論王岱輿對儒學(xué)“心性天道”論題的批判及其文化認(rèn)同

金 貴

(南京理工大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京210094)

一、王岱輿對孔子及子思的“性與天道”論題的批判及其文化認(rèn)同

子貢曾曰:“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”[1](P25)。這句話表明，其一，孔子很少說到人性及天道;其二，“文章”可以“得而聞”，可是“性與天道”卻是不能靠言辭就能表達(dá)的。蒙培元先生認(rèn)為:“子貢提出來的問題，是一個根本性的問題，它是以肯定孔子有‘性與天道’之說為前提的。就子貢的表述而言，問題不在于孔子有沒有‘言’，而在于弟子‘得聞’‘不得聞’，就是說，這是一個言說方式的問題?！哉f到不能言說的時候，就要靠‘思’去領(lǐng)悟，去體會，從而實(shí)現(xiàn)‘上達(dá)’?！盵2](P123)劉述先先生講:“孔子極少言‘天’而多集中于人事的隨機(jī)指點(diǎn)以彰顯仁體，所以子貢說:‘夫子之言性與天道不可得而聞也’，但即使他所談的天道可得而聞也決不會是外在威權(quán)意味的天，這是可以斷言的。”[3](P39)楊昌濟(jì)先生認(rèn)為:“務(wù)民義而遠(yuǎn)鬼神，即未能事人焉能事鬼之義。子不語神，子罕言命，夫子之言性與天道不可得而聞，皆可見夫子專重實(shí)際、不涉虛玄之意?！盵4](P202－203)牟宗三先生說:“所謂‘文章’，當(dāng)然不是文學(xué)作品，而是成文而昭彰的東西，其中最典型的應(yīng)是實(shí)際的工作或事業(yè)。其次，‘不可得而聞’向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認(rèn)為性與天道過分玄妙深奧，索性根本不談它們。另一種說法認(rèn)為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學(xué)生所領(lǐng)悟，所以很少提及。我們可以推想，子貢說‘不可得而聞’那話時，年齡一定不小了，最低限度他可略懂性與天道的道理。如此，他所說的‘不可得而聞’其實(shí)是對孔子的贊嘆，這贊嘆又表示子貢對性與天道有若干程度的解悟。也許，孔子的確很少談?wù)撔耘c天道，從《論語》看來是如此;然后，孔子五十而讀《易》，至‘韋編三絕’，而且又曾贊《易》，顯然他對《易經(jīng)》下了一番工夫。《易經(jīng)》的中心就是性與天道，因此孔子對性與天道，確曾下了一番研究的心血。說孔子對于性與天道根本不談，或根本無領(lǐng)悟，那是不對的。不過他不愿客觀地空談，而卻開辟了仁、智、圣的領(lǐng)域。只要踐仁成圣，即可契悟天道?！盵5](P24－25)

與孔子較少談?wù)摗靶耘c天道”相較，孔子的孫子子思對“性與天道”的論述是較多并清楚的，而且對后來的儒學(xué)產(chǎn)生過重要影響。他說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離非道也?！盵1](P7)對這句話的解釋，胡適先生認(rèn)為:“《中庸》最重的一個‘誠’字。誠即是充分發(fā)達(dá)個人的本性。所以說:‘誠者，天之道也。誠之者，人之道也。’這一句當(dāng)與‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句合看。人的天性本來是誠的，若能依著這天性做去，若能發(fā)分發(fā)達(dá)天性的誠，這便是‘教’，這便是‘誠之’的工夫。因為《中庸》把個人看做本來是含有誠的天性的，所以他極看重個人的地位，………所以說:‘唯天下至誠為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵4](P171－172)需要強(qiáng)調(diào)的是，儒學(xué)發(fā)展到子思時，不僅清楚地論述了性與天道，并把兩者統(tǒng)一起來，這比孔子前進(jìn)了一步。

王岱輿并不完全認(rèn)同孔子和子思的觀點(diǎn)，他說:“圣云:‘凡人認(rèn)得化生己身之真主，始認(rèn)得自己也。’又云:‘爾見了性，則可以見主矣?！松?，則知真主之造化;見此性，則見真主之玄機(jī)。”[6](P54)“性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二:善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人;惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺。”[6](P56)“成立善惡乃前定，作用善惡乃自由?！盵6](P29)“聽命者，乃不循自性，克己私心?！绮宦犆赡芸艘?，不克己，不能歸真入道也?！盵6](P93)在王岱輿看來，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善惡也是真主造化的;人如果認(rèn)識到自己是真主造化的，就是認(rèn)得了自己，就見到了自己的“性”;人要善于從自己的身及“性”中認(rèn)識真主的造化及玄機(jī);遵循真主的啟示，而非遵循自己的意見;人有選擇善惡的自由，但善惡為真主所造;人要不循自性，克己之心，方能歸入真主指引的道路?？梢姡踽份泴σ了固m文化是高度認(rèn)同的，而且這種認(rèn)同使他對“性與天道”的理解更為徹底。

王岱輿對儒學(xué)的批判具體表現(xiàn)在三個方面。

其一，王岱輿認(rèn)為孔子和子思沒有把“性與天道”的關(guān)系論述透徹、明白，從而使后來儒學(xué)在此問題上形成了不同意見?！叭艨鬃又毖悦c仁，此其至誠本意，自不輕發(fā)，故子貢曰:‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。’及其孫始言‘天命之謂性，率性之謂道。’二句乃理學(xué)大原，惜難透徹。因此后學(xué)所見不同，皆緣本性各異，豈能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性惡’，楊子之‘善惡’混，韓子之‘三品’，程子之‘理氣’，今人以程氏之說為最，以善者為理性，惡者為氣性，殊不知?dú)赓|(zhì)本于何有，有是種而后有是果，未有杏核而生李實(shí)者也。以上數(shù)說，總無定論，皆因源頭未徹故耳。”[6](P54－55)王岱輿認(rèn)為，孔子對于人性與天道問題并不是十分在意，論述不足也是出于其本意;子思雖開始論述“性與天道”的關(guān)系，但論述并不透徹，沒有論及性與天道為誰創(chuàng)造的問題，結(jié)果導(dǎo)致儒學(xué)在人性問題上出現(xiàn)不同學(xué)說，至宋明儒學(xué)時也沒有弄清楚“性與天道”的關(guān)系。從王岱輿的論述中可以得出這樣的觀點(diǎn)，即他想要表達(dá)的是，儒學(xué)只有關(guān)于“性與天道”的學(xué)說，而沒有“性、天道與主道”的學(xué)說。這樣，儒學(xué)里所言的“性與天道”統(tǒng)一就失去了其原初的意義，只有“性—天道—真主之道”的統(tǒng)一才是完全的統(tǒng)一，“性與真主之道”的統(tǒng)一才具有原初的意義，明白了此意義，就沒有“總無定論”的“后說”了。

其二，王岱輿認(rèn)為，儒學(xué)因為沒有關(guān)于“性—天道—真主之道”的學(xué)說，所以在“性與天道”的許多關(guān)鍵問題上會有不明確的認(rèn)識。他指出，儒學(xué)不明何為天、何為命、何為性等此類問題。王岱輿說:“何為天?何為命?何為性?何為率?必曰:‘天即上帝也，命猶令也，性即命也，率猶循也。’設(shè)曰:‘上帝自何而有?受天之命者是誰?’夫天之命，若君之命、將之令也。但不知命令何以便能成性?其率性者又是何人?及至此間，一腔懷抱，說之不出。”[6](P55)王岱輿的思路是，人要想知道“性與天道”的關(guān)系，首先要知道天道、人性本身來源與內(nèi)涵。但儒學(xué)在這個重要問題上有時是說不清楚的。儒學(xué)不知道什么是天、什么是命、什么是人性?只說天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所謂率就是遵循命令的意思，可此種學(xué)說不能解決上帝從何而來、天命又是誰接受的、率性的又是誰等問題。因此，王岱輿說，一遇到這些問題，儒學(xué)是欲說又止。

其三，王岱輿認(rèn)為人性問題，具體地講是人性的善惡問題，本來就是很復(fù)雜的，即人性是有善有惡的，故人不能輕易地遵循其本性，輕易地遵循自己的本性不能實(shí)現(xiàn)“性與天道”的統(tǒng)一?！耙蛉酥男?，本來不同，故修道亦不能一。若赤子初生之際，未習(xí)善惡，便有善惡之征，倘值性善，率之則正;如性不善，率之則偏。所以諸子紛紛不一，蓋由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用無己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐邇，莫不遵崇，無所不一，皆緣不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏覺性之獸心，無非損人利已，貪嗔而已;上智者履仁義，循靈性之人心，亦莫過齊家治國，忠孝而已;惟正大者遵明命而體無己之真心，總是指迷歸正，為主而已。”[6](P59)在王岱輿看來，人性本來就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想實(shí)現(xiàn)與道合一是一種“自用”、一種“己之私”，這都是需要人們加以克服的，人要想真正地實(shí)現(xiàn)與道合一，就要走在“正道”上，遵從真主的“明命”?！盎蛟?‘今以率性為道，設(shè)若性善則可，倘不盡善何如?’曰:‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善惡，必先知何為性命，何為善惡。性命乃各物之本然，善惡乃性命之發(fā)用。發(fā)用有二:善為本用，若視聽聞言，不能增減，不能授人;惡乃作用，若寫畫技藝之類，人己兼該，互相訓(xùn)習(xí)。有性命必有本用，無本用則性命有虧。有性命不必有作用，無作用不為欠缺?！盵6](P56)王岱輿認(rèn)為，如果認(rèn)為率性為道，那么若人性是善的則行得通，可人性又不全然是善的，這樣又該如何?人要知道自己的性，知道自己性的善惡，否則知便不是真知，可人要知道自己的本性是善還是惡，就首先要知道什么是性命，什么是善惡?顯而易見，從王岱輿對人的性命與善惡的論述來看，其論述所依據(jù)的資源是孔子與子思所沒有的。

從某種意義上來說，王岱輿批判孔子及子思相關(guān)論述是必然的行動，因為伊斯蘭文化與儒學(xué)在性與天道問題上的認(rèn)識是不一樣的，伊斯蘭文化應(yīng)該存在這樣的邏輯與事實(shí)關(guān)系，即性—天道—真主，統(tǒng)一也是性、天道統(tǒng)一于真主之道，天道只是一中介而已，性與主道的統(tǒng)一才是最重要的，這種認(rèn)識與儒學(xué)的關(guān)于性—天道觀有極大不同。王岱輿作為一位旨在闡述伊斯蘭義理的知識分子，堅持了伊斯蘭宇宙論與本體論中關(guān)于真主為宇宙本體及創(chuàng)造天地人等一切的基本觀點(diǎn)，堅持了伊斯蘭之前定與自由的學(xué)說。因此，他認(rèn)為“性”為存在之“本然”且必為真主所造，“天”亦為真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成為“性”都是真主的作為。那么，“率性”又是如何進(jìn)行得下去呢?或言之誰是“率性”的典范呢?根據(jù)王岱輿的論述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因為他在《正教真詮·真圣》里談到，傳明命者只能為圣人?！吧茞耗诵悦l(fā)用”，是真主的前定，“率性”能否為“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。這是王岱輿的思路，亦是伊斯蘭教的思路，與儒學(xué)是根本不同的。當(dāng)然，從中也可知，王岱輿是把儒學(xué)的“性—天道”改造成了“性—天道—真主之道”。盡管在“性”與“天道”的來源及內(nèi)涵上有不同，但還是把“性—天道”這種路線吸收了進(jìn)來，作為其思想的一部分，這也是一種異中之同。

王岱輿對儒學(xué)的批判并不能說明儒學(xué)就是錯的，也不能就此說王岱輿對儒學(xué)的認(rèn)識有誤或?qū)θ鍖W(xué)有什么偏見，這是王岱輿在“詮經(jīng)”過程中與儒學(xué)辨別同異所必需的，否則他關(guān)于“性與道”的學(xué)說也不會有什么新意，也不會取得穆斯林的文化認(rèn)同與儒學(xué)的“文化理解”。

二、王岱輿對孟子與宋明理學(xué)“心性天”論題的批判及其文化認(rèn)同

“心性天”與上面“性與天道”實(shí)為同一論題。張岱年先生認(rèn)為:“人性與心是密切聯(lián)系的，于是性與天道的問題流衍而成為心性與天道的問題。宋明理學(xué)家，有的主張‘性即天道’，可以稱為‘性道同一’論;有的主張‘心即是天’，可以稱為心天同一論。在宋明時代，‘性道同一’和‘心天同一’的觀點(diǎn)流傳很廣?！盵7][P1]

孟子在“性與天道”之說中增添了“心”概念，在他看來，人生而具有仁、義、禮、智四德性?！叭省⒘x、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰:求則得之，舍則失之?！盵1][P117]他還說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵1][P126]這里孟子講到“性”在于“心”，盡其“心”則能知其“性”;人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”?！疤臁迸c“性”是相通的，“性”不外“心”。

牟宗三先生對孟子的“盡性”“知性”及“知天”說的分析是:“從心說性，假若心可以擴(kuò)大成無限心，那么，性也是無限的。通過‘盡其心者知其性也，知其性則知天矣’，可見心、性、天有必然的聯(lián)系性，充分盡了你的本心，你就能知道你的性，這就表明心與性有一個必然的聯(lián)系性?！湫詣t知天’，這個地方，性與天也有一個必然的聯(lián)系性。就是這個必然的聯(lián)系把心、性、天三者通而為一。在這里，孟子的門是敞開的。天道是無限的存有，心性與天道通而為一，那么，心性也是無限的存有。因為不會有兩個無限的存有，結(jié)果是一個?！盵8][P88]他還說到，“但雖然如此，它還是要說盡性知天，要在盡性中體現(xiàn)天道。所謂‘知天’之知也只是消極的意義，而盡性踐仁則是積極的。‘知天’只是在盡性踐仁之無限過程中可以遙契天?！盵5][P88]并進(jìn)一步說:“即是《孟子·盡心章》所云，‘盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！M怎樣的心?當(dāng)然是道德的心;充分實(shí)現(xiàn)(盡)道德的心，才可了解天的創(chuàng)造性，證實(shí)天之為創(chuàng)造真幾義?！M心知性雖未能把握天命、天道的全幅奧秘，但至少可以證實(shí)并定住其道德涵義，證實(shí)并定住其為創(chuàng)造之真幾。并最低限度可以獲得一個管窺天道的通孔，通過這個孔道至少可與天道取得一個默契。知天的天不是科學(xué)性的積極的知識(Positive knowledge)，而是以盡心為根據(jù)的默契，此是消極意義的知識(Negative knowledge)?！盵5][P58－59]

湯一介先生在其“天人合一”的觀點(diǎn)論述中提到了孟子“心性天”的觀點(diǎn)，他說:“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以為‘圣人之言’與‘天命’是一致的;孟子可以說是最早提出完整意義的‘天人合一’思想的哲學(xué)家，他說:‘盡心，知命，知天’，荀子雖然主張‘明天人之分’，而其根本要求則‘制天命而用之’，從‘人’這方面來統(tǒng)一‘天’?！偈嫘麚P(yáng)‘天人感應(yīng)’，其論證‘天人感應(yīng)’之因即在于天人相合。魏晉玄學(xué)的主流是要調(diào)和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦頤更明確地說:‘圣人與天地合其德’;張載的《西銘》謂:‘天地之塞，吾其體;天地之師，吾其性’。二程講‘體用一源’，說:‘在天為命，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也’;朱熹也說:‘天即人，人即天。’‘圣人……與天為一’。王陽明說:‘心即天’。‘人與天地萬物原是一體。’”[9][P62]

劉述先先生認(rèn)為孟子的心性論中，“這樣的心是‘本心’，而心的來源在天，故盡心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，這才可以道性善。”[3][P61]“毫無疑問，孟子的思路更加明顯是屬于天人合一的形態(tài)的，雖然他也沒有用過這一詞語。”[3][P62]

宋明理學(xué)論及“心性天”關(guān)系時，則是把“天”“性”“心”當(dāng)成是一回事。只是其中程朱一派主張性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外無性”，性即天，性外無天、無物、無事、無理、無義、無善的宗旨。正如王陽明講:“是故君子之學(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也?！盵10][P239]“人者，天地萬物之心也;心者，天地萬物之主也;心即是天，言心則天地萬物皆舉之矣?！盵10][P214]整個宇宙萬物及道德觀念不僅由心所生，而且只能存在于心中，不能游離于心之外?？梢?，關(guān)于“心性天”關(guān)系的論題，儒學(xué)關(guān)注，心的內(nèi)容眾多，但心根本上是善心、道德心、本心，且來源于天，人盡其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了這些也就知道了天，人不僅要以知知天，且要在踐仁善等行為中知天，天與人不僅以知且以行相通合一。

王岱輿對于孟子及宋明儒學(xué)之“心性天”的論題是持批判態(tài)度的，他說:“大都獸心之覺性見物而興，不見即止;人心之靈性，見時能得物形之真?zhèn)?，見后能抱物妙之神情。凡所不知不見，即屬猜疑之間，影響而已。真心之大性，得圣人知見，以往將來，見與未見，無不現(xiàn)前，宇宙若一，皆緣此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫無己事，所以無不尊崇，然茲權(quán)柄之天子，若以彼即謂之天子，則惑矣。須知此理，不類盡心知性知天之說，何也?論者以心為神明之體，性即心具之理，原自天之所出，據(jù)其本文，乃由淺及深，由粗及精。觀其注釋，名雖分別，理實(shí)混然。故云:‘心外無性，性外無天?！耐鉄o性猶可，性外無天覺誣。何也?有億萬人，則有億萬心;有億萬心，則有億萬性;有億萬性，而有億萬天，可乎?即若鏡外無光，海外無水，美人固在鏡中，明月現(xiàn)陳水底，然必不可說鏡光外無人，海水外無月。但人能成鏡，鏡不即是人;月能出水，水不即是月。心性不徹，何以言天。似此大本大原，豈可以習(xí)知習(xí)見而遂已哉?！盵6][P60－61]

對王岱輿的相關(guān)觀點(diǎn)可總結(jié)為兩點(diǎn):其一，他認(rèn)為人不可能“盡心知性知天”，此說把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，可宇宙的本體又怎么會是“心”呢?因為從伊斯蘭文化立場來看，只有真主才是宇宙的唯一本體，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明時期的“心性天之間關(guān)系”的學(xué)說中過分地強(qiáng)調(diào)了“心”的作用，其實(shí)是把“心”當(dāng)成是宇宙的本體，這種做法是把被造物說成是創(chuàng)造者，是把臣子當(dāng)成了天子，把“用”當(dāng)成了“體”。其二，他認(rèn)為“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的學(xué)說，“心外無性，性外無天”的理論是極其荒謬的，因為如果真是那樣的話有億萬人，則有億萬心;有億萬心，則有億萬性;有億萬性，而有億萬天，這顯然是荒謬的，天怎么會有億萬呢?在王岱輿所論述的宇宙生成論中，天也最多只有七層而已。王岱輿的批判是抓住了儒學(xué)此心性觀的一個致命缺陷，即不能提供確切的知識，也導(dǎo)致相對主義。

王岱輿認(rèn)為儒學(xué)沒有弄清楚“心”的具體內(nèi)容這一問題，“心”不可能僅包括了“性”與“命”。故他說到:“自有生以來，諸家莫不論心，畢竟未說此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也;若言此心乃智慧，非智慧也。”[6][P58]從這里，可以看出，王岱輿批判儒并沒有弄清楚“心”是什么這個道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢?王岱輿認(rèn)為，“心有三:曰‘獸心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”[6][P59]還認(rèn)為“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘見品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也?！盵6][P59]從中看出，在王岱輿的論述里，“心”的內(nèi)容要豐富得多，“心”有三個方面的內(nèi)容，其中“獸心”與“人心”包括了欲、智及仁三個方面，這是儒學(xué)所論的“性”的內(nèi)容，另外，王岱輿提到的“真心”則是伊斯蘭關(guān)于穆斯林要體認(rèn)真主方面的內(nèi)涵。

王岱輿對儒學(xué)“心性天”論題進(jìn)行批判，還在于他不承認(rèn)“心―性―天”這種思想路線。他講，“又云:‘爾見了性，則可以見主矣?！松恚瑒t知真主之造化;見此性，則知真主之玄機(jī)?！盵6][P54]“歸真可以認(rèn)主，明心可以見性?！盵6][P76]“自己者，不知己，不認(rèn)主，妄誕至極，認(rèn)性為主?！盵6][P102]“‘爾豈不見那樣人么，彼竟以自性為己之主也?！壏蛘逃姓嬷髦髅?，至圣之真?zhèn)?，德源之指引，此本正心修身之大本，缺一而不可也?！盵6][P245]“人之身，乃天地萬物形色之精微;人之性，乃天地萬物本來之樞極?！盵6][P60]“是以經(jīng)云:‘真主不造人神則已，但造人神，原為認(rèn)主也?！盵6][P245]在王岱輿看來，宇宙間存在著一個至高無上的真主，真主創(chuàng)造了天地萬物，創(chuàng)造了人，也創(chuàng)造了人的“性”，創(chuàng)造了傳真主之命的經(jīng)典，又有圣人存在，所以人不能“認(rèn)性為主”，人要信奉、遵從記錄真主之明命的經(jīng)典與得真主之真?zhèn)鞯氖ト说闹敢?，在對其“心性”的認(rèn)知中，認(rèn)識真主的存在，這樣“心―性―天―真主”則是王岱輿的思想路線。

王岱輿對儒學(xué)“心性天”論題的批判也展現(xiàn)出他對伊斯蘭文化的認(rèn)同。因為，王岱輿作為旨在“用中土之漢文，展天方之奧義”的穆斯林知識分子，從伊斯蘭教來看真主是宇宙的本體，“心”是真主的被造之物，不能成為宇宙的本體，“心”體認(rèn)的內(nèi)容最重要的是體認(rèn)真主的“真心”，穆斯林個人的修身就必須體現(xiàn)出誠信真主、誠信經(jīng)典、誠信使者、誠信前定的內(nèi)涵與要求。王岱輿對儒學(xué)的上述思想進(jìn)行了批判，體現(xiàn)出其鮮明的伊斯蘭文化認(rèn)同立場，可這并不表明，他與儒學(xué)的關(guān)系就是根本對立、不可調(diào)和的。事實(shí)上，王岱輿對儒學(xué)的批判不僅沒有使自己走上與儒學(xué)對立的道路，而且也沒有使儒生對其產(chǎn)生膩煩的情緒。王岱輿的批判、理解也體現(xiàn)出他欲將儒學(xué)引入伊斯蘭文化中的努力，體現(xiàn)出中國人身份認(rèn)同的意味。從某種意義上講，王岱輿對儒學(xué)的批判無論是在客觀層面，還是主觀層面，都為儒學(xué)平等地以“文明”心態(tài)理解伊斯蘭及其信仰群體提供了一個難得機(jī)遇，這也為現(xiàn)代條件下儒學(xué)與伊斯蘭尋求平等對話與合作提供一點(diǎn)“經(jīng)驗”與“想象”。

[1]四書五經(jīng)[M].陳戌國，點(diǎn)校.長沙:岳麓書社，2005.

[2]蒙培元.重新解讀孔子的天人之學(xué)[A].中華孔子學(xué)會.中國儒學(xué)(第一輯)[C].北京:商務(wù)印書館，2009.

[3]劉述先.理一分殊[M].上海:上海文藝出版社，2000.

[4]章太炎，梁啟超，朱自清.國學(xué)大師說儒學(xué)[M].昆明:云南人民出版社，2009.

[5]牟宗三，羅義俊.中國哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[6]王岱輿.正教真詮·清真大學(xué)·希真正答[M].余振貴，點(diǎn)校.銀川:寧夏人民出版社，1988.

[7]張岱年.論心性與天道——中國哲學(xué)中“性與天道”學(xué)說評析[J].河北大學(xué)學(xué)報.1994(2).

[8]牟宗三.宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2004.

[9]湯一介.中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真、善、美問題[J].求索，1984(2).

[10](明)王陽明.王陽明全集·紫陽書院集序(上)[M].吳光，等，編校.上海:上海古籍出版社，1992.