韓柳道論四維

羅書華

（復(fù)旦大學(xué) 上海 200000）

韓柳古文運(yùn)動(dòng)歷來以“文以明道”著名，論者對(duì)于韓柳的文及道多有論述，然而，這個(gè)看似簡(jiǎn)單的老命題仍然有許多問題，有些基本的問題有待進(jìn)一步的探索。比如，韓柳的道，或者說文以明道的“道”的所指，這個(gè)最為關(guān)鍵的問題就仍然沒有清晰的答案。本文試就這點(diǎn)再作討論，以圖對(duì)韓柳文道理論的理解有所推進(jìn)。

一、儒家的道

在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，道是一個(gè)非常復(fù)雜的名詞，儒有儒道，佛有佛道，道家更是以道為名。韓愈大力倡道，一個(gè)重要原因就是當(dāng)時(shí)佛老盛行。在他看來，孟子的朝代，“天下不之楊則之墨，楊、墨交亂，而圣賢之道不明”，而他所處的時(shí)代卻是“釋老之害，過于楊、墨”[1]。根據(jù)這樣的認(rèn)識(shí)，他提出了“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之”的主張，排除佛、老，獨(dú)尊儒道。用他自己的話來說，就是：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！盵2]元和十四年，憲宗想要迎佛骨進(jìn)入長(zhǎng)安，韓愈上《論佛骨表》，諫阻佛骨，以為佛教不加禁遏，結(jié)果必然是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”，因此“乞以此骨，付之有司，投諸水火，永絕根本”。文末甚至公然以身試佛，說“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鑒臨，臣不怨悔?！盵3]這次冒著巨大風(fēng)險(xiǎn)的諫佛行動(dòng)可以說是韓愈儒道觀的最佳踐行。

當(dāng)然，也要注意到，韓愈的思想并不狹隘，他在主張儒道的同時(shí)也認(rèn)為，“古書之存者希矣，百氏雜家尚有可取。”[4]他雖然堅(jiān)定地排斥佛、老，但對(duì)于莊子、墨子也并不是完全否定。在《送王塤秀才序》中，他甚至將莊周看作是孔子的流脈，在《送孟東野序》中，也將孔子、莊子放在同一個(gè)序列中來敘述，把他們同是看作善于鳴者?！蹲x〈墨子〉》中甚至說“儒、墨同是堯、舜，同非桀、紂，同修身正心以治天下國(guó)家?！盵5]不僅如此，在他的思想之中甚至也約略可以找到一些佛道的痕跡。南宋沙門志盤的《佛祖統(tǒng)紀(jì)》、元代沙門念常的《佛祖歷代通載》都記載有韓愈在潮州時(shí)與大顛和尚的交往。雖說他們都是站在沙門的立場(chǎng)來著筆，有借名人來渲染教義的嫌疑，但也并不是沒有一點(diǎn)根據(jù)。韓愈自己在《與孟尚書書》中也說到他與大顛的交往，雖然他在信中明確地表明自己“非崇信其法求福田利益也”的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)自己無論如何不會(huì)“因一摧折，自毀其道以從于邪”[6]，但這些表白并不影響事件的真實(shí)性。既然愿意與他往來，并且對(duì)佛子的修養(yǎng)道行真心夸贊，那么，也就不能說心如止水。當(dāng)然，貶謫在邊地，思想苦悶，希望通過各種方式來略為解脫，也可以理解。在一個(gè)儒、佛、道已趨融合的社會(huì)里，要想做到一塵不染，反而是件難事，哪怕就是反對(duì)者也是這樣。不過，這在韓愈一生中畢竟只是細(xì)小的枝節(jié)，不足以對(duì)他的儒道構(gòu)成沖擊。

與韓愈一樣，柳宗元也是以儒道為目標(biāo)，“唯以中正信義為志，以興堯舜孔子之道，利安元元為務(wù)?！盵7]以為“茍守先圣之道，由大中以出，雖萬受擯棄，不更乎其內(nèi)?！盵8]堅(jiān)定地固守儒道，不為外界所動(dòng)。他還說：“……若茍焉以圖壽為道，又非吾之所謂道也。夫形軀之寓于土，非吾能私之。幸而好求堯、舜、孔子之志，唯恐不得；幸而遇行堯、舜、孔子之道，唯恐不慊，若是而壽可也。求之而得，行之而慊，雖夭其誰悲？今將以呼噓為食，咀嚼為神，無事為閑，不死為生，則深山之木石，大澤之龜蛇，皆老而久，其于道何如也？”[9]將儒道看得比生命還重要，大有朝聞道、夕死可焉的氣概。

不過，柳宗元在堅(jiān)守儒道的同時(shí)，對(duì)于其它各家也能包容，并不像韓愈那樣排他。在他眼里，“老子，亦孔氏之異流也，不得以相抗，又況楊墨申商、刑名縱橫之說，其迭相訾毀、抵捂而不合者，可勝言耶？然皆有以佐世?！盵10]對(duì)于佛教則不僅包容，而且接近，他自己說：“自幼好佛，求其道積三十年。”[11]謫貶永州之后，佛學(xué)更是他的避難所。他自己坦承：“至則無以為居，居龍興寺西序之下。余知釋氏之道且久，固所愿也?！蛭蚍蚍鹬溃梢赞D(zhuǎn)惑見為真智，即群迷為正覺，舍大暗為光明?！盵12]說他從此之后與佛結(jié)下了不解之緣并不為過。

當(dāng)然，嚴(yán)格地說，柳宗元所好的只是佛學(xué)，而不是佛教，是佛道的精髓而不是形跡。一方面，他看到“凡為其道者，不愛官，不爭(zhēng)能，樂山水而嗜閑安者為多?！边@與他“病世之逐逐然唯印組為務(wù)以相軋”[13]正相吻合，因而樂于與浮圖相游。另一方面，他也看到“代之游民，學(xué)文章不能秀發(fā)者，則假浮屠之形以為高；其學(xué)浮屠不能愿愨者，則又托文章之流以為放。以故為文章浮屠”[14]等現(xiàn)象，對(duì)世俗眼里的佛教、佛徒與佛事保持著戒備與距離。在他看來，佛道與儒道既有同也有異，他說：“金仙氏（按，指佛）之道，蓋本于孝敬，而后積以眾德，歸于空無?！盵15]“浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語》合?！倍邮艿那∏∈恰芭c《易》、《論語》合，雖圣人復(fù)生不可得而斥也”的那部分。[16]這樣說來，他對(duì)于佛道的接收與接近并不對(duì)儒道形成沖擊，更沒有否定儒道的意思，毋寧說是想吸收包括佛道在內(nèi)的諸家精華來豐富儒道，是儒道的一種補(bǔ)充。他的儒道比不上韓愈的純粹，卻比韓愈更為豐富和深邃。對(duì)儒道的堅(jiān)持，對(duì)于非儒道的排斥，使得他們的散文充滿了斗爭(zhēng)的激情。

二、圣人的道

儒家之道，從某種程度上來說，也就是圣人之道，就是對(duì)圣人的尊崇。韓愈在不同場(chǎng)合都有關(guān)于圣人的想象。在《原道》中他說：“古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養(yǎng)之道。為之君，為之師。驅(qū)其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫(yī)藥以濟(jì)其夭死……”[17]在《原毀》中也說：“舜，大圣人也，后世無及焉；周公，大圣人也，后世無及焉。”[18]在他的心目中，圣人是世界的締造者，也是萬姓的生養(yǎng)庇護(hù)者；既是君，又是父，還是師。三位一體，遙不可及，高不可攀。

尊崇圣人固然是儒道內(nèi)部的機(jī)理所在，也是現(xiàn)實(shí)的需要，不過，韓、柳的尊崇圣人，其實(shí)也是一種自我尊崇的投射。他尊崇的是圣人，表達(dá)的卻是自己成為圣人的渴望，甚至還包含了自己就是圣人的隱喻。韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵19]“自文王沒，武王、周公、成、康相與守之，禮樂皆在。及乎夫子，未久也，自夫子而及乎孟子，未久也。自孟子而及乎揚(yáng)雄，亦未久也……已之道乃夫子、孟軻、揚(yáng)雄所傳之道也?！盵20]當(dāng)仁不讓地把自己置身在孔孟的后面，以孔孟的衣缽傳人自居，以當(dāng)代圣人自居。所以，韓愈的圣人之道，從某個(gè)角度來看，也就是自我之道。

柳宗元的表現(xiàn)不像韓愈那樣張揚(yáng)，骨子里其實(shí)自視很高。他在《六逆論》說“：噫！古之言理者，罕能盡其說。建一言，立一辭，則。而不安，謂之是可也，謂之非亦可也，混然而已。敎于后世，莫知其所以去就。明者慨然將定其是非，則拘儒瞽生相與群而咻之，以為狂為怪，而欲世之多有知者可乎？夫中人可以及化者，天下為不少矣，然而罕有知圣人之道，則固為書者之罪也?！盵21]在這段話里，他將“明者”與“古之言理者”、“拘儒瞽生”相對(duì)立，以為“古之言理者”其實(shí)分不清基本的是非，說不出什么理來；而“拘儒瞽生”則是平庸的一群，只會(huì)用“狂”“怪”來笑話“明者”。顯然，柳宗元在寫這段話的時(shí)候，是以里面的“明者”，“知圣人之道”者自居，并因此而感到優(yōu)越的，從中分明可以體會(huì)到他對(duì)圣人與圣人之道的推崇。

不過，他的推崇并不盲目。雖說在字面上他是將混淆是非的責(zé)任歸罪到“古之言理者”，“為書者”身上，對(duì)于圣人則有開脫的味道。這種開脫與回護(hù)當(dāng)中，固然包含了尊崇，但細(xì)細(xì)體察，似乎也包含一些質(zhì)疑甚至批評(píng)。在《非國(guó)語》中柳宗元也遇到過類似的難題，表達(dá)過相近的情感。比如，在談到《國(guó)語》中的卜卦時(shí)，他就說：“卜者，世之余伎也，道之所無用也。圣人用之，吾未之敢非。然而圣人之用也，蓋以驅(qū)陋民也?！盵22]一方面堅(jiān)決否定卜卦，一方面卻為曾經(jīng)做過這方面事情的圣人辯解，認(rèn)為圣人這樣做自有他的道理，與一般的卜卦并不相同。這種深文周納的辯解（曲解），目的當(dāng)然是用直抵精神的方法，來維護(hù)圣人的純潔、高尚與權(quán)威。盡管這樣，客觀上他還是指出，或者接近指出，圣人也是人，也可能犯錯(cuò)，他并不是那么超凡脫俗、永遠(yuǎn)正確。顯然，他在說這番話的時(shí)候，并不是站在比圣人更低的位置，對(duì)圣人不是仰視而是平視。與韓愈的以當(dāng)代圣人自居相比，可以說有過之而無不及。在對(duì)圣人的回護(hù)與對(duì)話中，同樣可以看到柳宗元高大的自我。

從政治思想角度來說，過分推崇、回護(hù)圣人未必就是好事。圣人說到底還是與等級(jí)制度、君主專權(quán)、權(quán)威觀念、精英意識(shí)相關(guān)聯(lián)。不過，從文章的角度來看，對(duì)圣人的尊崇、成為圣人的渴望、以圣人自居或者超邁圣人之上的意識(shí)，對(duì)于文章寫作卻有一定的益處。當(dāng)作者感覺到自己與圣人連為一體的時(shí)候，他就在道德、真理上面站到了至高無上的位置，并且賦予寫作以神圣性、崇高性和正義性，以及居高臨下的氣勢(shì)和長(zhǎng)短相宜的優(yōu)悠。另外，圣人既有道，也有我，這也應(yīng)該是韓、柳文章中既有道，又有我；既有理，又有氣和情的重要原因。

三、仁義的道

儒家之道的核心是仁義。對(duì)于這點(diǎn)，韓愈有清楚的認(rèn)識(shí)，他專門論“道”的篇章《原道》開宗明義就說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。足乎已無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位?！盵23]可見他所謂的“道”就是“仁與義”，“道與德”只不過是“仁與義”的另一種說法而已。在《原人》中他又說：“人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣。是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠(yuǎn)?！盵24]將圣人與仁聯(lián)系在一起，事實(shí)上也就是以仁作為圣人之道的中心。

一般說來，儒家的“仁”也就是愛，所謂“仁者愛人”，“義”則與“利”相對(duì)。不過，“仁義”從來就不是純粹理論的思辨，都是站在一定的立場(chǎng)和出發(fā)點(diǎn)——比如說是站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)，還是站在百姓的立場(chǎng)——的關(guān)于人們行為規(guī)范的認(rèn)識(shí)。當(dāng)人們站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)來說仁的時(shí)候，“仁”也就與“禮”緊密相聯(lián)系。韓愈的仁義當(dāng)然也有與百姓一致的立場(chǎng)，但是他更多的還是從君王的的立場(chǎng)，從維護(hù)統(tǒng)治的角度出發(fā)，對(duì)“禮”多有強(qiáng)調(diào)。他在《原道》中說：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅?！盵25]以為君主的職責(zé)是發(fā)號(hào)司令，而民眾的工作就是老老實(shí)實(shí)地在農(nóng)工商等各行各業(yè)做些具體的工作，這就是道的具體規(guī)定，不能稍有違背，違者“則誅”。他在以文王口吻寫作的《拘幽操》中，對(duì)于紂王將自己拘禁羑里，不僅沒有怨言，反而歌頌說：“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明?！盵26]更是鮮明地體現(xiàn)了這種等級(jí)思想和各守其份的觀念。雖然說這樣的思想也是當(dāng)時(shí)社會(huì)背景的產(chǎn)物，也有一定的現(xiàn)實(shí)意義，但它的局限性也是明顯的。

相對(duì)說來，柳宗元的仁義則更多從百姓的角度出發(fā)，百姓的生命、生計(jì)，或者用他自己的話來說——“生人”，始終是他考慮的中心。在《答周君巢餌藥久壽書》他說：“仕雖未逹，無忘生人之患，則圣人之道幸甚?！盵27]在《陸文通先生墓表》中稱贊陸文通“其道以圣人為主，以堯、舜為的”，[28]在《乘桴說》說：“孔子自以極生人之道，不得行乎其時(shí)，將復(fù)于至道而游息焉?！盵29]都明確地將“生人”與儒家之道、圣人之道聯(lián)系起來，實(shí)質(zhì)就是以“生人”為仁的核心。他的《封建論》，將“生人之理亂”作為最基本的根據(jù)，而《種樹郭橐駝傳》說的也是蕃生養(yǎng)性的道理。他在柳州任刺史期間，想方設(shè)法解放過期不贖的奴婢，也是以生人為中心的仁義實(shí)踐。

從孔子以來，仁義就是儒者的中心話題。不過，在韓柳以前，仁義要么是存在于生活當(dāng)中，要么是作為學(xué)說存在于書著當(dāng)中，用篇章的形式來傳播和表達(dá)仁義之道的，則不多見。韓、柳既有仁義的生活實(shí)踐，同時(shí)又將這種實(shí)踐融入文章當(dāng)中，使得散文與儒道真正貫通連結(jié)起來，從而使散文具有了更加深邃的內(nèi)容，為散文的發(fā)展增添了新的動(dòng)力。

四、輔時(shí)的道

儒家之道歷來有內(nèi)外的區(qū)別，有偏向理論與偏向?qū)嵭校谛摒B(yǎng)與偏于功業(yè)的分別，“內(nèi)圣外王”就是這種分別的精到概括。韓愈、柳宗元當(dāng)然也注重內(nèi)在品格的修養(yǎng)，不過，正如本章第一節(jié)所說，韓柳的志向不在著書，而是在踐行。他們追求的不是存在經(jīng)典中的道，而是存在現(xiàn)實(shí)的道；不是玄遠(yuǎn)抽象的道，而是切實(shí)可行的道；不是過去的道，而是現(xiàn)在的道；不是內(nèi)心的道，而是外顯的道；不是為己的道，而是為人的道。

韓愈從小就有強(qiáng)烈的出仕愿望，二十八歲時(shí)曾經(jīng)在一個(gè)月內(nèi)三上宰相書，表明自己“讀書著文，歌頌堯舜之道，雞鳴而起，孜孜焉亦不為利”[30]，以及要出仕鏟除奸邪讒佞之徒，平定四海九夷八蠻，修理天災(zāi)時(shí)變、昆蟲草木之妖的宏大決心。清楚地展示了他的志向所在。在《爭(zhēng)臣論》中，他說：“自古圣人賢士皆非有求于聞?dòng)靡?。閔其時(shí)之不平，人之不義，得其道不敢獨(dú)善其身，而必以兼濟(jì)天下也。孜孜矻矻，死而后已。”[31]更是對(duì)所求之道的清楚說明。他確實(shí)寫過像《原道》這樣的論道名篇，但是，這種文章其實(shí)并不是以理論見長(zhǎng)，而是以激情為特點(diǎn)。元和十四年上《論佛骨表》排佛是韓愈一生的大事件，但他著眼的也不是儒道佛理，而是著眼于現(xiàn)實(shí)政治，擔(dān)心佛教勢(shì)力的擴(kuò)大將嚴(yán)重?fù)p害社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。陳寅恪曾說，韓愈“所持排斥佛教之論點(diǎn)，此前已有之，實(shí)不足認(rèn)為退之創(chuàng)見，特退之之所言更較精辟，勝于前人耳……今所宜注意者，乃為退之所論實(shí)具有特別時(shí)代性，即當(dāng)退之時(shí)佛教徒眾多，于國(guó)家財(cái)政及社會(huì)經(jīng)濟(jì)皆有甚大影響……退之之論自非剿襲前人空言，為無病之呻吟，實(shí)匡世正俗之良策?！盵32]羅宗強(qiáng)先生也說：“韓愈所排之佛，為檀施供養(yǎng)之佛，非明心見性之佛，乃著眼于其對(duì)社會(huì)之為害，實(shí)有匡救政俗弊害之作用?！盵33]事實(shí)上，韓愈對(duì)于君臣之義的強(qiáng)調(diào)，也不是從道理出發(fā)，而是源于安史之亂后藩鎮(zhèn)割據(jù)日益猖獗，大有危及中央集權(quán)的態(tài)勢(shì)，有著鮮明的現(xiàn)實(shí)含義。

柳宗元的踐行色彩比韓愈還要突出，認(rèn)識(shí)也更明晰。他少年時(shí)候就抱“意欲施之事實(shí)，以輔時(shí)及物為道”[34]的理想，后來也多次強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)。在《報(bào)崔黯秀才論為文書》中他說：“然圣人之言，期以明道……道之及，及乎物而已耳。”[35]在《時(shí)令論》中又說：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而矣?！盵36]在他看來，道雖然與文辭相關(guān)，文辭中也確實(shí)含有道，但文辭本身不是道。道在物中，也就是在生活實(shí)際之中，在“人”與“事”當(dāng)中。因此，學(xué)道、求道也必然要深入生活，而不能只是單靠書本，否則，只能是南轅北轍，愈走愈遠(yuǎn)。柳宗元加入王叔文政治集團(tuán)，積極投于政治改革活動(dòng)，就是一次履道活動(dòng)。而他刺柳州的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)“其俗以男女質(zhì)錢，約不進(jìn)贖，子本相侔，則沒為奴婢?！毕氤鲒H身之策，一年之內(nèi)使一千多奴婢獲得解放，也是一次成功的履道實(shí)踐。

雖然說韓柳的政治活動(dòng)充滿了挫折與失敗，并沒有真正實(shí)現(xiàn)他們輔時(shí)及物的理想，但是，兼濟(jì)天下、輔時(shí)及物畢竟使他們與社會(huì)結(jié)合在一起，使他們有機(jī)會(huì)深入到現(xiàn)實(shí)之中觀察、思考和了解社會(huì)與民生真相。而他們的寫作也因之有了源頭活水，有了鮮活、真實(shí)與深刻的內(nèi)容。從他們的作品中，總是可以感受到時(shí)代脈搏的跳動(dòng)、民生的疾苦呼吸，這正是韓柳古文區(qū)別于以前散文的重要原因之一。羅宗強(qiáng)先生說：“韓柳古文的最大成就，就是從空言明道走向了參預(yù)政治、參預(yù)現(xiàn)實(shí)生活。有了這一點(diǎn)，才使‘古文’活起來了，走向了發(fā)展的更為廣闊的天地；才使它與六朝駢文不僅在文體上，而且在文風(fēng)上真正區(qū)別開來?！盵37]說的也是這個(gè)意思。

總的說來，韓柳的道是儒家之道，也就是圣人之道、仁義之道和輔時(shí)之道。崇尚圣人、發(fā)揮仁義、輔時(shí)及物，既是儒家之道本有的特征，又經(jīng)過韓、柳的突出與發(fā)揮。而且，這樣一種道，在當(dāng)時(shí)也不是一個(gè)兩個(gè)人的追求，而是許多讀書人的追求。呂溫在《與族兄皋請(qǐng)學(xué)春秋書》中談到學(xué)習(xí)六經(jīng)的時(shí)候說：“其所貴乎道者六，其詩書禮樂大易春秋歟？人皆知之，鄙尚或異。所曰禮者，非酌獻(xiàn)酬酢之?dāng)?shù)，周旋裼襲之容也，必可以經(jīng)乾坤、運(yùn)陰陽、管人情、措天下者，某愿學(xué)焉；……所曰春秋者，非戰(zhàn)爭(zhēng)攻伐之事，聘享盟會(huì)之儀也，必可以尊天子、討諸侯、正華夷、繩亂賊者，某愿學(xué)焉?！盵38]同樣體現(xiàn)了鮮明的輔時(shí)及物色彩。這樣一種道，既是傳統(tǒng)儒家的道，又是韓柳自己的道；既是韓柳個(gè)人的道，也是時(shí)代共同的道。呂振羽說：“韓愈的儒家學(xué)，不僅不是孔丘、孟軻、荀卿儒家學(xué)的抄襲，或董仲舒、劉歆儒家學(xué)的抄襲；而是適應(yīng)唐代社會(huì)情況下，為孔丘、孟軻、荀卿、董仲舒等人以來的儒家學(xué)之又一次修正，對(duì)原來的儒家學(xué)有所修改，也有其新的內(nèi)容?！盵39]這些新的變化，從一個(gè)角度決定了古文的根本面貌。

當(dāng)然，韓柳的道主要還是發(fā)掘和繼承，創(chuàng)新的成分相對(duì)不足，而且豐富復(fù)雜的內(nèi)容也還沒有來得及形成無縫的整體，沒有突出新的主題。也正因?yàn)檫@樣，它們一直沒有獲得像先秦儒學(xué)、墨學(xué)、道學(xué)，魏晉以來的佛學(xué)，宋代的理學(xué)，明代的心學(xué)，清代的實(shí)學(xué)那樣的專名。這是一種前所未有的道，也是一種不盡成熟的道，從儒學(xué)的發(fā)展過程來說，它也是一過渡狀態(tài)的道，處在先秦儒學(xué)與宋代理學(xué)之間。這種不成熟有著多方面的原因，而道與文的相混也是原因之一。道與文的合一，對(duì)于道固然是一種削弱，但對(duì)于文卻恰恰是一種增強(qiáng)。韓柳古文不同于此前的文章，這是一個(gè)重要的表征。

［1］韓愈《與孟尚書書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2352）.

［2］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2665）.

［3］韓愈《論佛骨表》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2289、2290）.

［4］韓愈《讀〈儀禮〉》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2724）.

［5］韓愈《讀〈墨子〉》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2726）.

［6］韓愈《與孟尚書書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2350、2352）.

［7］柳宗元《寄許京兆孟容書》?！读谠肪?0，中華書局，1979（780）.

［8］柳宗元《答周君巢餌藥久壽書》。《柳宗元集》卷32，中華書局，1979（841）.

［9］柳宗元《送婁圖南秀才游淮南將入道序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（656）.

［10］柳宗元《送元十八山人南游序》。《柳宗元集》卷25，中華書局，1979（662）.

［11］柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（671）.

［12］柳宗元《永州龍興寺西軒記》。《柳宗元集》卷28，中華書局，1979（751）.

［13］柳宗元《送僧浩初序》。《柳宗元集》卷25，中華書局，1979（674）.

［14］柳宗元《送方及師序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（666）.

［15］柳宗元《送濬上人歸淮南覲省序》。《柳宗元集》卷25，中華書局，1979（683）.

［16］柳宗元《送僧浩初序》?！读谠肪?5，中華書局，1979（673、674）

［17］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2663）.

［18］韓愈《原毀》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2694）.

［19］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2665）.

［20］韓愈《重答張籍書》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（1334）.

［21］柳宗元《六逆論》?！读谠肪?，中華書局，1979（97）.

［22］柳宗元《非國(guó)語》。《柳宗元集》卷44，中華書局，1979（1291）.

［23］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2662）.

［24］韓愈《原人》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（2699）.

［25］韓愈《原道》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》。四川大學(xué)出版社，1996（2663-2664）.

［26］韓愈《拘幽操》。屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》。四川大學(xué)出版社，1996（798）.

［27］柳宗元《答周君巢餌藥久壽書》。《柳宗元集》卷32，中華書局，1979（841）.

［28］柳宗元《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》。《柳宗元集》卷 9，中華書局，1979（209）.

［29］柳宗元.《乘桴說》?！读谠肪?6，中華書局，1979（460）.

［30］韓愈《上宰相書》屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（1239）.

［31］韓愈《爭(zhēng)臣論》屈守元、常思春《韓昌黎全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996（1169）.

［32］陳寅恪《論韓愈》原載《歷史研究》，1954年第2期，又見《金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店，2009（324－325）.

［33］羅宗強(qiáng)《隋唐五代文學(xué)思想史》中華書局，1999（206－207）.

［34］柳宗元《答吳武陵論非國(guó)語書》.《柳宗元集》卷31，中華書局，1979（824）.

［35］柳宗元《報(bào)崔黯秀才論為文書》.《柳宗元集》卷34，中華書局，1979（886）.

［36］柳宗元《時(shí)令論上》.《柳宗元集》卷3，中華書局，1979（85）.

［37］羅宗強(qiáng)《唐代古文運(yùn)動(dòng)的得與失》.文史知識(shí)，1988（4）.

［38］呂溫《與族兄皋請(qǐng)學(xué)春秋書》.呂衡州集（卷3），景印文淵閣《四庫全書》本（1077冊(cè)），第614頁.

［39］呂振羽《中國(guó)政治思想史》.三聯(lián)書店，1955第398頁.