《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”考究

陽 清

(云南師范大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650500)

一、“嘲諷之辭”及其文化淵源

《神異經(jīng)》舊題東方朔撰，《隋書·經(jīng)籍志》著錄一卷，全書按照順時針方向陳述東、東南、南、西南、西、西北、北、東北等八荒和中荒的山川道里、草木鳥獸和異人神靈，魯迅先生認為它“仿《山海經(jīng)》，然略于山川道理而詳于異物，間有嘲諷之辭。”[1]事實上正是如此：一方面，《神異經(jīng)》可謂《山海經(jīng)》敘事摹本影響之下的地理博物體小說。另一方面，基于特殊的文化背景，《神異經(jīng)》多處寓含著嘲笑、譏諷以及具有鮮明褒貶色彩的敘事話語，由此暗示出儒者與志怪文本的微妙關(guān)系。

據(jù)筆者考察，《神異經(jīng)》所謂“嘲諷之辭”，亦即使用偽托性質(zhì)的異人抑或禽獸來比附道德品質(zhì)，藉此嘲笑和諷刺社會現(xiàn)實。譬如《東荒經(jīng)》：“東方有人焉，男皆朱衣縞帶元冠，女皆彩衣，男女便轉(zhuǎn)可愛，恒恭坐而不相犯，相譽而不相毀。見人有患，投死救之。名曰善人。一名敬，一名美，不妄言，然而笑，倉卒見之如癡?！庇秩纭段鞅被慕?jīng)》：“西北荒有人焉，人面朱發(fā)，蛇身人手足，而食五谷禽獸。貪惡頑愚，名曰共工?！稌妨鞴补び谟闹荨Ｓ闹?，北裔也。而此言西北，方相近也。皆西裔之族耳。”又如《南荒經(jīng)》：“南方有犬，人面鳥喙而有翼，手足扶翼而行，食海中魚。有翼不足以飛，一名兜。《書》曰：放兜於崇山。一名驩兜。為人狠惡，不畏風雨，禽獸犯死乃休耳。”又如《西南荒經(jīng)》：“西南荒中出訛獸，其狀若菟，人面能言。常欺人，言東而西，言惡而善。其肉美，食之言不真矣。”*本文所引《神異經(jīng)》，為《漢魏六朝筆記小說大觀》本，上海古籍出版社1999年版；所引《山海經(jīng)》，為袁珂《山海經(jīng)校注》本，上海古籍出版社1980年版。依據(jù)上述事例，如果說偽托異人的“嘲諷之辭”，客觀上表現(xiàn)出褒、貶兩種感情色彩，那么偽托禽獸的“嘲諷之辭”，則僅有貶斥之意。盡管這樣，兩種博物志怪敘事的共同點，在于其道德意識非常明顯，由此傳達出某種一致的信息。

就文化淵源而論，《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”繼承和發(fā)展了上古儒家文獻中的相關(guān)素材。這里，除《尚書》所載“共工”、“兜”以外，較為明顯的證據(jù)有《左傳·文公十八年》記載大史克曰：“昔高陽氏有才子八人，蒼舒、隤敳、梼戭、大臨、尨降、庭堅、仲容、叔達，齊、圣、廣、淵、明、允、篤、誠，天下之民謂之八愷。高辛氏有才子八人，伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠、肅、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民謂之八元。此十六族也，世濟其美，不隕其名。以至于堯，堯不能舉。舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內(nèi)平外成?！盵2]636-638作為儒家推崇的精神楷模，“八愷”、“八元”曾一度引領(lǐng)著封建時代的道德風尚，歷代有志之士無不對“此十六族”敬仰、褒揚之，不少士人甚而以之為后代子孫起名。

無獨有偶，《左傳·文公十八年》又言：“昔帝鴻氏有不才子，掩義隱賊，好行兇德；丑類惡物。頑嚚不友，是與比周，天下之民謂之渾敦。少皞氏有不才子，毀信廢忠，崇飾惡言；靖譖庸回，服讒蒐慝，以誣盛德，天下之民謂之窮奇。顓頊氏有不才子，不可教訓(xùn)，不知話言；告之則頑，舍之則嚚，傲很明德，以亂天常，天下之民謂之梼杌。此三族也，世濟其兇，增其惡名，以至于堯，堯不能去?？N云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄，侵欲崇侈，不可盈厭，聚斂積實，不知紀極，不分孤寡，不恤窮匱，天下之民以比三兇，謂之饕餮。舜臣堯，賓于四門，流四兇族，渾敦、窮奇、梼杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅?！盵2]638-641作為儒家意志的反面典型，渾敦、窮奇、梼杌、饕餮等，可謂歷代有志之士唾棄和批判的對象。

與上述直接關(guān)聯(lián)的，正是《神異經(jīng)》中的“嘲諷之辭”。譬如《西荒經(jīng)》記載：“昆侖西有獸焉，其狀如犬，長毛四足，似羆而無爪，有目而不見，行不開。有兩耳而不聞，有人知往。有腹無五臟，有腸直而不旋，食物徑過。人有德行而往牴觸之。有兇德則往依憑之。天使其然，名為渾沌?！洞呵铩吩疲簻嗐纾埒櫴喜徊抛右?。空居無為，常咋其尾，回轉(zhuǎn)仰天而笑”，又曰：“西方荒中有獸焉，其狀如虎而犬毛，長二尺，人面虎足，豬口牙，尾長一丈八尺，攪亂荒中，名梼杌，一名傲狠，一名難訓(xùn)?！洞呵铩吩祁呿準嫌胁徊抛用麠冭皇且病??！段鞅被慕?jīng)》又載：“西北有獸焉，狀似虎，有翼能飛，便剿食人。知人言語，聞人斗，輒食直者；聞人忠信，輒食其鼻；聞人惡逆不善，輒殺獸往饋之。名曰窮奇，亦食諸禽獸也?！薄段髂匣慕?jīng)》又言：“西南方有人焉，身多毛，頭上戴豕。貪如狠惡，好自積財，而不食人谷。強者奪老弱者，畏群而擊單，名曰饕餮。《春秋》言饕餮者，縉云氏之不才子也。一名貪惏，一名強奪，一名凌弱。此國之人皆如此也?！薄蹲髠鳌窞殛U釋《春秋》而作，《神異經(jīng)》引述《春秋》多處，足見這種博物志怪對儒家文化的吸收和利用。

值得指出的是，《神異經(jīng)》并不是簡單而機械地抄錄前代文獻資料，而是在借鑒《尚書》、《春秋》以及《左傳》之際，使用了廣征博物的敘事范式，由此呈現(xiàn)出較大程度的創(chuàng)新性：首先，《尚書》、《左傳》同視渾敦、窮奇、梼杌、饕餮為人類，《神異經(jīng)》視“饕餮”為異人，視渾敦、窮奇、梼杌三者為異獸。其次，《尚書》相關(guān)記載異常簡略，《左傳》雖長于陳述史實，卻疏于形象刻畫，《神異經(jīng)》通過奇思異想，往往把異人、異獸改編成為符合博物志怪一貫敘事模式的畸形成體，且增加了更為具體的外形和佩飾描寫。再次，因其緊密關(guān)聯(lián)于道德品質(zhì)，《神異經(jīng)》深度發(fā)揚了《尚書》、《左傳》試圖昭示的價值取向。如此，《神異經(jīng)》一方面呈現(xiàn)出原始思維的文化因子，另一方面在儒學(xué)思維的支配下，已經(jīng)把情感褒貶推至極致，從而使“嘲諷之辭”蘊含著更為豐富的人文內(nèi)涵。

二、對《山海經(jīng)》的敘事模仿

考究《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”，可見其原始思維的文化因子，實際上受到《山海經(jīng)》博物敘事范式的重要啟發(fā)。陸心源《<夷堅志>序》強調(diào)：“自來志怪之書，莫古于《山海經(jīng)》，按之理勢，率多荒唐?！盵3]《神異經(jīng)》正是深受《山海經(jīng)》影響的敘事作品，原書“從內(nèi)容到結(jié)構(gòu)、筆法力踵其武”，“雖有意模擬，但畢竟不是簡單的抄襲和亦步亦趨的效顰，有創(chuàng)造性。異人、異物有許多新內(nèi)容，幻想十分新鮮奇特，且富有情趣，表現(xiàn)出作者想象力的豐富和開闊?！盵4]較為典型的事實是，《山海經(jīng)》在描繪怪物以及神祗之時，習慣于把不同種類的生物形貌整合在一塊，通過人獸整合抑或獸獸整合的方式，創(chuàng)造出雜糅或拼湊性的視覺效果。非但如此，《山海經(jīng)》中的人類、怪獸特別是神祇之貌，透露出萬物有靈時代背景之下人、獸、神互為混同的文化信息?！渡癞惤?jīng)》亦如是，文本“嘲諷之辭”所構(gòu)想的“異類整合”及其人、獸互為混同現(xiàn)象，亦當效法于前者。

值得指出的是，《山海經(jīng)》亦曾多次出現(xiàn)“嘲諷之辭”，這大致表現(xiàn)為三種情況：

其一，《五臧山經(jīng)》多次出現(xiàn)深以時世為憂的頗具預(yù)兆性質(zhì)的讖語。譬如《南山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如鴟而人手，其音如痺，其名曰鴸，其名自號也，見則其縣多放士”，《西山經(jīng)》：“有天神焉，其狀如牛，而八足二首馬尾，其音如勃皇，見則其邑有兵”，《北山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如蛇，而四翼、六目、三足，名曰酸與，其鳴自詨，見則其邑有恐”，《東山經(jīng)》：“有獸焉，其狀如馬，而羊目、四角、牛尾，其音如獆狗，其名曰峳峳，見則其國多狡客”，《中山經(jīng)》：“神耕父處之，常游清泠之淵，出入有光，見則其國為敗?！?/p>

其二，呈現(xiàn)于其它《海經(jīng)》之中的，對域外理想國度及其人文風情的贊賞。譬如《海外西經(jīng)》：“丈夫國在維鳥北，其為人衣冠帶劍”，《大荒東經(jīng)》：“有東口之山。有君子之國，其人衣冠帶劍”，《海外東經(jīng)》：“君子國在其北，衣冠帶劍，食獸，使二大虎在旁，其人好讓不爭。”

其三，偶用鸞鳥和鳳凰以比附儒家認可的道德品質(zhì)，同時兼具預(yù)兆性質(zhì)。譬如《南山經(jīng)》：“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇，首文曰德，翼文曰義，背文曰禮，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥也，飲食自然，自歌自舞，見則天下安寧”，《海內(nèi)經(jīng)》：“有鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳鳥首文曰德，翼文曰順，膺文曰仁，背文曰義，見則天下和?！?/p>

較為客觀地講，上述第二種尤其是第三種“嘲諷之辭”，對《神異經(jīng)》相關(guān)敘事影響較大。據(jù)《中荒經(jīng)》記載：“不孝鳥，狀如人身，犬毛有齒，豬牙，額上有文，曰不孝；口下有文，曰不慈；背上有文，曰不道；左脅有文，曰愛夫；右脅有文，曰憐婦。故天立此異，畀以顯忠孝也。”這一記載，無論是從內(nèi)容和主題去分析，還是從思維方式和表現(xiàn)手法去考察，均可與《南山經(jīng)》“鳳皇”、《海內(nèi)經(jīng)》“鸞鳥”之說相互發(fā)明。事實上，漢武帝和漢宣帝之間，《山海經(jīng)》在歷經(jīng)劉向、劉秀父子精心整理之后，由此形成了第一個有利于后人閱讀、借鑒以及流播的定本，其影響力和文化習尚所致，直接引導(dǎo)著以《神異經(jīng)》為代表的博物志怪文本。

如果說《神異經(jīng)》對《山海經(jīng)》的模仿，客觀上呈現(xiàn)出了原始思維的文化因子，那么這兩部博物志怪文本非常近似的敘事習慣，以及由此而致“嘲諷之辭”的產(chǎn)生，還歸因于撰者及其創(chuàng)作意圖的趨同性。關(guān)于《山海經(jīng)》的撰者和創(chuàng)作意圖，學(xué)界可謂眾說紛紜，其中有一種認為：戰(zhàn)國方術(shù)之士曾為取信諸侯而為歷史人物制造神圣故事，致使當時發(fā)生了一場造神運動，“這一運動的主角方士以長生不死之術(shù)謁見諸侯時多備有說辭底本，臨事取用。《山海經(jīng)》當是神仙方術(shù)之士事先備好的資料匯編。”[5]事實上，這場造神運動的主角亦即方術(shù)之士，其中亦當包括部分儒士。正因為如此，深受《山海經(jīng)》影響的《神異經(jīng)》，其撰者同樣不排除儒士們的積極參與。李劍國即認為，《神異經(jīng)》的作者“非方士巫師之輩，而是儒生，或者說是受了方術(shù)之士影響的儒生?！盵4]王國良檢讀全書，發(fā)現(xiàn)《神異經(jīng)》中“儒家傳統(tǒng)忠孝節(jié)義、仁民愛物的思想，仍然占有不少份量”，由此推斷作者：“可能是一位深受道教影響的儒生，或是一位長期浸淫在儒家思想中的方士。”[6]12要之，戰(zhàn)國以來儒士們積極參與其中的宗教造神運動，不僅從很大程度上吸收了原始思維的文化遺產(chǎn)，而且由此影響著博物志怪文本的普遍建構(gòu)。這或許是《神異經(jīng)》“間有嘲諷之辭”的根本原因。

一般來說，儒家多求真務(wù)實，方士多浮夸欺誑。從文化心態(tài)上看，儒士應(yīng)該避而不談志怪，即便因為某種特殊原因而一時推崇博物志怪，亦當與方士對博物載體的利用捍格難通。孔孟之儒誠然如斯。但是，秦漢以來的時代變故和世風所致，已然使得儒士和方士在某種情況下呈現(xiàn)出了共通性。

這是因為：儒士與方士同屬見多識廣的知識分子階層，從一定意義上講，廣征博物亦曾是儒家贊賞的士人風尚?！墩撜Z》雖記孔子“不語怪，力，亂，神”，但又強調(diào)學(xué)《詩》之功用，正所謂“多識于鳥獸草木之名?！盵7]關(guān)于儒家之偏愛博物，胡應(yīng)麟指出：“累世不能窮其學(xué)，當年不能究其禮，仲尼之博也。而以防風、肅慎、商羊、萍實諸淺事當之，則仲尼，索隱之宗，而語怪之首也”，“秦漢以還，家相沿襲，荒唐悠謬，此類實繁。神異、洞冥、拾遺、雜俎之屬，率假讬名流，恣言六合，要之莊、列、山海，實始厲階，浸淫大洞、竺乾諸部極矣?！盵8]時至戰(zhàn)國，博物通達不惟是彰顯個人才華的手段，且成為迫于謀生的重要本領(lǐng)，如何努力實現(xiàn)自我價值，則可謂儒士們的一致追求。在政治背景和生存環(huán)境日趨惡劣的情況下，儒家知識分子罕有能獨善其身者，他們積極尋求社會轉(zhuǎn)型，部分儒士甚至轉(zhuǎn)變?yōu)榉绞?，由此產(chǎn)生一種心態(tài)復(fù)雜的社會群體。至于秦漢之際的儒者，他們更是能夠順應(yīng)時變，由此在歷史舞臺上發(fā)揮著更加重要的角色。

一言以蔽之，方士以及正在蛻變或已變質(zhì)為方士的儒士，不僅共同催生了《山海經(jīng)》，抑且提升了這部典籍的摹本效應(yīng)，乃至有《神異經(jīng)》的敘事模仿和相關(guān)“嘲諷之辭”的應(yīng)運而生。

三、儒者的尷尬處境與隱性觀照

《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”的出現(xiàn)，緣于撰者對原始思維的吸收，對《山海經(jīng)》博物敘事范式的模仿。這種秦漢之際較為常見的敘事，亦藉此傳達出了深受方術(shù)影響的儒者對世風人情的隱性觀照。

關(guān)于《神異經(jīng)》的撰寫時代，大陸學(xué)者多認定為西漢，臺灣學(xué)者則歸之于六朝，筆者傾向于前一種觀點。針對《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”的創(chuàng)作意圖，不少學(xué)者已指明其影射時世的基本傾向。據(jù)《四庫提要》考證，原書“當由六朝文士影撰而成。”[9]據(jù)王國良研究，此書作者應(yīng)該“是一位見聞廣博，對當世之習俗風尚多所感慨的一位文士或者方士。”[6]36毋庸置疑，儒士在博物志怪中影射時世抑且感慨遂深，是由秦漢以來這種特定社會階層的尷尬處境決定的：為了適應(yīng)社會發(fā)展的需要，儒士一方面不得不轉(zhuǎn)變生存策略，由此在價值觀念、職業(yè)選擇上產(chǎn)生變化；另一方面，儒士雖然不得已而迎合社會風尚，卻因為日益窘迫的生存環(huán)境而感嘆遭際，因為儒家文化基因的隱性遺傳而難以割舍孔孟之道；由此借助一時流行的博物志怪以映射和嘲諷時世，選擇了這種較為特殊的價值實現(xiàn)方式。

更為確切地講，儒士寓“嘲諷之辭”于博物志怪當中，基于兩種典型的社會背景：其一，正如周次吉所言：“漢武帝從董仲舒議，罷黜百家，獨崇儒術(shù)；其實當日受陰陽五行所動，所謂儒學(xué)，全非仲尼洙泗弦誦之舊聲也”，“所有經(jīng)籍，盡成推背圖矣”[10]，在兩漢讖緯神學(xué)和相關(guān)造神運動的影響下，神秘文化遂成鼎盛之勢，撰寫博物志怪遂成儒士嘩眾取寵的時代潮流。其二，基于這種敘事習尚的引導(dǎo)，儒士最終選擇博物志怪以映射和嘲諷時世，可謂自然抑且必然之事。日本學(xué)者鹽谷溫認為，《山海經(jīng)》中“除了荒誕的話，則無寓意”，“一至《神異經(jīng)》后，取淺薄的童話，寓教訓(xùn)之意的東西，就慢慢地多了。這大概是當時的一種新思潮，把先秦的小說陶鍊一番，再加以古怪的、有趣味的事，以為如此才可以在當世很容易流行?！盵11]而事實上，《神異經(jīng)》撰者借用博物志怪以嘲諷時世，緣于《山海經(jīng)》在漢代的重要影響力。因為某些現(xiàn)實的機緣，譬如武帝時現(xiàn)“異鳥”，東方朔曉“畢方”之名，宣帝時見“反縛盜械人”，劉子政辨“盜械之尸”，《山海經(jīng)》曾一度得到最高統(tǒng)治者的推重，“朝士由是多奇《山海經(jīng)》者”，“文學(xué)大儒皆讀學(xué)”之，以為“奇可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。”[12]如此，《神異經(jīng)》在學(xué)習和模仿《山海經(jīng)》之際，依托當世流行的文化載體來表達嘲諷之意，不失為一種非常明智的選擇。

檢讀《神異經(jīng)》“嘲諷之辭”，譬如《西南荒經(jīng)》記載：“西南大荒中有人，長一丈，腹圍九尺。踐龜蛇，戴朱鳥，左手憑白虎，知河海水斗斛，識山石多少，知天下鳥獸言語。土地上人民所道，知百谷可食，識草木咸苦，名曰圣，一名哲，一名賢，一名無不達。凡人見而拜之，令人神智。此為天下圣人也，一名先通。”又如《西北荒經(jīng)》所載：“西北海外有人，長二千里，兩腳中間相去千里，腹圍一千六百里，但日飲天酒五斗，不食五谷魚肉，惟飲天酒。好游山海間，不犯百姓，不干萬物，與天地同生，名無路之人，一名仁，一名信，一名神?！庇秩纭段骰慕?jīng)》所載：“西海之外有鵠國焉，男女皆長七寸。為人自然有禮，好經(jīng)綸拜跪。其人皆壽三百歲。其行如飛，日行千里。百物不敢犯之，唯畏海鵠，過輒吞之，亦壽三百歲。此人在鵠腹中不死，而鵠一舉千里?！边@里，早期神秘文化、志怪風情與儒家道德理想的融合，蘊藏著儒士較為復(fù)雜的群體心態(tài)和價值取向。

值得一提的是，類似于《神異經(jīng)》的“嘲諷之辭”在秦漢之際表現(xiàn)明顯，在其它時代的博物志怪文本中則較為罕見，由此亦暗示出這部志怪小說背后的文化格局。我們或許可以推測：儒士們借用博物志怪來表達主體對社會和政治的期許，卻并未達到應(yīng)有的社會效果，于是乎最終偃旗息鼓。

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