王權(quán)困境:盧瑟福 《法律與君王》的問題、思路和意義

謝文郁

中國思想界在談?wù)撐鞣綉椪枷氲膩碓磿r，往往追蹤到霍布斯、洛克、盧梭。這種追蹤使讀者有一個錯覺，好像社會契約論和三權(quán)分立這些想法都是一些智者能人憑空想出來的，是一種創(chuàng)造性新觀念，并不需要傳統(tǒng)的支持，相反，它們是革命性的，是要打破傳統(tǒng)束縛的。這種錯覺仍然在中國思想界中盛行。這里且不追究霍布斯和洛克的相關(guān)著作中是如何提出社會契約論和三權(quán)分立理論的。我想追問的是，歐洲中世紀以降確立了根深蒂固的絕對王權(quán)觀念和血緣王權(quán)繼承制，這種傳統(tǒng)觀念和制度對人的思想是約束性的，那么，人們是憑什么放棄它們的?在現(xiàn)實生活中，人不可能簡單地割斷自己的傳統(tǒng)而建立一種新的意識形態(tài)。任何一種和傳統(tǒng)不相關(guān)的想法，一定會受到傳統(tǒng)的強烈對抗。當然，在和強大的持續(xù)性傳統(tǒng)的對抗中，如果這種新穎的想法未能通過解釋傳統(tǒng)觀念 (根源于經(jīng)典文本)而消解這種對抗，那么，它就無法在這個社會中形成共鳴。我們注意到，在霍布斯的《利維坦》(1651年)出版的前幾年，盧瑟福出版了他的《法律與君王》(1644年)①英文編輯本見LEX，REX，OR THE LAW AND THE PRINCE，Colorado Springs:Portage Publications，2009.一書。這本書在英國內(nèi)戰(zhàn)期間強有力地支持國會對抗國王，是國會的思想武器。就論證思路而言，盧瑟福完全依據(jù)圣經(jīng)，從人的自衛(wèi)合法性出發(fā)，徹底否定絕對王權(quán)觀和血緣繼承制。盧瑟福的論證是在圣經(jīng)傳統(tǒng)中進行的，因而在國會擁護者那里得到了廣泛的共鳴。這一段思想史在中國學術(shù)界基本上是被忽略的。我想借助以下的文字，簡略地追蹤一下《法律與君王》的寫作背景和思路，展示傳統(tǒng)的力量，呈現(xiàn)經(jīng)典文本解釋力在思想史發(fā)展的關(guān)鍵性作用。傳統(tǒng)是不能被否定的。但是，傳統(tǒng)是在解釋中發(fā)揮作用的。歸根到底，思想史的發(fā)展乃是對傳統(tǒng)經(jīng)典文本的不同解釋之間的較勁。

一、

17世紀中葉，英國社會進入了一個經(jīng)濟發(fā)展、政治混亂、思想活躍的時代。我們知道，伊麗莎白一世期間 (1558—1603年)，英國成為一個歐洲強國。英國的海上貿(mào)易得到迅速發(fā)展，從而在經(jīng)濟上造就了一股新興經(jīng)濟力量。馬克思稱其為資產(chǎn)階級①參見馬克思《評基佐〈英國革命為什么會成功?英國革命史討論〉》，載《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第261—267頁。馬克思認為，英國革命是資產(chǎn)階級革命。國內(nèi)歷史學界似乎仍然流行這種說法。在這種說法中，英國革命的宗教性就被忽略了，以至于盧瑟福這樣的宗教界人物在這場革命中的領(lǐng)軍作用也鮮有提及。就思想史而言，這種處理是粗糙的。實際上，這場革命的宗教訴求大于經(jīng)濟訴求。。不過，從另一個角度看，因為和歐洲大陸的貿(mào)易來往密切，英國人深受當時在歐洲大陸仍然如火如荼的宗教改革運動的影響。1534年，英國國王亨利八世設(shè)立英國國教 (主教制，但設(shè)立國王為教會最高元首)，不久就出現(xiàn)了一批信徒，追求在英國徹底清除羅馬天主教的影響，使英國成為一個完全的新教國家，史稱他們?yōu)榍褰掏?。伊麗莎白一世主政期間，清教徒在人數(shù)和力量 (包括經(jīng)濟和政治)上都得到極大的發(fā)展。就實際人群而言，上述那股新興的經(jīng)濟力量在宗教信仰上主要由清教徒組成 (也有人稱他們?yōu)椤靶沦F族”)。無論如何稱呼這股力量 (資產(chǎn)階級、清教徒或新貴族)，有一點是可以肯定的，那就是，他們的出現(xiàn)打破了原來的社會力量平衡，導(dǎo)致了現(xiàn)有社會制度失序。

《法律與君王》乃是這股力量在政治上的訴求。為了對這本書的寫作背景有更多的認識，體驗其中的生存關(guān)注并追蹤作者的思想回應(yīng)，我先把這段歷史的幾個重要事件簡述如下。

伊麗莎白一世去世后，詹姆士一世 (1603—1625年)繼位。他繼位前就曾匿名發(fā)表過一部著作:《自由君主之真正法律》(True Law of Free Monarchies，1598年)。這部著作鼓吹君權(quán)神授，認為王權(quán)是絕對的，既不受其他外在權(quán)力約束，也不受國內(nèi)議會和臣民的制約;他還強調(diào)，君主因上帝授權(quán)之故，永遠不會做錯事，稱為“君王無過論”②參見他的文字:“總的來說，……從神的律法出發(fā)，人民對合法國王的義務(wù)和忠誠，即他們的順服，我認為，就應(yīng)該奉他為神在地球上的代理人，……把他當作是神為他們所設(shè)立的法官;……如果他是好國王，那就把更多的善加給他;如果他是壞國王，那就要遵守他的合法命令，逃避他的不合法命令，但不能抵抗，只能面對神哭泣哀求。”譯自James I:The True Law of Free Monarchies，in The Political Works of James I，Reprinted from the Edition of 1616.James I.Charles Howard McIlwain.Cambridge.Harvard University Press.1918。這里，即使他是壞國王，那也不是國王的錯;責任在神那里。所以，國王無過錯。。需要指出的是，詹姆士的“君權(quán)神授”和傳統(tǒng)意義上的“君權(quán)神授”不是一回事。中世紀以來，在羅馬教皇制度下，君權(quán)神授指的是，世俗王權(quán)必須得到羅馬教廷的加冕。教皇作為神在地上的代理人，是世俗王權(quán)之授權(quán)者。英國國教建立后，國王的王權(quán)不再依靠羅馬教皇，反而在名義上是教會元首。但實際上，隨著清教徒在國會中的力量日漸強大，國王在做決定時往往要受到國會的限制。顯然，詹姆士的這部著作是有針對性的。面對新教徒的壓力，詹姆士希望通過強調(diào)君權(quán)神授來維持王權(quán)。

詹姆士一世在位期間，君權(quán)神授論并沒有受到突出的挑戰(zhàn)。1625年，查理一世繼位，他繼續(xù)采取君權(quán)神授論，直到1640年，英國國會開會前都要重審君權(quán)神授論。不過，查理在位期間，國會中的清教徒利用君權(quán)神授論，采取清君側(cè)策略，不斷打擊并清除與國王合伙的大臣，使國王身邊沒有大臣幫手，無法任意而行。國王雖然仍然至高無上，但是所有決議都必須通過國會。國王在和國會的權(quán)力斗爭中很快就處于劣勢。原因并不復(fù)雜。國會特別是下院，主要由一批掌握錢財?shù)男沦F族 (也是清教徒)組成。國王的活動經(jīng)費必須通過他們的決議;遇到額外開支，更需要他們的支持。當國王決定進行重大政治軍事活動而需要籌集資金時，國會就利用這種相互制約的關(guān)系，對國王進行約束，對國王重用的大臣進行彈劾。此時，君權(quán)神授論已經(jīng)無助于維護君權(quán)。簡單地說，君王雖然擁有絕對權(quán)力，但缺乏大臣的支持，等于沒有任何權(quán)力。

為此，查理一世于1642年6月21日公布了《回復(fù)國會的十九條文》③原文為:King's Answers to the Nineteen Propositions，收集在 J.P.Kenyon，ed.，The Stuart Constitution:Documents and Commentary，Cambridge University Press，1986.p.18.。這個《回復(fù)》重新提出并論述了混合政體說，認為人間有三種政體:絕對君主制、貴族制、民主制。這三種政體各有利弊。絕對君主制容易導(dǎo)致暴政;貴族制容易導(dǎo)致黨政分裂;民主制容易導(dǎo)致暴力無序。同時，君主制有利于全國一致，外可以集中力量抵制侵略，內(nèi)可以保障秩序維持統(tǒng)一;貴族制有利于國內(nèi)精英團結(jié)，群策群力，共謀公益;民主制有利于保障自由、激勵勇敢、資助勤勞①政治思想史上，混合政體的想法和傳播由來已久。柏拉圖在《理想國》中分析了四種政體、君主制、寡頭制、貴族制、民主制。亞里士多德在此基礎(chǔ)上分析了它們的利弊，認為最好的政體是君主制、貴族制、民主制三者合一的政體。希臘政論家波利比斯 (Polybius)認為當時的羅馬共和國便是混合式的政府:執(zhí)政官(君主制)+元老院 (貴族制)+平民院 (民主制)。西塞羅主張混合政府應(yīng)該和法治原則結(jié)合起來。文藝復(fù)興時，馬基雅維利、吉阿諾提(Giannotti)和奎夏第尼 (Guicciardini)都討論過混合政體，甚至認為這是一種理想政體。參見Kurt von Fritz，The Theory of Mixed Constitution in Antiquity，New York:Columbia University press，1954。英國的政治思想界一直深受混和政體說的影響，盡管其中出現(xiàn)了詹姆士一世的絕對君主說。。

當然，查理一世放棄絕對君主論而主張混合政體說，其目的當然是為了爭取絕對王權(quán)。表面上，混合政體說是要讓貴族制和民主制都占有一定的地位。但是，在政治實踐中，如何規(guī)定國王的權(quán)限就是關(guān)鍵所在。查理在《回復(fù)》中對王權(quán)做了如下限定:“國王依據(jù)法律行使政府管理全權(quán);有權(quán)訂立和約，冊封貴族，任命國家事物官吏、法官及要塞城堡指揮官;有權(quán)召募軍隊征戰(zhàn)國外，抵御外侵和防止內(nèi)亂;有權(quán)沒收財產(chǎn)或?qū)嵤┐笊?。國王在此秩序下享有?quán)柄，維護法律和保障臣民自由和財產(chǎn);使權(quán)勢者敬畏而防止黨爭分裂;威懾平民并制止混亂和暴力而維持秩序?！雹谧鳛橐环N政治理論，混合政府說在英國政治思想界發(fā)揮了持續(xù)的影響。1688年的“光榮革命”之后，人們繼續(xù)談?wù)摶旌险f，甚至有人認為，英國的君主立憲制其實就是一種混合政府。這些限定名義上是規(guī)定君王職責，實際上則是加強了王權(quán)。比如，王權(quán)中包含了“依據(jù)法律行使政府管理全權(quán)”一條，這里的法律是查理一世所理解的法律，關(guān)鍵在于他所享受的全權(quán)。當國王根據(jù)需要而“沒收財產(chǎn)或?qū)嵤┐笊狻睍r，誰的財產(chǎn)該沒收，誰該得到大赦等，這些決定都依靠國王對法律的理解。因此，查理一世的《回復(fù)》關(guān)于王權(quán)的規(guī)定實際上是要加強君權(quán)，弱化法律。就歷史進展而言，《回復(fù)》公布后，國王的權(quán)力大增，從而導(dǎo)致國王和國會之間的張力繃得更緊，最后引發(fā)國王和國會之間的戰(zhàn)爭，史稱英國國內(nèi)戰(zhàn)爭 (1642—1646年)。

盧瑟福生活在這個時代 (Samuel Rutherford，1600—1661年)。1638年，盧瑟福受命于蘇格蘭長老教會而出任圣安德魯大學 (the University of St.Andrews)新學院 (the New College)的神學教授。這使他有時間深入思考蘇格蘭—英格蘭的社會和教會所面臨的問題。盧瑟福屬于清教徒。清教徒是一批較為激進的新教徒。他們希望英國的宗教改革更加徹底，在神學和教義上堅守加爾文主義，在組織上完全消除羅馬天主教的影響;而在政治上，他們則反對絕對王權(quán)。1644年，被長老會罷黜的若斯主教馬克斯韋爾在牛津大學出版社出版了一本題為《基督教君主的神圣王權(quán)》(Sacro-Sancta Regum Majestas)的書，又名:“圣經(jīng)賦予基督教君主神圣而高貴的宗教裁判權(quán)，這是古老的遺風，也是理性的要求”。馬克斯韋爾宣稱，他擁有充分的圣經(jīng)根據(jù)來證明君王的高貴權(quán)力完全來自于神，因而王權(quán)是絕對的。這本書使用了大量圣經(jīng)故事和說法，認為絕對王權(quán)的根據(jù)就在圣經(jīng)里。對于清教徒來說，圣經(jīng)的權(quán)威是絕對的，是他們?yōu)槿颂幨碌母鶕?jù)所在。因此，如果他們無法從圣經(jīng)出發(fā)，在神學上回應(yīng)馬克斯韋爾的論證和說法，那么，他們在政治上就無法抗拒國王的權(quán)力。考慮到在英國國教體制中，國王也是教會的最高元首，這樣，如果國王要干涉教會事務(wù)，那也是理所當然的。

于是，如何界定王權(quán)就至關(guān)重要。如果王權(quán)來自于神因而是絕對的，那么，任何反對國王決策的言行都是對抗神的主權(quán)。如果王權(quán)不是來自于神，那么，它來自于何處?對于清教徒來說，不回答這個問題，就無法和國王對抗。

二、

盧瑟福大概是在同一年 (1644年)內(nèi)完成《法律與君王》的寫作的。其直接動機是要批駁馬克斯韋爾。從馬克斯韋爾的書的副標題就可以看到，圣經(jīng)是他的立論根據(jù)。盧瑟福在寫作時必須回應(yīng)馬克斯韋爾提出的所有圣經(jīng)證據(jù)，給出完全不同的解釋。在爭論中，我們可以讀到，同一個圣經(jīng)故事，在馬克斯韋爾的引用中是支持絕對王權(quán)，而在盧瑟?？磥砟耸欠穸ń^對王權(quán)。爭論的雙方都引用圣經(jīng)，都指責對方把圣經(jīng)理解錯了。特別地是，他們都很敬虔地引用圣經(jīng)。和中國清代古文經(jīng)學“六經(jīng)注我”中的情感傾向完全不同的是，盡管他們在解釋圣經(jīng)時出現(xiàn)嚴重分歧甚至對立，但他們堅持各自的解釋，認為只有自己的解釋才符合神的旨意，因而是正確的。

就思維方式而言，這場爭論涉及了一個十分重要的解釋學問題。人們在閱讀一本書時，一般都預(yù)設(shè)了這本書的本義。換句話說，無論如何閱讀和解釋，只有一種正確的理解，即本義。如果出現(xiàn)兩種不同的理解，那么，在這種預(yù)設(shè)中，必然有一種理解是錯誤的。長期以來，在圣經(jīng)閱讀和解釋上，基督教教會形成了一個傳統(tǒng)，即通過大公會議來解決各種理解上的爭端，一旦做出決議，即形成所謂的權(quán)威解釋。在權(quán)威解釋的規(guī)范下，人們的圣經(jīng)閱讀和理解方向就被規(guī)定了。任何違反這一規(guī)范的閱讀和理解都屬于異端或具有異端傾向。

宗教改革運動中，路德面臨一個極為尷尬的困境。一方面，他堅持自己的基督信仰，認為自己的想法和決定都來自神的話語 (圣經(jīng));另一方面，他拒絕接受羅馬教會的權(quán)威，認為教皇和主教們都不是信徒的祭司，而每一位信徒自己就是祭司，可以直接領(lǐng)受神的旨意。顯然，路德無法在羅馬教會傳統(tǒng)中繼續(xù)做他的基督徒。當他被教皇開出教籍之后，路德就面臨這樣一個問題:如何堅持自己的基督信仰呢?為此，路德開始全面反擊羅馬教會權(quán)威，認為基督徒身份在于神的恩典，在于他的信心，在于他相信圣經(jīng)是神的話語。這便是所謂的唯獨恩典、唯獨信心、唯獨圣經(jīng)。路德認為，這三個唯獨乃是真基督徒的根本原則。

我們可以這樣分析路德的三個唯獨。首先，路德要求所有基督徒回歸圣經(jīng)權(quán)威。恩典一詞指示著神的啟示;圣經(jīng)作為神的話語便是神的自我啟示;對此，人只能在信心中認定圣經(jīng)的絕對權(quán)威。恩典、圣經(jīng)、信心三者是互為前提的。三個唯獨的原始含義是:這三者乃是基督徒的生存起點?；酵较嘈攀ソ?jīng)是神的話語并從中領(lǐng)受神的恩典。具體落實到他的生活，信徒就必須通過圣經(jīng)，而不是通過教皇和主教，和神直接發(fā)生關(guān)系。因此，直接閱讀圣經(jīng)就是領(lǐng)受恩典的唯一途徑。正是在這一推論中，路德把自己的大半精力和時間放在德文圣經(jīng)翻譯上。從此，各種文字的圣經(jīng)翻譯成為一種潮流。

其次，路德提出了圣經(jīng)閱讀的平等解釋權(quán)。圣經(jīng)作為神的話語是在信心中認定的。信徒在信心中閱讀圣經(jīng)，并在閱讀中領(lǐng)受神的話語。這個領(lǐng)受過程乃是一個閱讀并理解圣經(jīng)的過程?；蛘?，理解圣經(jīng)就是領(lǐng)受神的話語。不過，不同的人在閱讀同一段圣經(jīng)時可能會產(chǎn)生不同的理解。這些不同理解，在路德看來，只要閱讀者是在信心中閱讀圣經(jīng)，那么，他的理解就是從神而來的恩典。在理解并解釋圣經(jīng)這一點上，每一位信徒都處于平等地位。特別地是，教皇并不是權(quán)威的圣經(jīng)解釋者。他說:“我們不應(yīng)讓‘自由之靈’(如保羅在《哥林多后書》3:17所稱)被教皇的胡編亂造嚇到。相反，我們應(yīng)當大膽地向前走，依據(jù)我們對《圣經(jīng)》的信心理解，去檢驗他們已經(jīng)做過的和沒有做過的。我們要迫使羅馬主義者放棄他們自己的解釋，接受更好的解釋。”①［德］馬丁·路德:《路德三檄文和宗教改革》，李勇譯，世紀出版集團、上海人民出版社2010年版，第39頁。于是，路德把圣經(jīng)的閱讀和解釋權(quán)平分給每一位信徒。

路德的這種做法導(dǎo)致了圣經(jīng)解釋的多元化。而且，這種多元化具有實在性，是不可消除的。人們往往會在本義預(yù)設(shè)中追求消除解釋多元化。然而，這種努力是徒然的。在路德看來，信徒在信心中閱讀所得到的理解一定是來自于神的。因此，每一位信徒的圣經(jīng)理解都是從神而來的恩典，因而具有絕對性。當然，神在此時此地讓信徒有如此這般的理解，其中必有神的旨意和安排。實際上，同一位信徒只要是在信心中閱讀，那么，在不同時候也會對同一段經(jīng)文有不同理解。信徒的圣經(jīng)閱讀和理解是一個不斷更新變化的過程。但是，在固定的時間段中，信徒只有一種理解。既然如此，信徒就應(yīng)當堅持自己的理解，因為它來自于神的恩典，具有絕對性。

盧瑟福對路德的這一思路有深入的把握。在處理馬克斯韋爾的言論中，盧瑟福的批評呈現(xiàn)了盧瑟福對圣經(jīng)經(jīng)文的深度熟悉和真誠依賴。他相信，在他的圣經(jīng)閱讀中，馬克斯韋爾對圣經(jīng)經(jīng)文和故事的引用充滿了漏洞，根本就無法支持他提出的絕對王權(quán)這一命題。相反，圣經(jīng)的經(jīng)文和故事恰好是反對絕對王權(quán)的。不過，在閱讀盧瑟福的論證時，一方面，讀者可以感受到盧瑟福的解釋相當具有說服力;另一方面，讀者也會感到一定程度的困惑:當雙方都依據(jù)圣經(jīng)時，憑什么說對方是錯的。我們試對如下爭論進行分析，也許可以感受一點他們之間的這種爭論。

盧瑟福提出壞君王問題并以此否定絕對王權(quán)。如果君王擁有絕對王權(quán)，那么，一旦出現(xiàn)壞君王，人民就要遭殃了。因此，這些壞君王不能擁有絕對權(quán)力。不過，他的對手并不這樣認為。在【問18】中，盧瑟福是這樣提出問題的。馬克斯韋爾談到，以色列人的歷史有很多壞君王。但是，“壞君王是神對人類罪的懲罰，人民除了耐心忍受別無它法”。也就是說，壞君王也仍然擁有絕對王權(quán)。人民除了忍耐順服，什么也不能做。原因在于，君王的絕對性來自神的主權(quán)。神允許壞君王，通常是因為人民犯罪了，所以要使用壞君王來懲罰他們。如果從神的絕對主權(quán)這個意義上進行推論，馬克斯韋爾的觀點是可以接受的。神的主權(quán)要求信徒相信神的主權(quán)。其思路是這樣的:每一件事的發(fā)生都有神的旨意;君王是神所立的;因此，如果所立君王是邪惡的 (對臣民苦毒)，那么，一定是因為人民背離了神，所以神借助于壞君王懲罰他們。

我們來看看盧瑟福的回答: “因以色列民的罪，亞述人來攻打他們，乃是神的一種懲罰(《以賽亞書》10:5)。但是否就由此推出:以色列民奮起反抗亞述人就是非法行為了呢?……因以色列的罪，亞瑪力人出來攻打他們;西拿基立因猶太人的罪攻打瑪拿西;亞撒的敵人因亞撒和以色列民的罪而與之對抗。難道摩西與以色列民，瑪拿西與亞撒面對外敵來犯除了禱告與忍受外什么都不能做了嗎?用武力抵制外敵是非法的嗎?我不敢茍同。饑荒是神對一個國家慣用的懲罰手段(《阿摩司書》4:7-8)。此時，難道我們不應(yīng)該通過自己勞動找尋面包嗎?難道除了哀求每日之面包外就什么也不能做了嗎?這個觀點太荒謬。”

不難看到，盧瑟福并不是進行簡單的神學推論。他承認，王權(quán)來自于神。神是愛。因此，王權(quán)就其職能而言是愛人，是服務(wù)于人民的。正是在這個意義上，他要求讀者關(guān)注人的生存。人的生存是有底線的。即使當事人因為犯罪而受到神的懲罰，當事人在生存上仍然會進行掙扎!不難看到，他這里強調(diào)的是人的生存底線。當人因犯罪而受懲罰時，人仍在生存中。生存是在判斷選擇中進行的，是在選擇中做事，在做事中生存。正是人生存上的底線，決定了君王不擁有絕對王權(quán)。當國王的所作所為沖擊并危害人民的生存底線時，人不可能完全被動地忍受順服而束手待斃。相反，人會拼死反抗。這個生存底線就是對絕對王權(quán)的限制。

從神學上看，馬克斯韋爾的推論似乎更加正確。但馬克斯韋爾的神學推論無視人的現(xiàn)實生存，簡單地認為人在接受神的懲罰時只能忍受順服無所作為。然而，盧瑟福認為，我們必須從人的生存出發(fā)。人在生存中，即使是順服神的懲罰，也并不意味著除了禱告外只能消極無為。他們?nèi)匀粫暝涂範帯Ｋ麄冊趻暝涂範幹袝J識到神對他們的懲罰，進而在神面前認罪悔改。他們的掙扎和抗爭在生存上是自然的、屬于人的本性的。既然如此，王權(quán)就不可能是絕對的。國王在人民沒有犯罪的情況下侵犯人民，人民的奮起反抗是出乎本性的、理所當然的。人民犯了罪，神要借助壞國王來懲罰人民，人民起來抵抗國王也是出乎本性的，盡管他們最后要在神面前認罪悔改。所以，沒有絕對的王權(quán)。我們看到，盧瑟福的神學是建立人的生存基礎(chǔ)上的神學。

盧瑟福呈現(xiàn)了一種在信心中的現(xiàn)實生存 (或稱信心生活)。信心是一種信任情感。人在信心中把自己的生存交托給所信任的對象或主體。這種交托要求信徒順服在神的主權(quán)中。神的主權(quán)是絕對的，主宰著信徒的生存。在信心中，無論神加給信徒什么后果 (在他們的判斷中可以是好或壞)，他們都充滿平安、感恩和敬畏。但是，在盧瑟?？磥?，這并不表明他們在現(xiàn)實生活中必須忍受順服王權(quán) (作為一種現(xiàn)實的力量)，并在面臨壓迫時放棄抵抗。在信心中，信徒可以決定與這股現(xiàn)實力量對抗，也可以決定對它忍受順服。無論做哪種決定，只要這決定是在信心中做出的，他們就可以過一種敬虔的信心生活。

盧瑟福從人的生存 (或本性)出發(fā)否定絕對王權(quán)，為蘇格蘭人抵抗查理一世的戰(zhàn)爭威脅進行辯護，強調(diào)自衛(wèi)戰(zhàn)爭的合法性。我們閱讀書中的所有爭論，可以發(fā)現(xiàn)兩個基本點:堅持圣經(jīng)的絕對權(quán)威 (仔細回應(yīng)對手所引用的圣經(jīng)經(jīng)文和故事，并加以重新解釋)和強調(diào)人的生存和本性。他的圣經(jīng)知識豐富而全備，其解釋也具有強大的說服力。同時，他對人的生存和本性的觀察和體驗也是深入的。比如，在【問13】論點七中，他指出:“那出母腹的是如此天然因而是永恒的，不會和人類社會相沖突。但是，君主制和人類社會相沖突?！边@種對人的生存和本性的堅持是新教神學的基本原則。加爾文在《基督教要義》一書的開頭，就強調(diào)，對神的認識和對人的認識乃是基督教神學的兩條相互滲透的基本原則①參見［法］加爾文《基督教要義》，錢曜誠等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第一卷第一章。。盧瑟福的神學具有濃重的加爾文主義色彩。

三、

盧瑟福的這部著作不僅僅是神學爭論。值該書出版之際，英國國內(nèi)政治動蕩。查理一世和國會的爭執(zhí)已經(jīng)進入了戰(zhàn)爭狀態(tài)。查理雖然在《回復(fù)》中同意采取混合政體，但仍然堅持君權(quán)的絕對性。而且，以馬克斯韋爾為代表的一批?；逝芍鴷⒄f，從圣經(jīng)出發(fā)宣傳絕對王權(quán)。盧瑟福這部著作的出版，對于國會的擁護者來說，猶如讓他們獲得了一副堅硬的護身甲，可以抵擋?；逝稍谑ソ?jīng)和神學上的攻擊。該書出版后，國會議員幾乎人手一冊。盧瑟福對絕對王權(quán)的批駁，從圣經(jīng)和神學的角度看，很好地落實了路德—加爾文的神學思路，具有巨大的解釋力和說服力。抽掉絕對王權(quán)論的圣經(jīng)和神學基礎(chǔ)，等于抽掉它的立論根基。自此之后，?；逝稍跒閲醯慕^對權(quán)柄進行辯護時發(fā)現(xiàn)自己底氣不足了。

王權(quán)當然來自于神，因此，王權(quán)是有權(quán)威的。但是，盧瑟福認為，它不是絕對的。就現(xiàn)實社會而言，王權(quán)是社會穩(wěn)定和秩序的主導(dǎo)力量。沒有王權(quán)，社會就進入混亂。這一點是共識。盧瑟福不是一個無政府主義者。實際上，他在行文中反復(fù)強調(diào)，盡管王權(quán)不是絕對的，但是王權(quán)的權(quán)威必須得到應(yīng)有的敬畏。不過，這個敬畏是建立在君王遵循神的誡命和秩序的基礎(chǔ)上。如果君王違反神的旨意，侵犯人民的生存，這個敬畏就無法建立起來。他說:“人若是抵制王之為王的職位權(quán)力，那他就是在抵制主的權(quán)柄，在抵制神的誡命與神圣制度。人如若是抵制那為王之人，且這人在發(fā)布違反神的命令，并殘殺無辜百姓，那么，他便不是在抵制神的誡命，而是抵制撒旦與罪惡的誡命。人非正義地發(fā)令與殘暴統(tǒng)治的權(quán)力并非來于神?！?【問29】論點一、三)

盧瑟福的這種說法觸及了一個根本的政治學問題:人民在政治生活中的地位和作用。對于現(xiàn)存的君王來說，他的權(quán)力是神所賦予的。神愛他的子民，讓君王來管理、喂養(yǎng)、保護他們。這是神的誡命。如果君王沒有遵守這一誡命，反而欺壓、虐待他們，那么，君王就放棄了神所賜予的身份和使命。在這種情況下，人民反抗君王就不是違抗神的旨意，而是對抗一個作為人的暴君。在盧瑟福的這種說法中，君權(quán)神授論不但不賦予君王以絕對權(quán)力，反而要對王權(quán)進行限定。

從神學上看，如果神在立王問題上的主權(quán)是絕對的，那么，神會采取什么樣的立王方式呢?保皇派認為，神按照血緣關(guān)系立王，君王必須是王族成員。盧瑟福列舉并分析了很多圣經(jīng)中的例子，努力說明神并不是在血緣關(guān)系中立王。比如，掃羅王和大衛(wèi)王，他們的出身都很低微。王權(quán)是神給予的，把王權(quán)給予誰也是神的主權(quán)。能夠擁有王權(quán)的人除了個人的能力之外，更為重要的是，神通過人民來立王。也就是說，一個人被立為王，需要得到人民的認可和擁護。在【問4】中，盧瑟福提問:“君王是否獨一地、直接地來于神?而非來于人民?”他在回答中寫到:

國王的職份本身是否源于神?我認為，它并非在形式制度意義上來自于人民，好像人民通過理性行為而設(shè)計如此權(quán)力似的;而是神賦予這種權(quán)力。它僅僅是在根本意義上來自于人民，如一個沒有政府的社區(qū)當然可以設(shè)立一個國王或任命一位貴族。問題在于如何規(guī)定這個人:為什么是這個人不是那個人被授予國王的職位?為什么是此人而非彼人，是此家族而非彼家族，單單地直接從神而來，被選為王位?或者，這事由人民來定，并且是他們的自由選擇?

……

首先，所有受造者從根本上說都有自衛(wèi)權(quán)力，以保衛(wèi)自己避免暴力侵害;正如獅子有鋒利的爪子，有些野獸則既有堅固的額角還有鋒利的爪子。人被造為理性之物，群居于社會;他們必定以一種更為理性、更加高尚的方式使自己避免暴力侵害，即:將這保護權(quán)交付給一個或者多個統(tǒng)治者，通過治理的方式保護自己。其次，就民事權(quán)利而論，如果所有人都生而平等——沒有人出生便頭戴王冠手握權(quán)杖，社會卻將王冠與權(quán)杖給了此人而非彼人——那么，這權(quán)力就必留在這個群居社會中。不過，人民并不形式上地手握這權(quán)力，否則就人皆為王了。但是，我們不能就此說這權(quán)力高于人民、在人民之上，或低于人民、在他們之下。這權(quán)力必定實際地掌控在人民手中。它如既不形式上屬于人民，也不實際地掌控于人民。那么，人或者由人組成的群體將如何讓渡這項權(quán)力呢?再次，上層貴族無法否定城市擁有選擇或設(shè)立下級地方官員及其職位的權(quán)力;大城市聯(lián)盟有權(quán)設(shè)立更高級別的管理者;王權(quán)不過就是聯(lián)合的最高級別的權(quán)力;它由諸多下級法官匯聚成更大的法官，最后，我們便稱之為君王。結(jié)論:封某人為王的權(quán)力來自于人民。

在盧瑟福的論證中，我們看到，神是通過人民，而不是通過任何其他方式，來立王的。其論證的起點是人的自衛(wèi)權(quán)力——人的生存本能。政治權(quán)力的目的是保護人的生存。如果政治權(quán)力侵犯人民的生存，那么人民本能地擁有權(quán)力反抗它。這種自衛(wèi)權(quán)力與人的生存同在。與這種自衛(wèi)權(quán)力對抗的政治力量不可能得到人民的支持。或者說，只有順應(yīng)這種自衛(wèi)權(quán)力的政治力量才能得到人民的支持。因此，政治力量的興衰取決于是否得到人民的支持，作為最高政治力量的象征的王權(quán)必須建立在人民的支持這一基礎(chǔ)上。人民支持誰，誰就可以做統(tǒng)治者 (無論是下級、上級，還是君王)。可見，盧瑟福歸根到底就要論證人民自衛(wèi)權(quán)力的絕對性。

按照這種思路，神在立王一事上是根據(jù)人民的意愿來選擇君王的。究竟誰才能被選呢?——每個人都可以成為君王。血緣和家族在選王一事上不應(yīng)該成為決定性因素，而能力、人品、威望等，可以使一個人成為眾望所歸的領(lǐng)袖。但是，關(guān)鍵的因素是，這個人被人民接受而成為君王。值得注意的是，盧瑟福并沒有對這里的“接受”進行具體設(shè)計。投票選舉是一個重要的接受形式;停止反抗也算是一種接受形式;長老 (地方領(lǐng)袖人物)的集會決定還可以算作是一種接受形式。不過，無論采用哪種形式，立王都是通過人民來實現(xiàn)的。因此，立王權(quán)在于人民。

盧瑟福從圣經(jīng)和神學的角度否定絕對王權(quán)，以及與此相連的王位血緣繼承權(quán)，這等于在政治學上打開了潘多拉盒子:采取什么形式建立王權(quán)或選擇政治領(lǐng)袖?沒有絕對王權(quán)的政治是如何運作的?盧瑟福并沒有展開這方面的討論。但是，一旦他的自衛(wèi)理論被接受，人們就必須回答一個沒有絕對王權(quán)的政府是如何產(chǎn)生和如何運作這樣的問題。在英國政治學界，從此無法安寧。我不想在這里追蹤此后的英國政治發(fā)展。簡單地勾劃一個大概線索也許可以幫助讀者感受一下盧瑟福自衛(wèi)理論在英國政治思想史的地位和作用。

1651年，也就是盧瑟福的《法律與君王》一書出問世7年后，霍布斯 (Thomas Hobbes，1588—1679年)出版了他的《利維坦》①參見［英］霍布斯《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985年版。。一般認為，這是近代政治思想史上一部開創(chuàng)性著作?；舨妓乖谠摃刑岢錾鐣跫s論，他認為人類有兩種存在狀態(tài):自然狀態(tài)和社會狀態(tài)。從自然狀態(tài)進入社會狀態(tài)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是人和人之間為了避免戰(zhàn)爭求得安全而進行契約，各自交出一部分權(quán)利給選舉出來的人把握，從而形成政府，結(jié)成社會?；舨妓怪赋?，人在自然狀態(tài)中擁有所有的權(quán)利，包括侵犯他人生命安全的權(quán)利。因此，自然狀態(tài)中的人和人之間是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。人有侵犯他人的權(quán)利，同時也不可避免地受到他人侵犯。當然，面對他人侵犯，人自然地擁有自衛(wèi)權(quán)。侵犯權(quán)和自衛(wèi)權(quán)是一種權(quán)力的兩個方面。在社會生活中，侵犯權(quán)已經(jīng)交出，自衛(wèi)權(quán)不顯露。交出侵犯權(quán)是一個契約行為。如果他人不守這個契約而行使侵犯權(quán)，那就等于契約遭受破壞。于是，被侵犯者就會啟用自衛(wèi)權(quán)。可見，自衛(wèi)權(quán)永遠存在于人的生存中。不難發(fā)現(xiàn)，盡管霍布斯沒有提起盧瑟福的自衛(wèi)理論，但是，前者的思路是遵循后者的。雖然霍布斯直接關(guān)心的是政府的形成過程，不過他是在絕對王權(quán)的廢墟上建構(gòu)政府論。

英國光榮革命 (1688年)之后，洛克 (1631—704年)出版了他的《政府論》(1690年)①參見［英］洛克《政府論》(上下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1982、1984年版。。就寫作動力而言，洛克的《政府論》是針對菲爾麥 (Robert Filmer，1588—1653年)的《先祖論，或論國王的自然權(quán)力》(1680年)②Robert Filmer，Patriarcha，or The Natural Power of Kings，Dodo Press，2008.。菲爾麥和盧瑟福是同時代人。此時，英國內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)破壞了舊有的社會秩序，如何恢復(fù)社會秩序是每一位政治思想家的當屬重任。菲爾麥屬于?；逝?。我們指出，絕對王權(quán)論在盧瑟福的論證中已成廢墟。但是，菲爾麥仍然堅持認為，絕對王權(quán)是恢復(fù)秩序的唯一途徑。他的《先祖論》通過追蹤《圣經(jīng)》的相關(guān)論述，堅持認為絕對王權(quán)是《圣經(jīng)》的基本教導(dǎo)。不過，有一點需要指出，他的書是他死后才出版的。我猜想，在當時英國的政治思想界，鼓吹絕對王權(quán)已經(jīng)沒有市場。菲爾麥生前沒有出版他的《先祖論》，可能是受到了這種同行壓力。洛克在《政府論》的開頭談?wù)摲茽桘湑r使用的語調(diào)和用詞都在指稱著這種同行壓力。洛克談到:“要不是由于羅伯特爵士的書的題名和獻詞的嚴肅、他的書的封面上的圖畫和出版后各方的稱贊，使我不得不相信作者和出版者全都是認真的話，那么，我對這一篇論文也會象對任何企圖使人們相信自己是奴隸而且應(yīng)該是奴隸的其他論文一樣，真的會把它看作是為尼羅撰寫頌詞的那個人在又一次炫耀聰明，而不會把它看作是嚴肅的、鄭重其事的論著?！雹郏塾ⅲ萋蹇?《政府論》(上篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1982年版，第一章第一節(jié)。洛克當然不會停留在盧瑟福的論證中。社會秩序和穩(wěn)定已經(jīng)是一個嚴重的現(xiàn)實政治問題。一個沒有絕對王權(quán)的政府應(yīng)該如何運作?我們知道，洛克在《政府論》的下篇對政府組織進行深入分析討論，提出了三權(quán)分立的說法，對西方政治發(fā)展起到了奠基性的作用。就英國政治思想史發(fā)展而言，從盧瑟福到洛克是一個連續(xù)的過程。

四

對于中國讀者來說，盧瑟福關(guān)于絕對王權(quán)問題的圣經(jīng)和神學論證似乎有點多余。五四運動以來，中國思想界大量談?wù)摶舨妓埂⒙蹇艘约氨R梭的社會契約論，徹底地摧毀了絕對皇權(quán)觀念。在這種語境中，盧瑟福的論證似乎顯示不出足夠的思想力量。然而，就思想史而言，沒有盧瑟福的論證，英國政治的出路只有兩條:回歸絕對王權(quán)或者在絕對王權(quán)觀念的主導(dǎo)下紛爭不已。就人的思想實際運行而言，只要絕對王權(quán)的說法仍然主導(dǎo)英國政治思想界，英國就不可能出現(xiàn)社會契約論，不可能談?wù)撊龣?quán)分立的政治治理。這一點需要我們特別注意。

在中國思想史上，孟子對王權(quán)問題進行過討論④參見《孟子·萬章上》第5章。。孟子反對“天子”的血緣世襲制，他認為，王者必須是道德和才能上的賢能者。他以堯讓位于舜為例，提出了一種禪讓方式來解決王位問題。這個方式有三個步驟。首先，“天子能薦人於天”。在任領(lǐng)袖在政治上的地位高于一切人，但在他之上還有“天”(所以說是“推薦”)。但是，天意是通過天下之人來表達的。從這個角度看，他只能向天下之人推薦候選人。我們說，這是一種政治上的民本理念。其次，“使之主事而事治，百姓安之”。候位王者必須在實際工作中接受考驗。這個過程是驗證候選人的治理能力的過程，也包括候選人的能力的進一步培養(yǎng)。與此同時，候選人因此有機會和地方官員及百姓進行密切交往，讓人對他的德性和能力有直接的認識。最后，“天子諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜”。候任王者的德性和能力還需要得到地方官員的正式認可。這種認可不是一種口頭或文字上的認可 (如投票)，而是通過行動來表達的，即愿意把那些和自己切身相關(guān)的事務(wù)交由他來處理。

然而，孟子的這個想法并沒有得到進一步落實。在實際進程中，特別是漢朝之后，王位血緣繼承制反而得到了普遍的認可。如果出現(xiàn)昏君或庸君現(xiàn)象，那就只能通過改朝換代的方式來解決。血緣繼承和改朝換代這兩種王位問題的處理方式是水火不容的，從而在中國歷史發(fā)展中形成所謂“合久必分，分久必合”的政權(quán)變更模式。中國思想界在王位問題上的失語狀態(tài)對中國政治來說是致命性的。

盧瑟福的自衛(wèi)理論是基于圣經(jīng)的。對于一個基督教占主導(dǎo)地位的英國社會來說，圣經(jīng)就是它的傳統(tǒng)，是人們思想的根據(jù)。在這種環(huán)境中，離開圣經(jīng)，任何思想都是無根的、零散的、缺乏底氣的，因而無法得到社會的認可。盧瑟福的自衛(wèi)理論是對圣經(jīng)的一種解釋。在當時的環(huán)境中，這種解釋引起了廣泛的共鳴，因而釋放了一種強大的解釋力。作為一個對比，馬克斯韋爾的絕對王權(quán)論，雖然也是從圣經(jīng)出發(fā)，其解釋力卻實在令人沉悶。這是兩種解釋力之間的對抗。傳統(tǒng)是在解釋力的競爭中釋放能量的。從這個角度看，盧瑟福依據(jù)對圣經(jīng)經(jīng)文和故事的解釋而建構(gòu)起來的自衛(wèi)理論，乃是一種繼往開來的理論。因此，如果我們對盧瑟福的圣經(jīng)和神學論證缺乏體會，我們就不可能在深層意義上把握西方近代政治思想的發(fā)展線索。

不同文化間的交流，歸根到底，乃是文本之間的交流。五四運動以來引進的西方社會契約論，在當今的中國學術(shù)界已經(jīng)成為一種主導(dǎo)性的話語。鑒于社會契約論在西方政治治理上的成功，人們希望引入這種理論，使之成為中國政治治理的主導(dǎo)性理論。不幸的是，近百年來，雖經(jīng)幾代人的努力，這套政治理論仍然無法進入中國的實際政治治理，仍未得到中國社會的共鳴和認可。這一點是值得我們反思的。直到今天，社會契約論不過是一些所謂的學者樂于談?wù)摰脑掝};在文本上，它只有一些翻譯著作，以及一些鸚鵡學舌的介紹性文字。尤其是它沒有得到中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典文本的支持，缺乏文本支持的思想觀念，終究不過是曇花一現(xiàn)。

人是在文本中思想的。就目前中國思想界流行的西方社會契約論來看，它未能提供足夠的文本根據(jù)。它只是簡單地處理中國文化傳統(tǒng)中的經(jīng)典文獻，并企圖直接否定這些文獻的合理性。也就是說，它和中國傳統(tǒng)之間的關(guān)系是一種你死我活的關(guān)系。中國的思想不可能脫離過去幾千年來留下的文本。除非社會契約論能夠在處理中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典文本時提供一種強有力的解釋力，否則，它不可能在這種你死我活的對抗中生存下來。

文本和文本的解釋掌握著最終的話語權(quán)。