數(shù)用盡，而不必畏憚什么后果。但是，“代際正義”卻要求當代人必須留給后代人生存和發(fā)展必要的自然資源與空間——“如果我們考慮到后代子孫的福祉，考慮到由生存風險帶來的災(zāi)難有被其他因素加劇的可能，那么風險的大小就取決于我們是否以及在多大程度上貼現(xiàn)我們未來的利益”⑥。

而從空間性視角審視，當今廣覆型災(zāi)疫則反映了“區(qū)域倫理”的問題。所謂區(qū)域倫理，是指尋求區(qū)域間和諧的最佳值，營造良好區(qū)際生態(tài)，為彼此的良性互動創(chuàng)造條件，以實現(xiàn)區(qū)際平衡性與非平衡性的統(tǒng)一。在當今全球化背景下，災(zāi)疫的發(fā)生與影響越來越呈現(xiàn)出廣覆性、世界性和關(guān)聯(lián)性的特點，這就迫使各國政府、民間組織、社會公眾都意識到:防災(zāi)減災(zāi)并非一國一地之事，而是全球整體關(guān)聯(lián)、休戚與共的事業(yè)，進而廣泛聯(lián)手協(xié)作，共抗危機。災(zāi)疫的空間性問題，實際上是反映了各區(qū)域之間在風險中如何謀求“共在”、“共生”的關(guān)系。

4．倫理先行的實踐:公共理性與“應(yīng)對災(zāi)疫”

災(zāi)疫是對全社會整體應(yīng)對能力的嚴峻考驗，所以“倫理先行”進入到實踐，就須匯集大眾的“公共理性”來共同應(yīng)對災(zāi)疫?！八^公共理性就是指各類政治主體(包括公民、各類團體和社會組織等)以公正的理念、自由而平等的身份……對公共事務(wù)進行充分合作，以產(chǎn)生公共的、可以預(yù)期的共治效果的能力”⑦，特別是針對人為可能造成的災(zāi)疫，公共理性須為其設(shè)置必要的道德防范底線。在當今，不少災(zāi)疫的發(fā)生，都源自于一種由“集團個人主義”所導(dǎo)致的、異化的利益關(guān)系:“在現(xiàn)代社會，‘倫’傳統(tǒng)的終結(jié)不僅導(dǎo)致了個人主義，而且還導(dǎo)致了個體個人主義之外的另一種形態(tài)，即集團個人主義，它成為個人主義的新形態(tài)，并產(chǎn)生了嚴重的道德后果”，反映到現(xiàn)實中，就表現(xiàn)為特定利益集團為了變態(tài)追逐其個人利益，罔顧公眾的生命財產(chǎn)安全，以異常手段與公共權(quán)力私通，最終產(chǎn)生災(zāi)難性后果。例如:美國舊金山市建立于Hayward地震帶上，危險性很大，歷史上曾官商勾結(jié)，為攫取當?shù)爻~的房地產(chǎn)業(yè)利潤，不顧民眾的遷址要求，反而加倍推進城市擴張化建設(shè)，最終1989年該市發(fā)生大地震，人口密集的城市死亡逾千，損失空前。這類災(zāi)難，就體現(xiàn)了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中指出的“公共權(quán)力與個人財富的私通”，它是“教化世界”的“萬惡之源”，值得全社會警惕并引以為戒。而公共理性應(yīng)對和防范此類災(zāi)疫的著眼點，就在于要確保政府權(quán)力的“公共性”與財富的“普遍性”兩大倫理本性的固持，確保它們之間的不可過渡性，這就要求:現(xiàn)代政府有關(guān)民生的任何重大決策都要經(jīng)過公共領(lǐng)域的批判和監(jiān)督，凸顯公共理性作為“權(quán)利理性”對于公權(quán)力進行規(guī)約的意義，使公共決策始終錨定于公共利益的價值導(dǎo)向，以此防控“集團個人主義”所可能誘發(fā)的人為災(zāi)疫風險，引導(dǎo)社會在有序、和諧的博弈中走向平安、公正。

通過以上分析可得洞見:災(zāi)疫之本質(zhì)，乃是透過人與自然關(guān)系而折射出來的人與人之間的倫理關(guān)系，這是一種生命倫理的“鏡喻”或“鏡式映射”，它基本上概括了現(xiàn)代災(zāi)疫發(fā)生的方方面面。此種本質(zhì)的定位，不但是災(zāi)疫得以進入人之“倫理世界”的現(xiàn)實依憑，也構(gòu)成人們破除神秘論、科學應(yīng)對災(zāi)疫的客觀理性基礎(chǔ)。

“惡之花”與“善之果”:災(zāi)疫和倫理的對立統(tǒng)一

從18世紀休謨開始，“道德哲學的中心問題，就是那著名的‘是—應(yīng)該’問題”⑧，基于傳統(tǒng)的主客二分、“是”與“應(yīng)該”相分離的觀點，災(zāi)疫應(yīng)屬于一種“事實”的范疇，因此無法納入倫理關(guān)照的視域。倫理學是一門趨求“善”、追求如何向“善”的學問，而災(zāi)疫恰是對它的背反——如果單純從主觀上判斷，災(zāi)疫無疑應(yīng)是屬于一種“惡”:它打破了自然界和人類社會原有的“和諧”，給無數(shù)個體及家庭都造成了生命、財產(chǎn)的重大損失，帶來了巨大的痛苦與不幸。亞里士多德說:“德性是與快樂和痛苦相關(guān)的、產(chǎn)生最好活動的品質(zhì)，惡是與此相反的品質(zhì)?！雹岱▏麑W者阿爾貝特·史懷澤提出:“善是保存生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高價值;惡則是毀滅生命，傷害生命，壓制生命的發(fā)展，這是必然的，普遍的，絕對的倫理原則。”⑩從這個視角，災(zāi)疫之“惡”與倫理之“善”恰是格格不入的，是完全沖突的、對立的。

但是，通過前文論述，我們已經(jīng)見證了災(zāi)疫和倫理之間的契合，故在此，就有必要對上述見解予以反思，從一種辯證的思維視角去審視和把握這二者的對立與統(tǒng)一。

誠然，災(zāi)疫就其本身而言，乃是一種“自然事件”，不包含任何價值判斷，故與倫理無涉。但是，災(zāi)疫作為一種非常的境遇，卻在危難之中喚起了人性，引發(fā)了人對生命與生存的思考和關(guān)注。人作為天地間唯一有理性的生物，其存在不唯是“自在”的，且更是“自為”的，人之介入使世界在困境中看到了重生的動力與希望——人具有趨樂避苦、趨利避害、追求幸福生活的本能，人抱有對世間一切罹難生靈同情、憐憫的天性，災(zāi)疫喚起了人類的良心與使命感，使其自愿對人自身和世界之“能在”承擔起責任，并為此訴諸行動——薩特指出:“人，由于命定是自由，把整個世界的重量擔在肩上，他對作為存在方式的世界和他本身是有責任的?！保?1）而一旦涉及人之責任與行動，就必然會涉及行為的“好壞”及“適當”與否，就會產(chǎn)生行為的選擇。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中寫道:“一切規(guī)劃以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標?！保?2）在這里，就不僅只涉及事實描述，更在無形中包含了一種價值判斷——人們欲抗擊災(zāi)疫，應(yīng)如何采取行動才是“善”的?由是我們看到:在災(zāi)疫的非常境遇中，自然孕育了一種由“是”導(dǎo)入“應(yīng)該”、由“惡”導(dǎo)向“善”的可能性及現(xiàn)實性。

人類欲踐行“善”的行動，消除生存風險，首先就應(yīng)立足于科學的認識論和實踐論:對于災(zāi)疫如何形成，古今歷來有“神罰論”和“人禍論”之爭議，在傳統(tǒng)社會，“天譴論”、“天人感應(yīng)說”完全將災(zāi)疫歸結(jié)為神和上帝等先驗力量的懲罰，排斥了人力因素可能起到的作用。而在今天已經(jīng)“祛魅”的時代，人類筑起大壩可以阻擋洪水，發(fā)射衛(wèi)星可以監(jiān)測地球;但工業(yè)排放也可以逆轉(zhuǎn)環(huán)境氣候，過度開發(fā)也可以毀壞自然地貌。學者唐代興指出:“在人力意志日益增長到可以干預(yù)自然律令……的情況下，災(zāi)疫的發(fā)生，更多地體現(xiàn)了人力對自然和生命世界的逆轉(zhuǎn)?！保?3）所以現(xiàn)代防災(zāi)、治災(zāi)的“實踐論”，更多強調(diào)的不是針對“自然型”災(zāi)疫，而恰是針對“人為型”災(zāi)疫的防范，這也再次印證了前文的觀點:“災(zāi)疫的本質(zhì)是透過人與自然關(guān)系而折射出來的人與人之間的倫理關(guān)系”，從這個意義上，人類欲真正祛除災(zāi)疫，就要更加重視自身的行為理性，對自己的倫理選擇負責:擇其“善”者而為之、棄其“惡”者而不為，去處理好人與自然、人與人、人與社會的存在發(fā)展關(guān)系，藉以達致“生命福寧”、“和諧生存”的“公共之善”。

從人與自然的關(guān)系維度論，人必須認識到:當今世界災(zāi)疫頻發(fā)，很大程度上是人類在傳統(tǒng)哲學二元論和“物質(zhì)霸權(quán)論”的教唆下自己作孽所種下的生存苦果。人與自然的關(guān)系本質(zhì)，不在于“如何控制自然”，而在于“如何遵循自然”。不能去“與存在相對”，而應(yīng)當努力學習如何“與存在相與”，自覺摒棄“人類中心主義”的觀念，摒棄“消費－生產(chǎn)”的異化生存模式，去成為大自然忠實的看護者，將關(guān)心、尊重、責任、良知和道義給予和擴大到其他共生的存在者，從而推動人與自然在一種更高、理性、長遠的平臺上建立新的秩序和平衡，最終走向生態(tài)化戰(zhàn)略和可持續(xù)發(fā)展的道路。美國學者杜博斯意味深長地說:“從長遠來看，世界的善總是與人類最有意義的善相符，人只有先就自然本身而熱愛自然時，才能利用自然來最好地為自己的利益服務(wù)?！保?4）

而從人與人、人與社會的關(guān)系維度論，人也應(yīng)當認識到:在重大災(zāi)疫中，人、社會、國家和國際的生存與命運都是緊密聯(lián)為一體的，是一種彼此“共生”的關(guān)系。美國學者拉茲洛寫道:“我們現(xiàn)在生活在這樣一個時代……不再有任何國家能夠離開其他國家而生存下去……這一點已經(jīng)變得非常重要?！保?5）德國學者馬丁·布伯基于此指出:“我”與“你”的“共生”是“一種存在關(guān)系，亦是倫理關(guān)系，也是一種精神超越關(guān)系……是一種以生命整體對世界的關(guān)照與介入。”（16）每位個體都應(yīng)當自覺依靠“整體生存”，意識到自己不是一個孤立的個人，而是與他者緊密聯(lián)系在一起的共同整體，舍棄“單子式”傾向和狹隘的名利紛爭，積極投身、服務(wù)于公共利益，去“關(guān)懷生命、拯救生命、尊重生命、促進生命”，為“同情及幫助周圍所有生命而努力”。（17）惟其如此，人才能真正將個人福祉與公共福祉有機結(jié)合起來，實現(xiàn)自身、他人和社會更好的生存!

古希臘哲學家柏拉圖曾論及:“現(xiàn)實世界中的一切存在都在追求其存在的完美性，自身的完美存在就是每個事物……在理念中的善?！保?8）當人在災(zāi)疫造成的“惡”中回歸人文關(guān)懷、回歸自我、回歸生活世界的和諧與博愛、回歸“天人合一”之境，這正是人類最終戰(zhàn)勝災(zāi)疫、達致自由和“完美”的本真之“善”。故災(zāi)疫作為“非常態(tài)”的境遇，從“惡之花”卻生成了“善之果”，從一種事實描述引出了人們生存行為的價值判斷，從一種主觀的表象轉(zhuǎn)變?yōu)橹鳌⒖陀^元素的統(tǒng)一體。黑格爾指出:倫理是“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一”（19），在這個意義上，災(zāi)疫由一種“自然事件”轉(zhuǎn)變成為“倫理事件”，災(zāi)疫和倫理由對立走向了辯證的統(tǒng)一!

解讀重大災(zāi)疫事件展現(xiàn)出來的生命倫理意蘊，有助于澄清歷史上“天人感應(yīng)”的神秘論、經(jīng)驗論誤導(dǎo)，這種傳統(tǒng)的認知模式和解釋范式總是預(yù)設(shè)了一種“先驗在場”作為終極的存在根據(jù)，而在很大程度上剝奪了人類自在自為抗爭命運的權(quán)利?？茖W地闡明“災(zāi)疫本質(zhì)上反映了一種透過人與自然關(guān)系而折射出來的人與人之間的倫理關(guān)系”，才能真正地“祛魅”和凸顯人的生存主體性，喚起人對世界所應(yīng)擔負的道德責任，使人們在困境中“去存在”和最終戰(zhàn)勝災(zāi)疫。這是一種本真的、合目的性視角，對于構(gòu)建新生的災(zāi)疫生命倫理，藉以指導(dǎo)當今防災(zāi)、治災(zāi)和災(zāi)后重建的人類生存實踐，都具有重要、深遠的啟迪意義!

①《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第60頁。

②王子平:《災(zāi)害社會學》，湖南人民出版社1998年版，第258頁。

③唐代興:《災(zāi)疫倫理研究的背景·目標·視域·方法》，《吉首大學學報》(社會科學版)2009年第5期。

④《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第519頁。

⑤高兆明:《倫理學理論與方法》，人民出版社2005年版，第403頁。

⑥曹榮湘:《后人類文化》，上海三聯(lián)書店2004年版，第234頁。

⑦羅爾斯:《公共理性觀念再探》，張國清譯，載《公共理性與現(xiàn)代學術(shù)》，三聯(lián)書店2000年版，第39頁。

⑧休謨:《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第509頁。

⑨（12）亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務(wù)印書館2003 年版，第28、3頁。

⑩（17）［法］施韋澤:《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海社會科學院出版社2003年版，第19、29頁。

（11）薩特:《存在與虛無》，陳宣良譯，三聯(lián)書店1987年版，第708頁。

（13）唐代興:《災(zāi)疫倫理:應(yīng)用倫理研究的視野廓大與重心轉(zhuǎn)移》，《陰山學刊》2009年第4期。

（14）羅爾斯頓:《哲學走向荒野》，劉耳譯，吉林人民出版社2000年版，第25頁。

（15）拉茲洛:《決定命運的選擇》，李吟波等譯，三聯(lián)書店1997年版，第113頁。

（16）王曉東:《人類生存關(guān)系的詩意反思》，《求是學刊》2002年第4期。

（18）柏拉圖:《理想國》，張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第263頁。

（19）黑格爾:《法哲學原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1996年版，第162頁。

〔責任編輯:馮 瀟〕