《女神之再生》神話“重述”的新解——兼論郭沫若早期神話觀念

張 巖

（遼寧大學 歷史學院，遼寧 沈陽 110036）

郭沫若曾說要“扔掉舊皮囊，撿起新的太陽”，可是他的重要詩歌作品《女神之再生》、《鳳凰涅槃》、《天狗》等卻在題材意象上大力借鑒中西方古老的神話傳說。他的新詩在詩歌的表現(xiàn)形式上脫掉了古典詩歌的傳統(tǒng)形態(tài)，然而內(nèi)容意象上卻選擇了更加古老的神話內(nèi)容，這是出于怎樣的創(chuàng)作思考和審美追求？郭沫若本人曾說過：“神話是藝術品，是詩?！盵1]無論是理論研究還是創(chuàng)作實踐，我們都可以看到郭沫若筆下神話與詩的高度融合，神話就是詩的又一種表現(xiàn)形態(tài)。

一

詩劇《女神之再生》創(chuàng)作于1921年1月，最初發(fā)表于1921年2月25日出版的上海《民鐸》雜志第二卷第五號，取材于我國古代神話“共工怒觸不周山”、“女媧補天”。詩人在此劇結(jié)尾附白，闡明此劇取材于《列子·湯問篇》、《說文》、《山海經(jīng)·西次三經(jīng)》等文。

考察關于共工與顓頊爭帝的相關古籍記載，如《淮南子·天文訓》云：“昔共工之與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！薄读凶印珕柶罚骸疤斓匾辔镆?，物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其缺，斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉?！笨梢?，在古籍中對于戰(zhàn)爭場面的記載都極為簡略。雖然郭沫若在詩歌中著力描寫的是尋找新的太陽的女神精神，然而作家還是精心構(gòu)筑了一個人間世界，并且將這個世界同女媧再造的新世界之間作了刻意的勾連。郭沫若在《創(chuàng)造十年》中曾做出過解釋：“《女神之再生》是在象征著當時中國的南北戰(zhàn)爭。共工是象征南方，顓頊是象征北方，想在這兩者之外建設一個第三中國——美的中國。但我自己的力量究竟太薄弱了，所表現(xiàn)出來的成果僅僅是一副空架子。”[2]郭沫若的這一闡釋在社會歷史層面極大地迎合了作品試圖傳遞的時代情緒。詩人借用老人和牧童的話語來批判戰(zhàn)爭的災難性，從民眾的視角來看，共工和顓頊都是與創(chuàng)世英雄對立存在的負面形象，都將在創(chuàng)世的壯舉中被時代淘汰。詩人巧妙地安插了農(nóng)叟、牧童、野人之群的過場戲，農(nóng)叟和牧童控訴了共工、顓頊給人民帶來的災難，指出了他們是“兩條斗狗”，具有“時常只解爭吃饅頭”的掠奪性，野人之群揭露了他們這些地方勢力具有“毛頭隨著風頭倒，兩頭利祿好均占”的卑鄙性。應該說這樣的安排對于整部詩作主題的切合，是非常顯在的。

然而我們在郭沫若的詩劇中卻可以看到一個饒有意味的改編細節(jié)。郭沫若創(chuàng)造性地描寫了顓頊與共工交鋒之前的一段對話。正是這短短的三個回合的彼此叫陣，不但豐富了神話的細節(jié)，而且也可以為我們理解詩劇的主題意蘊提供另一種思路。

〔顓頊〕

我本是奉天承命的人，

上天特命我來統(tǒng)治天下，

共工，別教死神來支配你們，

快讓我做定元首了吧！

〔共工〕

我不知道夸說什么上天下地，

我是隨著我的本心想做皇帝。

若有死神時，我便是死神，

老顓，你是否還想保存你的老命？

〔顓頊〕

古人說：天無二日，民無二王。

你為什么定要和我對抗？

〔共工〕

古人說：民無二王，天無二日。

你為什么定要和我爭執(zhí)？

〔顓頊〕

啊，你才是個呀——山中的返響！

〔共工〕

總之我要滿足我的沖動為帝為王！

如果沒有這段對話的描寫，我們的確可以如詩人自我闡釋那般認同共工和顓頊在地理位置上分別代表了“南方”和“北方”，并將二者共同地視作同“美的中國”相對立的落后力量。然而詩人精心安排的這段對話卻透露出更多的信息，也幫助我們在詩歌的主題意蘊上有新的解讀空間。

在這段對話中，郭沫若并不是將二者單純地界定為兩個爭奪天下的首領形象，而是賦予了各自獨立、彼此差異的意象內(nèi)涵。通過對顓頊的對白分析，可見他極力強調(diào)自己的天賦神命，“我本是奉天承命的人”，“上天特派我來統(tǒng)治天下”，“天無二日、民無二主”，處處以“天”為大，強調(diào)自己的天命所歸，似乎以此賦予這場戰(zhàn)爭一個權威的旗號。而共工的對白則呈現(xiàn)出與顓頊截然相反的價值訴求，凸顯出強烈的個人意志。面對顓頊對于“奉天承命”的使命感和出師有名的權威感的強調(diào)，共工直接而坦率地宣告：“我不知道夸說什么上天下地，我是隨著我的本心想做皇帝?！痹凇疤臁迸c“人”之間，共工不信天、不順命，他“要滿足我的沖動為帝為王”，即便同樣強調(diào)君王的唯一性，也要先“民”而后“天”，共工的形象更加鮮明地體現(xiàn)出人的獨立意志和主體精神。

對于整部詩劇的主題，之前的研究者從社會歷史的視角來考察，大多強調(diào)“女神”形象中體現(xiàn)出的“打破舊世界，創(chuàng)造新太陽”的時代精神。而“共工”和“顓頊”之間的斗爭則多被忽略，甚至只是被認為引入核心情節(jié)的前導部分。然而通過對郭沫若在這兩個人物形象的塑造，我們更愿意相信，郭沫若在這個細節(jié)的處理上是匠心獨具的，這個情節(jié)的描寫也是與整部詩劇的中心思想意蘊緊密相連的。通過對“共工”和“顓頊”的角色身份的認定，使得二者之間的斗爭被賦予了隱喻的指向性，作為“天定神命”的顓頊戰(zhàn)勝了共工，寓意著“神”的意志對“人”的反抗的征服。然而，當“顓頊萬歲！皇帝萬歲！”的呼聲還響在耳畔的時候，敗走的共工“怒而觸不周之山”，并最終造成了整個世界的“天柱折，地維絕，天傾西北，故日月星辰移焉。地不滿東南，故水潦塵埃歸焉”，神的統(tǒng)治終因為人的反抗而分崩離析。人終究以自己的犧牲顛覆了神的意志，這也如北歐神話中“神的終曲”一般悲壯慘烈，最終成就了女神重建新的世界。

郭沫若的名作《天狗》中那“吞掉太陽”、“吞掉月亮”、“吞掉一切”的力量感給正在經(jīng)歷撕裂般疼痛的現(xiàn)代中國注入了強烈的勇力，在《女神之再生》的“共工”身上也已經(jīng)可以看到那種毀滅一切、席卷一切的熱烈的戰(zhàn)斗精神和反抗意志。正如共工那“若有死神時，我便是死神”的宣言，大膽宣告了對于統(tǒng)治權威的反抗，戰(zhàn)敗的共工沒有選擇屈辱地活，而是選擇用自己的生命奮力一搏，并最終終結(jié)了這個混亂的世界秩序。在憤怒的共工身上，我們分明可以看到郭沫若詩歌中常見的“天狗”般吞噬一切的強大的破壞性力量。

二

通過《女神之再生》中郭沫若對于神話的重述與改編，可以了解郭沫若在對原始神話與現(xiàn)實主題的關系上呈現(xiàn)出深入的思考。結(jié)合作家發(fā)表于1923年11月11日上海《創(chuàng)造周報》第二十七號的專篇論文《神話的世界》，我們可以更進一步理解郭沫若早期的詩歌理論和神話觀念，以及二者之間的緊密關聯(lián)。

（一）神話的起源——“諸神都從詩人產(chǎn)生”

郭沫若在《神話的世界》中提出的主要觀點便是：“神話的世界是從人的感性產(chǎn)出，不是從人的智性產(chǎn)出。原始時代的詩人——我故意用‘詩人’這一個辭——在一切自然現(xiàn)象之前，感受著多種多樣的情緒，而把這些情緒各各具象化、人格化，遂使無生命的自然都成有生命的存在。這種具象化的功夫便是詩人創(chuàng)造性想象力的表現(xiàn)，詩人是在自然的鏡中投射出自體的精神活動。所以一切神話世界中的諸神都從詩人產(chǎn)生，便是宗教家所信仰的至上神‘上帝’，歸根也只是詩人的兒子?！盵1]郭沫若這里所提到的“詩人”不完全等同于文學領域內(nèi)詩歌創(chuàng)作主體的“詩人”概念。對于詩歌創(chuàng)作而言，其創(chuàng)作主體是具有獨立精神意志的個體，表達的是個人對于世界、人生、情感的體驗與思考。而對于神話創(chuàng)作來說，它是原始初民集體智慧的表達，并且在流傳過程中不斷地發(fā)生變形，融入了世世代代的理解與闡釋。郭沫若借用“詩人”的名稱來稱呼神話的創(chuàng)造者，更多地關注到神話創(chuàng)作之初人類面臨變化萬千的世界所表現(xiàn)出的心理狀態(tài)和情緒體驗。

原始初民對于世界的神話化感知是非常樸素自然的，這也是郭沫若所強調(diào)的詩人對于世界的感知性。正如詩人自身的創(chuàng)作體驗，郭沫若創(chuàng)作《女神》時的情緒狀態(tài)，也是自未經(jīng)過細致地斟酌和考量，更多地出自本性自然的情緒涌出，將整個原始初民理解世界的方式細化為創(chuàng)作個體的情感奔涌。郭沫若認為當詩人經(jīng)由自然而產(chǎn)生種種情緒和沖動時，便無法壓抑內(nèi)心的活躍情感，于是借助于想象力和創(chuàng)造力，將自身感受移入到自然之中，為自然賦予了鮮活的生命感。這既是郭沫若對于神話的認識，也是郭沫若對于詩歌的認識。

（二）神話生成的方式也決定了神話的特點。

郭沫若認為創(chuàng)作神話的“詩人”在仰觀宇宙、俯思大地的過程中，感受著多種多樣的情緒，而把這些情緒各各“具象化”“、人格化”，遂使無生命的自然都成為有生命的存在。神話產(chǎn)生于“詩人”的主觀情感，這些抽象的情感通過“具象化”、“人格化”的方式被賦予了可知可感的藝術形象和鮮活生動的人物性格。

郭沫若對于神話的認識是同他的詩歌思想是高度一致的。郭沫若的詩歌創(chuàng)作，特別是《女神》時期的詩歌作品中富含著豐富的自然與人文意象。詩人把囊括了宇宙百態(tài)和自然萬象在內(nèi)的整個自然和人文景觀都作為自己的抒寫對象，《女神》中磅礴壯美的創(chuàng)作氣勢也正如創(chuàng)世神話中所展現(xiàn)的廣闊世界。詩人在創(chuàng)作中體現(xiàn)出的無拘無束、馳騁天地的想象力也正是對原始人神話精神的高度繼承。特別是對于神話意象的豐富運用，體現(xiàn)了郭沫若對于古典神話的熟悉與喜愛：《日出》中的亞坡羅，《岸上》中的海神波塞冬，《密桑索羅普之夜歌》中的鮫人，《筆立山頭展望》中愛神Cupid的弓弩，《地球，我的母親！》中的普羅米修斯，《新陽關三疊》中的巴克科斯等，而《Venus》、《司健康的女神》、《司春的女神歌》等更是直接以神話形象命名。正如評論家對于郭沫若《女神》所表現(xiàn)出的直白而熱烈的真實情感的高度贊揚：“所以白話詩尤其重在思想意境及真實的情緒，因為沒有詞藻來粉飾他?！盵4]原始初民對于神話的創(chuàng)作源自對于客觀現(xiàn)實的真實觀察，在對于宇宙自然萬象的困惑與思考中嘗試將主體的情感態(tài)度融入神話的描述之中，構(gòu)筑出奇妙瑰麗的神話世界。在郭沫若看來，現(xiàn)代詩人創(chuàng)作白話詩也應該象原始初民創(chuàng)作神話一般，質(zhì)樸坦誠地表露自己的真情實感，并將這種抽象的個人情感具象化，使之融入具有豐富文化屬性和廣闊意蘊空間的神話意象之中。

（三）對待神話的態(tài)度

考察《神話的世界》的創(chuàng)作時間，我們可以發(fā)現(xiàn)這篇寫于1923年左右的論文有著特定的時代背景。伴隨著對于希臘神話的大量翻譯、西方神話學體系的整體引介，許多現(xiàn)代學者和作家日益注重對于本民族神話傳統(tǒng)的回溯與重構(gòu)。同時，由于神話自身獨特的神秘、奇幻的風格特色，也引來了極大的爭議。而這種爭議的焦點主要就集中在：對于高揚民主與科學旗幟的現(xiàn)代中國而言，反封建反迷信是其重要的社會任務，在這樣的狀態(tài)下，對遠古“神話”大力的研究是否會對中國現(xiàn)階段的民族精神的改造任務形成阻礙？

郭沫若在《神話的世界》中提出“對神話的態(tài)度”的問題，也正源于這樣的時代思想背景。郭沫若認為，對于遠古神話的態(tài)度，應當保持著一個恰到好處的“度”——既不能盲目地信仰，也不能執(zhí)意地反抗。盲目的信仰是愚昧無知的表現(xiàn)，畢竟神話是原始初民想象的產(chǎn)物，是缺乏現(xiàn)代科學依據(jù)的支撐；而執(zhí)意的反抗便會導致“一切的神話傳說殲滅殆盡”。郭沫若認為神話中蘊含的文化精神和藝術魅力，是極為寶貴的歷史財富。神話世界所包含的奇特的幻想和豐富的想象，我們既不能用科學的眼光指責它是“無知的塵?！保膊荒堋霸诔橄蟮拿缹W中去尋求”，而應該在這具體的神話世界中去領略和學習。古代神話傳說反映了原始人的智慧和創(chuàng)造力，但是原始人在同大自然搏斗中，由于還不可能支配自然力，還無法解釋大自然的奧秘，于是就展開了藝術性的創(chuàng)造。“原來藝術的作用可以說完全是欺騙的作用：它是要騙人暫時把理智的活動忘記，而純?nèi)胃星榈妮斎?。譬如戲劇，我們雖明知是假，但我們在觀賞時總不免弄假成真，而替戲中人落淚?！盵1]郭沫若的詩人氣質(zhì)似乎與原始社會的思維結(jié)構(gòu)和生命表現(xiàn)有著天然的親近性，特別是《女神》時期的詩作中，神話的意象信手拈來，從世界文明的源頭尋找到現(xiàn)代言說的新空間，在郭沫若的筆下，“神話是絕好的藝術品，是絕好的詩。我們在這里可以酌飲無量的醍醐，我們在這里可以感受無窮的啟迪”[1]。

（四）各民族神話的近似性

在《神話的世界》中，郭沫若對于各國古代神話傳說的近似性產(chǎn)生濃厚的興趣。“譬如我國有人神化生宇宙之說，而印度也有；有天狗食日月之說，而斯干底那維亞半島也有。有人是粘土造成之說，而希臘也有。”[1]郭沫若認為這個現(xiàn)象的產(chǎn)生是由于“人類的感受性與表象性相同的結(jié)果”，強調(diào)了人類祖先觀察自然、感受宇宙的方式和結(jié)論的近似性之間的緊密關聯(lián)，這種觀點事實上也符合中國現(xiàn)代神話學研究的重要方法——人類學研究的理論思路。盡管各民族神話仍然存有若干方面的差異，但郭沫若更注重于從神話的精神內(nèi)質(zhì)方面考察其相通性。神話所反映出的人類處于幼年狀態(tài)的天真質(zhì)樸、朝氣昂揚的精神，吸引著世世代代的后人回溯到神話的世界中汲取精神和文化之源。

在《女神》中，郭沫若也注意到了中外神話故事的許多共同特征，并在他的文學創(chuàng)作中把這二者凝聚在在一起，從而共同形成了郭沫若新詩宏大雄渾的氣魄和神奇瑰麗的色彩。這也是郭沫若將神話研究與文學創(chuàng)作相結(jié)合的一個獨特的價值體現(xiàn)。從神話學的研究來考察，許多現(xiàn)代作家、學者也采納中西方神話比較研究的思路和視野，也曾關注到中西方神話的近似性特征。然而進入到文學創(chuàng)作領域，唯有郭沫若將這種研究思路納入到創(chuàng)作之中，將中西方神話中的近似性和統(tǒng)一性合為一體，表現(xiàn)出極為開闊的世界性眼光。

在五四精神高揚的時代，幾乎所有的學者、作家的思考都不自覺地圍繞在時代主題周圍。在這樣的大背景下，郭沫若“神話如詩”的理論觀點和創(chuàng)作實踐恰恰可以從新的視角闡釋復雜和豐富的時代內(nèi)涵。原始神話出現(xiàn)在郭沫若早期詩歌創(chuàng)作中的現(xiàn)象既具有個體特殊性，也蘊含深刻的社會文化因素和學術內(nèi)涵?，F(xiàn)實體驗、詩人的主體情緒與原始神話的精神內(nèi)核之間的相映成趣，更使得郭沫若早期詩歌創(chuàng)作的意蘊空間變得異常廣闊。郭沫若對于傳統(tǒng)神話精神的深刻理解，使他能夠體會到遠古神話中蘊含的達古通今的文化精神，在時代主題和神話底蘊之間尋找到對接點，并最終以現(xiàn)代新詩的形態(tài)創(chuàng)造出蘊含著現(xiàn)代文化精神的新神話。

[1]郭沫若.神話的世界[J].創(chuàng)造周報，1923（27）.

[2]郭沫若.郭沫若全集（12）[C].北京：人民文學出版社，1990:70.

[3]郭沫若.郭沫若論創(chuàng)作[M].上海：上海文藝出版社，1983:205.

[4]郭沫若.致宗白華信[J].時事新報·學燈,1920-02-04.