論卡爾·波普爾的過(guò)程平等觀——以《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》為中心

汪維宏

卡爾·波普爾在其名著《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《開(kāi)》)中，對(duì)柏拉圖、黑格爾和馬克思這三大“古典主義者”的哲學(xué)思想做出了尖銳而不失說(shuō)服力的批判，出版后迅速成為反極權(quán)主義的經(jīng)典文本。半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)，《開(kāi)》中的眾多內(nèi)容和思想成為經(jīng)久不衰的論題，引發(fā)了廣泛的爭(zhēng)論。值得注意的是，無(wú)論是辯護(hù)者還是駁斥者都具有大量擁躉，而這正是該書(shū)影響力非凡的一個(gè)明證。與“極權(quán)主義”、“歷史決定論”、“零星社會(huì)工程”或“開(kāi)放社會(huì)”這些爭(zhēng)論的焦點(diǎn)議題相比，波普爾在書(shū)中多次論及的“平等”并未受到足夠重視。實(shí)際上，《開(kāi)》中與平等有關(guān)的篇幅相當(dāng)可觀，對(duì)此，波普爾引用了眾多著名思想家的言論，并對(duì)這些言論做出了深刻的評(píng)論，它們?cè)谝欢ǔ潭壬舷到y(tǒng)性地呈現(xiàn)出了波普爾的平等觀。這種平等觀能夠?qū)ι羁汤斫獠ㄆ諣柲切V受爭(zhēng)論的重要思想提供具有一定價(jià)值的幫助。

失卻起點(diǎn)的平等與卡爾·波普爾的古希臘

卡爾·波普爾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》的第一卷中，通過(guò)對(duì)古希臘哲學(xué)中平等思想的簡(jiǎn)單述評(píng)，展現(xiàn)出一個(gè)獨(dú)特的古希臘。波普爾的古希臘基本上可以分為兩派:平等主義與反平等主義(歷史主義或是極權(quán)主義)。在地域上分別對(duì)應(yīng)著兩大名城雅典和斯巴達(dá);在人物上分為安提芬、蘇格拉底等一脈和柏拉圖、亞里士多德等一脈;在時(shí)間上以柏拉圖為分水嶺，他之前的學(xué)者大多有平等主義傾向。

波普爾首先將一批學(xué)者視作持生物自然主義觀念的平等主義者，他們基于人的自然屬性將所有人置放在同一平面上。如安提芬指出:“我們所有品質(zhì)上都是立足于一種平等的地位，無(wú)論我們現(xiàn)在碰巧是希臘人或異邦人……我們所有人全都是用我們的嘴和鼻孔呼吸空氣。”①智者希庇亞斯也表達(dá)了類(lèi)似的平等主義思想:“人的自然規(guī)律是平等。”②這些源于生理意義上的同一性的平等觀對(duì)蘇格拉底也造成了一定的影響，只是蘇格拉底將人的平等屬性從人的生理層面拔高到人的智識(shí)層面。正如波普爾所言:“認(rèn)識(shí)到蘇格拉底的唯理智論明顯地是平等主義的，這點(diǎn)是重要的?！雹?/p>

波普爾在《開(kāi)》中的一個(gè)重要任務(wù)是將傳統(tǒng)哲學(xué)中如同雙子星般的柏拉圖和蘇格拉底切分開(kāi)來(lái)，并且歸于對(duì)立的雙方。他指出，柏拉圖與亞里士多德背棄了蘇格拉底的平等觀，堅(jiān)信人在生物意義和道德意義上都是不平等的?！跋ＥD人和異邦人天生就是不平等的;它們之間的對(duì)立對(duì)應(yīng)于天生的主人與天生的奴隸二者間的對(duì)立。人們的天生的不平等就是他們生活在一起的原因之一，因?yàn)樗麄兩偷姆A賦是互補(bǔ)的。社會(huì)生活開(kāi)始于天賦的不平等，而且它必然在那種基礎(chǔ)上持續(xù)下去?！雹苓@種論述不僅體現(xiàn)出勞動(dòng)分工的經(jīng)濟(jì)原則，最重要的是肯定了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者間的天然分工——無(wú)論是主人與奴隸、還是智慧者與無(wú)知者，他們既在生物意義上缺乏同一性，而且也無(wú)法被一視同仁地放在至高無(wú)上的知識(shí)面前。于是，平等主義反而成為柏拉圖最大的敵人之一，“對(duì)不平等的公平對(duì)待必定導(dǎo)致不平等”。的確難以想象，持平等主義的觀念是無(wú)法建構(gòu)起柏拉圖所言的“理想國(guó)”的，因?yàn)檗r(nóng)民、士兵和哲學(xué)王的生成和發(fā)展都必須以天賦的不平等為基礎(chǔ)。

亞里士多德基于兩種考慮強(qiáng)調(diào)了柏拉圖的不平等觀。首先，在哲學(xué)意義上，亞里士多德將公正視作一種按比例分配的公正，唯有“平等對(duì)待平等、不平等對(duì)待不平等”才能真正地體現(xiàn)出公平。由于人不能生而平等，所以不平等分配是公正面臨的先驗(yàn)情境。其次，在政治實(shí)踐意義上，與柏拉圖相似，亞里士多德對(duì)人的定義是非常狹隘的，只有積極參與城邦事務(wù)的人才是真正意義上的人，因此在他看來(lái)，“婦女、奴隸和外國(guó)僑民不屬于這類(lèi)的人。希臘人不認(rèn)為城邦里有任何不公正或歧視。”⑤從這兩種觀點(diǎn)出發(fā)，平等就像是一件“弱者的武器”。用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)，只有“弱者常常渴求平等和正義，強(qiáng)者對(duì)于這些都無(wú)所顧慮”⑥。

總而言之，安提芬一脈的平等主義上溯到無(wú)歷史的生物性中，而柏拉圖的反平等主義只認(rèn)可不平等的起點(diǎn)，對(duì)于兩者而言，平等的起點(diǎn)都失落了:前者未能為社會(huì)人的平等前提給出任何有力的證明，后者則根本不認(rèn)可任何可能的平等前提。應(yīng)該如何去理解失去起點(diǎn)的平等?赫拉克利特的意見(jiàn)非常重要。因?yàn)樵谀撤N意義上而言，安提芬和柏拉圖兩派的哲學(xué)理念都是對(duì)赫拉克利特的變化理論的不同思考。赫拉克利特認(rèn)為:“一切物質(zhì)實(shí)體，無(wú)論是固體、液體還是氣體，都如同火焰——它們與其說(shuō)是物體，勿寧說(shuō)是過(guò)程。”⑦這樣一種過(guò)程不僅是變化的過(guò)程，而且是一種內(nèi)含著平等訴求的過(guò)程。正如赫拉克利特所言:“萬(wàn)物都等換為火，而火也等換為萬(wàn)物;正如金子等換為貨物，貨物也等換為金子?！雹唷暗葥Q”一詞是“平等交換”的意思，沒(méi)有了“等換”或者更確切地說(shuō)，沒(méi)有了一種以平等為基礎(chǔ)的交換，那么變化就不可能產(chǎn)生，世界也無(wú)法持存。波普爾在一定程度上忽視了赫拉克利特在平等觀念上的隱匿立場(chǎng)，而是強(qiáng)調(diào)變化中所具有的“歷史主義”的味道，從而將赫拉克利特視作一位誘發(fā)了極權(quán)主義源泉的精英主義者;但是，波普爾也從未徹底消解掉這種變化觀或者說(shuō)這種過(guò)程觀對(duì)他的影響，他只是畏懼以歷史進(jìn)化之名出現(xiàn)的巨變過(guò)程，但從未否認(rèn)建設(shè)“開(kāi)放社會(huì)”應(yīng)該是一種漸進(jìn)的過(guò)程。

生存危機(jī):“人生而平等?”

平等主義者和反平等主義者對(duì)“人生而平等”持截然相反的態(tài)度。前者根據(jù)自然狀態(tài)的一致，推論到“人生而平等”在人類(lèi)社會(huì)形成后依然存在，并且可以與國(guó)家這一統(tǒng)治工具結(jié)合起來(lái)。后者根據(jù)現(xiàn)實(shí)的不平等以及人在智力、能力上的差距等，推論“人生而平等”是錯(cuò)誤的，“人生而不平等”才是正確的命題。

波普爾非常清楚“平等”的力量——它可以成為任何派別消滅對(duì)方的借口，而且這一借口如此冠冕堂皇，以至于施加殺戮的人毫無(wú)懺悔之意。也正因此，波普爾將其稱(chēng)為“犯罪”。當(dāng)然必須了解到波普爾的“犯罪”指的是反平等主義一方，實(shí)際上平等主義一方也有“犯罪”的可能，并且在力度上不遜于反平等一方。

波普爾反對(duì)反平等主義者，但他也相當(dāng)客觀地描述了“人生而平等”的困境。他避開(kāi)了學(xué)術(shù)分析可能帶來(lái)的前提失真，而是從非理性的感情分析入手——每個(gè)人的理性都是有限的。他認(rèn)為人最不平等之處在于其無(wú)法平等地對(duì)待一切人，因?yàn)槿说母星椤绕涫恰皭?ài)”與“同情”——直接造成了人際關(guān)系的區(qū)別對(duì)待。對(duì)于整個(gè)社會(huì)而言，“分成敵人和朋友，分成屬于我們部落的，屬于和我們一致的及和我們格格不入的，分成信仰和不信仰者，分為同胞與外國(guó)人，分成階級(jí)同志與階級(jí)敵人，分成領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者，這些都是我們的‘自然’反應(yīng)”⑨。不過(guò)，“自然”的區(qū)分并不意味著是種不平等。相反，波普爾意識(shí)到了這種情境中存在著深層次的幻象——這些區(qū)分是在某種集體驅(qū)動(dòng)力下實(shí)現(xiàn)的，它是一種以個(gè)人理性為敵的權(quán)力法則。站在歷史發(fā)展的角度來(lái)看，這種“自然”的不平等受制于某種線性的過(guò)程，人們的生存選擇已經(jīng)被預(yù)設(shè)為必須也必然接受奴役。那么，平等的真相是什么?按照波普爾對(duì)個(gè)人自由的一再?gòu)?qiáng)調(diào)，真正脫離了生存危機(jī)的個(gè)人應(yīng)該走在這樣一種過(guò)程中:只對(duì)自己負(fù)責(zé)的個(gè)體在個(gè)人理性的驅(qū)動(dòng)下做散亂的運(yùn)動(dòng)，如果偶然呈現(xiàn)出某種集體性的矢量，那也是社會(huì)中個(gè)人經(jīng)過(guò)充分溝通后采取的具有一致性的行為。唯有這樣的一致性，才能說(shuō)是非極權(quán)主義的。

簡(jiǎn)而言之，人的確生而平等，但歷史將這種平等徹底地遮蔽了。在此前提下，要重新恢復(fù)一種平等狀態(tài)，只能依賴(lài)于反歷史主義的前進(jìn)道路。在此意義上，平等是個(gè)人獲得真正自由的過(guò)程，也是個(gè)人反思并對(duì)抗政治霸權(quán)的過(guò)程。

法的疑惑:“法律面前人人平等?”

波普爾直接闡釋了柏拉圖與黑格爾兩位反平等主義者的法律觀，并通過(guò)隱晦的語(yǔ)詞對(duì)兩者進(jìn)行了批評(píng)。在《開(kāi)》中，波普爾首先抄錄了柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)法律的定義:法律是“設(shè)計(jì)用以帶來(lái)國(guó)家整體的福利，借助勸告與強(qiáng)迫，使公民們成為一個(gè)統(tǒng)一體。它使他們?nèi)挤窒硭麄冎忻總€(gè)人能夠貢獻(xiàn)給社會(huì)共同體的任何利益。而且，實(shí)際上正是法律為這個(gè)國(guó)家造就了具有良好心情的人們:不是為了使他們不受約束之故，以致每個(gè)人都能各行其是，而是為了利用他們所有的人以使城邦合成一個(gè)群體?！雹饪梢钥闯?，柏拉圖如果贊成“法律面前人人平等”的原則，必然有兩個(gè)前提:第一，法律不能凌駕于國(guó)家概念之上;第二，個(gè)人與群體(整體)之間是不平等的。“整體”是柏拉圖哲學(xué)中的真正王者，《理想國(guó)》就是想尋找一種實(shí)現(xiàn)整體并維持整體永不變化(更確切地說(shuō)是永不衰敗)的方法。在柏拉圖看來(lái)，法律只是一種手段，它只能是整體的附庸和仆人，只有在個(gè)人服從了整體的統(tǒng)一安排之后，才在法律面前具有平等的可能性。如果個(gè)人與整體之間發(fā)生了沖突，那么個(gè)人不僅失去了法律的保護(hù)，而且本身就成為法律壓制的對(duì)象。因此，確切而言，是“整體面前人人平等”，而非“法律面前人人平等”。在波普爾看來(lái)，柏拉圖意義上的“法律面前人人平等”正是一種典型的“高貴的謊言”，它用整體的力量摧毀了個(gè)體的自主性——即便在法律之中人與人之間是平等的，也完全有可能因?yàn)檎w的需要而使得人與人之間喪失平等。

與柏拉圖相比，黑格爾更坦誠(chéng)，他明確承認(rèn)了“法律面前人人平等”的基本原則，但他認(rèn)為公民要在法律面前人人平等，必須在法律之外也要平等。人們只有在財(cái)產(chǎn)和年齡等方面先獲得平等，而后才能在法律面前受到平等的對(duì)待。從社會(huì)現(xiàn)狀來(lái)看，這種先于法律的平等狀態(tài)并不存在，無(wú)法想象一個(gè)社會(huì)中的所有人在財(cái)產(chǎn)和年齡上完全一致。因此，法律面前人人平等的問(wèn)題就被黑格爾用一種符合波普爾證偽邏輯的方式擱置在一旁了，他轉(zhuǎn)而關(guān)心更為重要的問(wèn)題:既然先天不平等已然存在，法律面前人人平等因此也不可能，那么只能讓法律處于變動(dòng)之中，以更好地保護(hù)人們。

波普爾無(wú)法接受黑格爾的歷史演進(jìn)觀，并且反對(duì)黑格爾的法哲學(xué)演繹無(wú)法表達(dá)出明確的立場(chǎng)，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)理念為現(xiàn)實(shí)政治所綁架的巨大危險(xiǎn)。但是，對(duì)于黑格爾清楚地提出法律面前人人平等的基本前提，波普爾持基本贊同的態(tài)度。普遍存在于個(gè)人和群體之中的事實(shí)上的不平等，如個(gè)人的身體特征和感情傾向以及群體之間的利益分歧等，都應(yīng)該為任何理性原則所接受。需要注意的是，如果將黑格爾視作懷有忠君思想的保守主義者，那么只能斷定黑格爾為這種先在的不平等賦予了一定的合法性。這也是波普爾的認(rèn)識(shí)，他只愿承認(rèn)先在的不平等的事實(shí)性，但并不承認(rèn)其具有合法性;相反，波普爾認(rèn)為這種不平等之所以能夠成為法律之中人際關(guān)系的前提，正是源于漫長(zhǎng)的平等被遮蔽的歷史過(guò)程。要扭轉(zhuǎn)這一過(guò)程無(wú)疑同樣是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，波普爾反對(duì)任何暴力性的扭轉(zhuǎn)，提倡漸進(jìn)式的、由負(fù)責(zé)任的個(gè)人在理性的引導(dǎo)下實(shí)現(xiàn)的社會(huì)平等。如此才算是真正的平等個(gè)人平等地生活在法律秩序之中。

終極悖論:“人人平等最不平等?”

羅伯特·達(dá)爾認(rèn)為:“人類(lèi)的自然狀況看來(lái)是不平等，而不是平等?！保?1）波普爾通過(guò)對(duì)《開(kāi)》書(shū)第二卷核心人物馬克思的評(píng)論，從另一個(gè)角度闡述了相似的內(nèi)涵。波普爾認(rèn)為馬克思的“生活觀”的核心旨趣及其理論中最有影響的觀點(diǎn)是一種特殊的平等觀:“我們所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有損于人的尊嚴(yán)的勞動(dòng)環(huán)境，使它們更適宜于使人平等，并把苦役減小至這一程度，使我們大家都能夠自由支配我們生命中的某一部分。”（12）這段話的現(xiàn)實(shí)意義或者可操作性是極不清晰的，但在道德的范疇中立意明晰:馬克思的理想是用一種減少生活復(fù)雜性的方式克服人們?cè)诓煌闆r下面臨的不平等對(duì)待，即“最大多數(shù)人的最小不平等”。馬克思的未來(lái)社會(huì)“是一個(gè)以各個(gè)人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件的聯(lián)合體。在這種社會(huì)中，社會(huì)對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)不再表現(xiàn)為一種實(shí)體性的外在強(qiáng)制力量，全面發(fā)展的個(gè)性本身同時(shí)是一種直接的社會(huì)性，從而個(gè)人對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)也就獲得了完全的獨(dú)立和自由，因而人本身才重新成為社會(huì)再生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn)與最終目的”（13）。他把不平等的原因歸結(jié)為環(huán)境的艱難與復(fù)雜，以致人們?cè)诿鎸?duì)環(huán)境時(shí)有了不同的抉擇——也正是因?yàn)檫@些各異的抉擇引發(fā)了廣泛的不平等。于是馬克思的平等觀受到了富有同情心的學(xué)者的贊揚(yáng)，包括波普爾——他為弱者尋找平等。

馬克思背離了黑格爾的思維方式，也取得了更大的成功，他不僅影響了波普爾，也影響了當(dāng)代最杰出的正義論大師羅爾斯。本文特別提及羅爾斯是因?yàn)樗恼x論與古希臘哲學(xué)乃至黑格爾、馬克思、波普爾一樣，都極為重視平等與正義的關(guān)聯(lián)。羅爾斯的正義原則之二是:“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等，應(yīng)被如此加以安排，以使它們:(a)既適合于最少受益者的最大利益，又與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致;(b)在公平的平等機(jī)會(huì)的各種條件下，使所有的職務(wù)和地位向所有的人開(kāi)放?！保?4）對(duì)第二條正義原則，羅爾斯考慮了三種可能的平等原則，即“天賦自由、自由平等、民主平等”，三者具有邏輯上的遞進(jìn)關(guān)系，羅爾斯期望能夠以此抗拒事實(shí)上存在的不平等。（15）可以說(shuō)這段話是對(duì)馬克思平等觀的明晰化，兩者是一致的:一樣關(guān)心最弱勢(shì)群體，一樣追求生活方式的簡(jiǎn)單化。

波普爾用另一種方式表達(dá)了類(lèi)似的想法，他認(rèn)為:“人類(lèi)不是平等的，但我們能夠決定為平等的權(quán)利而奮斗?！保?6）“人人平等最不平等”不是現(xiàn)實(shí)情境的描述，而是對(duì)平等發(fā)展的一種歷史觀描述。在此意義上，指向未來(lái)的“人人平等”與歷史中的“不平等”構(gòu)成了一對(duì)矛盾。波普爾也正是在此意義上將歷史視作是沒(méi)有意義和目的的。具體來(lái)說(shuō)，如果歷史有意義，那么我們就缺乏了反抗不平等的生活基礎(chǔ)和理念基礎(chǔ);如果歷史有目的，那么“成就”了人類(lèi)不平等的社會(huì)車(chē)輪只會(huì)繼續(xù)開(kāi)往那個(gè)只存在于超越時(shí)間之上的理想之境——人人平等更像是一種口號(hào)。波普爾從來(lái)沒(méi)有明示過(guò)平等在人類(lèi)價(jià)值觀念中占據(jù)何種地位，但他習(xí)慣地從“公正、自由、平等”的角度來(lái)思考社會(huì)發(fā)展的應(yīng)然道路。平等是最后的環(huán)節(jié)，也必然是經(jīng)由公正和自由才能實(shí)現(xiàn)的終點(diǎn)，這一過(guò)程無(wú)疑是波普爾思想中的最高期許。

結(jié) 語(yǔ)

可以借用“永恒輪回”的觀念來(lái)審視平等，它是對(duì)平等作為一個(gè)過(guò)程存在的描述，喻指平等沒(méi)有起點(diǎn)，沒(méi)有終點(diǎn)，只是從球面上任何一點(diǎn)出發(fā)，繞球體運(yùn)動(dòng)，逐漸走遍整個(gè)球面——它向走遍的目標(biāo)(這個(gè)目標(biāo)是其意識(shí)不到的)無(wú)限接近但永不可能達(dá)到。所以對(duì)于它來(lái)說(shuō)，它在永恒地輪回，沒(méi)有終點(diǎn)，也無(wú)法確定起點(diǎn)。

平等在脫離自然狀態(tài)(生物狀態(tài))進(jìn)入人類(lèi)社會(huì)之后，也就開(kāi)始了它的球面之旅，但已無(wú)法確定它的起點(diǎn)在何處，赫拉克利特、蘇格拉底等人認(rèn)為起點(diǎn)在交換伊始或變化發(fā)生的剎那，柏拉圖認(rèn)為起點(diǎn)在人類(lèi)有不平等現(xiàn)象出現(xiàn)后(甚至是在人出生之前)，因?yàn)樗睦硐胫痪褪强朔祟?lèi)對(duì)平等起點(diǎn)的推測(cè)(這是人的自然傾向與思維愛(ài)好)。

平等也走不到它的終點(diǎn)，赫拉克利特確定了“萬(wàn)物流變”的宇宙法則后，終點(diǎn)在哲學(xué)中就成了一個(gè)烏托邦，雖然后世對(duì)其興趣并不因此而削弱。柏拉圖的“理想國(guó)”、黑格爾的民族主義國(guó)家，都在某種程度上永無(wú)終點(diǎn)可言，它們只能體現(xiàn)出一種趨向，或是一個(gè)趨向于無(wú)窮大的矢量——而“無(wú)窮大”在某種環(huán)境中與“無(wú)意義”等同。波普爾的平等觀是隨著他對(duì)“開(kāi)放社會(huì)的敵人”的批判展開(kāi)的。在形式上，他的平等觀與他的“開(kāi)放社會(huì)”的觀念有驚人的一致:都只是一種抽象的理念，以至于讓人不得不懷疑他的動(dòng)機(jī)是為了避免他的“開(kāi)放社會(huì)”(包括平等觀)與他所樹(shù)立的大敵“歷史主義”(或者是“歷史決定論”)落入同一窠臼。

在這種情形中，波普爾認(rèn)為，“政治必須維護(hù)平等主義和個(gè)人主義的原則，追求美的夢(mèng)想必須服從于幫助處于危難之中的人們以及遭受不公正之苦的人們的迫切需要;并服從于構(gòu)造服務(wù)于這樣目的的各種制度的迫切需要?！保?7）這段話引自《開(kāi)》書(shū)第九章:“唯美主義、完善主義、烏托邦主義。”我們僅從其章名與波普爾的言辭中便可深切地領(lǐng)悟到一種特殊的意涵:平等之路沒(méi)有終點(diǎn)，它處于不斷發(fā)展的過(guò)程之中。與其寄希望于某種宏大的哲學(xué)理念或者某個(gè)橫空出世的英雄人物，不如回到那個(gè)最渺小的自身，更加關(guān)切“這究竟是個(gè)怎樣的世界”，而不是迷信“歷史已經(jīng)告訴我們一切”，依靠個(gè)人理性和個(gè)體責(zé)任重塑人際關(guān)系，據(jù)此集眾人之力在任何時(shí)候都努力阻止歷史車(chē)輪一味屈從權(quán)力政治的驅(qū)使。

①②③④⑦⑧⑩（17）卡爾·波普爾:《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》第1卷，鄭一明等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第137～138、139、240、139、35、35、158、310 頁(yè)。

⑤德尼茲·加亞爾等:《歐洲史》，海南出版社2000年版，第83頁(yè)。

⑥亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第316～317頁(yè)。

⑨（12）（16）卡爾·波普爾:《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》第2卷，鄭一明等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第359、172、417頁(yè)。

（11）羅伯特·達(dá)爾:《論民主》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第71頁(yè)。

（13）孫伯钅癸、張一兵主編:《走進(jìn)馬克思》，江蘇人民出版社2001年版，第169頁(yè)。

（14）喬德蘭·庫(kù)卡塔斯、菲利普·佩迪特:《羅爾斯》，黑龍江人民出版社1999年版，第49頁(yè)。

（15）桑德?tīng)?《自由主義與正義的局限》，譯林出版社2001年版，第83～84頁(yè)。

〔責(zé)任編輯:趙 濤〕