中西性惡論文化比較及影響探究

羅燕蘭

(西南大學(xué) 中國新詩研究所，重慶 北碚 400715)

人性的善惡一直是古今中外思想界爭論不休的問題。有人主張性善論，以我國的孟子為代表;有人主張性惡論，以西方的奧古斯丁為代表。儒家的性善與西方的性惡文化比較已成為中西思想界學(xué)者研究的焦點，而本文想要以中西方的性惡論比較為立足點來探討它們對各自文化的影響。

一、“情欲之性”與“原罪說”對性惡論的定義比較

在儒家文化里性善論成為了主流，而性惡論在中國古代人性論史上也占有了極其重要的地位。從先秦開始性惡論就呈現(xiàn)出三種不同的階段:一是以荀子為代表的性惡論;二是漢唐時期人性三品論者的等級性惡論;三是宋明時期的氣質(zhì)性惡論。這其中最具影響力的首推荀子的“性惡”論。孟子認為人性是仁義理智等的社會屬性和道德屬性。他承認耳目口舌的好美聲、美色、美味的屬性是與生俱來的，但是他并不認為這就是人性的內(nèi)容。在人性關(guān)系上，孟子堅持“天人合德”，認為“人道”源于“天道”，所以性善是天德的體現(xiàn)。針對孟子的性善論，荀子提出了不同的看法。他反對“天人合一”，認為“人道”不同于“天道”而且“人之道”也并非“人之性”。所以，他明確指出:“人之性惡，其善者偽也。”廖名春先生認為，荀子的“性”的最基本意義是人性天然，其內(nèi)容包括惡的“情欲之性”。［1］122荀子曾說:“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！?《荀子·正名》)以此看出，“情”與“欲”密切相關(guān)，甚至可以是等同的。而荀子以何為根據(jù)斷定人性為惡?那便是欲望。這種追求自然欲望的本性使得“堯舜禹與桀跖，其性一也，君子與小人，其性一也”(《荀子·性惡》)。在他的人生觀中，人生對于欲望的追求主要體現(xiàn)在物質(zhì)與精神層面，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，老而欲休，此人只情性也”(《荀子·性惡》)，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累月不知足，是人之情也”(《荀子·榮辱》)。又如“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。在他看來就是這些對于物質(zhì)財富，感官刺激以及權(quán)力欲望的追逐才引起了戰(zhàn)國時期“爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉”，“殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉……”(《荀子·性惡》)荀子認為欲之本性為“欲多而不欲寡”，“去欲”“寡欲”的主張都是“欲”引導(dǎo)了惡。由此可以看出“對于情欲之性，荀子賦予了其價值內(nèi)容，認為‘人之性惡’，這就構(gòu)成了有名的性惡論……”［2］455

西方的性惡論思想從古希臘時期就已經(jīng)產(chǎn)生了，如潘多拉打開了罪惡的盒子，從此人性向惡的深淵墮落;亞里士多德認為人更接近野獸而遠離神靈，多數(shù)人生性愚昧、懶惰、貪婪、殘忍;而基督教則是西方人性惡論的最高產(chǎn)物。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》里記載亞當(dāng)和夏娃聽信了蛇的謊言，違背了上帝的命令，偷吃了智慧樹上的蘋果，被上帝逐出了伊甸園?！妒ソ?jīng)》說:“罪通過亞當(dāng)進了世間，死又通過罪而來，于是死就傳給所有人，因為所有人都犯了罪?！贝送猓浇踢€將傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、暴食以及淫欲視為最基本的七種罪惡。實際上這所有關(guān)于惡的內(nèi)容可以劃分為欲望之惡，知識之惡與智慧之惡。顯然，西方的知識之惡與智慧之惡在我們的儒家文化下是缺失的。奧古斯丁在此基礎(chǔ)上提出了“原罪說”。在他看來，因為人類的祖先亞當(dāng)和夏娃在伊甸園里犯了罪造成人本性的墮落，人類的后代天生就有罪。他說:“我們一定不要幻想在我們自身沒有惡習(xí)，因為如使徒所說的:‘肉體之所欲，反抗心靈’我們在現(xiàn)世里無論如何不能夠達到至善的。”［3］137因為人是有原罪的，所以人性是邪惡的。然而人卻不能自救贖罪，唯一得救的途徑就是信教而得到上帝的“恩典”。路德也認為人的本性是邪惡的，“在奧古斯丁以前，沒有一個神父曾提到過原罪。奧古斯丁區(qū)別了原罪和自罪;他認為:貪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。”［3］137

以上便是以荀子“性惡論”與奧古斯丁“原罪說”為代表的中西性惡論觀點，以此我們可以總結(jié)一些共同點與差異。首先，中西方都將欲望說成了人的本性，并以此導(dǎo)向了人之惡。荀子以“情欲之性”入手，反駁了孟子“仁義禮智”的四善端，認為它們是“善偽”的。奧古斯丁也否認了以亞里士多德等為代表的理性是人本性的觀點，主張情感欲望是人的本性。其次，中西方都認為“惡”具有推動歷史前進的作用。荀子認為“心好利”“好利惡害”的追求物質(zhì)財富的欲望，使得群雄角逐，戰(zhàn)火不斷，人與人產(chǎn)生爭奪的禍害，但“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合乎犯分亂理而歸于暴”，歷史便借著惡的動力向前發(fā)展。主張性惡論的黑格爾同樣有這樣的看法，“自從階級產(chǎn)生以來，正是人的惡的情欲——貪欲和權(quán)欲成為了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度和資產(chǎn)階級的歷史就是一個獨一無二的持續(xù)不斷的證明?！保?］385中西方都以各自的善為參照物來界定惡，都希望借助一定的手段到達去“惡”至“善”，但是各自都基于各自的文化選擇了不同的“制欲”方法并對各自的文化產(chǎn)生了不同的影響。

二、人文性自救制欲與基督外援制欲的比較

荀子的“性惡”論表明他看到了自然之欲是對人生存的合理要求，但是他也認識到情欲是對皇權(quán)的威脅，所以提倡“制欲”。第一，“化性起偽”。他在《禮論》中說:“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無以加無偽則性不能自美?！币虼耍云饌问谷说摹氨臼疾臉恪钡谋拘越?jīng)過努力變成“文理隆盛”，從而到達由惡變善。在這個過程中，他強調(diào)后天教化的重要性，“必將有師法之化，禮儀之道，然后處于辭讓，合乎紋理而歸于治”。第二，“法后王”。他認為社會是變化的，所以不應(yīng)該繼續(xù)“法先王”，“先王惡氣亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物以不屈于欲，兩者相持以長，是禮之所起也”(《荀子·性惡》)，因此，“法后王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以今持萬”(《荀子·儒效》)。他希望借助“禮”的力量達到制欲、節(jié)欲的目的。

而西方在基督教的教義中為去“惡”至“善”開出了“救贖”的良方。因為人類身上帶有原罪，自己無法根除，唯有真誠地進入基督教，信服基督教，向上帝懺悔自己有罪，人才能得到上帝的“恩典”，才能得救。路德說:“如果一個人猶如墜滅在紅海中的法老一樣，既不肯承認自己的罪過，又不對上帝表示謙和與恭順。那么，他也會遭到與法老的同樣的命運的”［4］481。再者，性惡論的提出直接催生了法律制惡的觀念。古希臘時期，亞里士多德就提出了有名的“政權(quán)三要素說”將“法治”推崇到至上的位置。進入中世界后，在基督教的影響下，西方人提出了“國王在上帝和法律之下”和“自然法至上”的信念，英國還率先頒布了約束王權(quán)的《大憲章》。中世紀過后，為了達到自由、民主、平等的理想社會，西方人在法治方案中提出法律至上。此后，各國都將法治作為制惡的有力武器。

在中西方不同的制惡方式中，我們發(fā)現(xiàn)了儒家文化的人文精神?！叭诵灾異骸蓖ㄟ^“化性起偽”，即“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”(《荀子·性惡》)，就會達到像圣人一樣的“通于神明，參與天地”的境界。他還站在儒家禮、法的角度上，有了“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”的前提和努力就可能到達“涂人可以為禹”善的美好結(jié)果。這些有關(guān)性惡的內(nèi)容、制惡的可能性以及美好的結(jié)果都充分體現(xiàn)了中國性惡論的包容性、樂觀態(tài)度和人文精神。而西方的性惡論則認為人類已經(jīng)完全墮落，無法自救，只能依靠彼岸世界的神——上帝，指望神性的力量才能得到救贖。所以這是一種完全異于人文氣息的宗教氣息，透露著無法抵御的悲觀情緒。雖然荀子在“化性起偽”外提倡了禮法并重的方法，但是在儒家文化的統(tǒng)治制度里，法始終究是為統(tǒng)治者服務(wù)的?！叭酥巍北愠蔀橹袊糯鷼v朝歷代的特色，所以在傳統(tǒng)的中國，法的觀念一直很薄弱，正如梁漱溟所說的“以禮俗代法律”。而西方法律平等的適用性、體系的完備性、嚴格地執(zhí)行力等方面都體現(xiàn)了法律至上的觀念。而這些突出的方面也正是傳統(tǒng)乃至今天的中國都缺失和值得學(xué)習(xí)的地方。

三、中西性惡論下“人”的地位比較

縱觀這兩種性惡理論，我們還可以發(fā)現(xiàn)人的地位是不一樣的。荀子的性惡論觀體現(xiàn)的是人與人之間地位的不平等。雖然他的基本觀點是所有人的本性都是罪惡的，但是又強調(diào)圣人與普通人的差別，可以通過“化性起偽”使人達到至圣。特別是他講到“能群”、“能辨”“能分”“有義”時所闡明的等級親疏有別的觀點。中國性惡論的前提——統(tǒng)治者圣人是善的、完美的，為君主和圣人所擁有教化愚民去惡從善的能力尋找到了依據(jù)。而在西方的性惡論中，人的地位是平等的?；浇陶J為，所有的靈魂在上帝面前都是平等的。因為亞當(dāng)和夏娃的罪必然遺傳給子孫后代的每一個人，所以每一個人的本性都是邪惡的。雖然奧古斯丁將教皇、神父神化了，但后來的宗教改革者們又把他們都拉回與普通人同等的地位。從這樣的比較中可以看出西方社會的平等是“契約”的平等，是一種真正的平等。在這種平等的思想下西方人追求個人本位主義，認為個人所擁有的權(quán)利與最大限度地實現(xiàn)個人利益是與生俱來的，神圣不可侵犯。他們崇尚個人的意志自由和人格獨立，重視個人的生命價值和尊嚴，因此他們的民族富有挑戰(zhàn)性，形成了獨立、自由和抗爭的文化品格。而正是這些文化品格推動了西方的社會經(jīng)濟和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。而古代中國是以群體本位為主的，集體的利益永遠在個人利益之上，先有國再有家，然后才是個人的社會結(jié)構(gòu)，勢必壓抑了許多個人合法權(quán)利的追求與個人價值的實現(xiàn)。而這樣的社會結(jié)構(gòu)也形成了我們大部分中國人中庸、順從、樂安天命的思想，從而在一些需要勇氣與創(chuàng)新的領(lǐng)域與西方國家相去甚遠。

雖然性惡論的學(xué)說也曾在先秦時期燦爛過，但是它最終在性善論的大流中枯萎。其實，無論如何性惡論的觀念也是統(tǒng)攝于儒家文化之下的。而西方的性惡論卻從未中斷過，如近代英國哲學(xué)家霍布斯拋開“原罪”，提出自己的性惡論，認為人的本性是自我保存，人與人是平等的，平等的人為了自我保存就會彼此侵犯。現(xiàn)代奧地利精神分析學(xué)家弗洛伊德也堅持性惡論。他認為人的本性是被壓抑在內(nèi)心深層的無意識本能欲望，尤其是性本能欲望。正因為西方一直提倡性惡論，認識到自身和他人都不是完美的，就會對自我及他人的過錯產(chǎn)生反思和原諒。個人的反思習(xí)慣就組成了整個西方社會的反思思維。所以他們在面對有限的現(xiàn)世里，不斷地反思懺悔，形成一種動態(tài)的向前超越的心靈，而這一直是我國文化成分中還稀缺的部分。此外，中西方對于性善論與性惡論的不同選擇還證明了露絲.本尼地科特在《菊與刀》里提到的東西方文化的不同特征，即“恥感文化”與“罪感文化”。他認為在罪感文化中，人一旦覺察到自己違背了“絕對的道德標準”，便會產(chǎn)生一種深重的罪惡感，“在這種情況下，即使惡行不被人發(fā)現(xiàn)，自己也會受到罪惡折磨，盡管這種罪惡可以通過懺悔來得到解脫?！保?］148而這種深重的罪惡感便產(chǎn)生了西方文化中的自主性和強烈地自我約束力以及對上帝虔誠的心。而深受儒家文化熏陶的中國人在犯錯的情況下通常考慮的是外界對自己的評價，是否丟了面子、是否別人看不起自己、是否沒有了良心等等。我們主要是依靠外部強制性的力量，“羞恥感”“道德心”來選擇自己的行為并進行評價。

其實，不管是荀子的“性惡”論還是基督教的“原罪說”，我們研究人性惡的問題最終都是為了解決如何有效的棄惡從善。雖然中國和西方基于社會和文化都做出了各自的選擇并產(chǎn)生了異樣的效果，但是我們不能就此評價孰優(yōu)孰劣，而應(yīng)該抱著欣賞的眼光看待彼此的優(yōu)點并做出適當(dāng)?shù)慕梃b，以此豐富各自對人性的討論和更多制惡的方法。

［1］盧永鳳.荀子性惡論再解析［J］.社科縱橫，2011，26(2):122.

［2］廖名春.中國學(xué)術(shù)史新證［M］.成都:四川大學(xué)出版社，2005:455.

［3］周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1964:137.

［4］馬克思恩格斯選集:第四卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］本尼迪克特.菊與刀［M］.北塔，譯.北京:中國社會出版社，2005:148.