格己致知——從德國哲學(xué)論哲學(xué)之為“知己”的科學(xué)

葉秀山

（中國社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)所，北京100732）

一

最近這幾年，我的工作重點(diǎn)一直是放在了從康得到黑格爾“德國古典哲學(xué)－德國唯心論”這一段。這一段的哲學(xué)對(duì)我們這個(gè)年齡段的人來說，不應(yīng)是生疏的。但是“熟知非真知”，往往越是熟悉的卻越是大而化之，“不（再）讀（他們的）書，不求甚解”。

我們學(xué)習(xí)研究哲學(xué)的過程，也體現(xiàn)了黑格爾說的由“抽象”到“具體”的發(fā)展過程。學(xué)習(xí)研究哲學(xué)也有個(gè)“循序漸進(jìn)”的問題。多年來在這個(gè)問題上我一直強(qiáng)調(diào)的是讀經(jīng)典原著，這個(gè)原則是很重要的，是做哲學(xué)始終要堅(jiān)持的；不過堅(jiān)持這個(gè)原則，并不是說不讀其他的書，二手的資料甚至入門的書，也是可以或應(yīng)該參考的。

實(shí)際上，“讀原著”也是“循序漸進(jìn)”“逐步深化－逐漸提高”的，也就是說，是一個(gè)從“抽象”到“具體”的發(fā)展過程。

應(yīng)該說，“讀原著”要想“知道”一個(gè)“大概”，也是不容易的。我年輕的時(shí)候讀書往往抓住書中的“好段落”甚至“好句子”來體會(huì)，覺得是精華所在，后來發(fā)現(xiàn)即使記住了許多“名言”，對(duì)于書的整體竟說不出個(gè)所以然來，慢慢覺得讀書－尤其是讀哲學(xué)書，要從整體上把握哲學(xué)家的思想脈絡(luò)，而不能只抓“細(xì)節(jié)”，不了解整體，那些細(xì)節(jié)貫穿不起來，而哲學(xué)是要求“理路”上“貫通”的。于是，就注意全書的“大關(guān)節(jié)目”，知道一本書的“思想”的“體系”，寫書的人是一層層寫下來，讀書人也就要一層層讀下來，但寫書人是有個(gè)整體構(gòu)思在逐步展開的，讀書人也要對(duì)這個(gè)整體構(gòu)思有所把握，“大關(guān)節(jié)目”才會(huì)貫穿的起來?！按箨P(guān)”和“節(jié)目”是通著的。

這樣，讀那些本來就“難懂”的哲學(xué)家的書（經(jīng)典原著）就很累了。我相信，對(duì)于一般讀者說，讀一兩遍是不可能懂的，要知道個(gè)“大概”，也要多讀幾遍，更何況，要從這個(gè)“大概”進(jìn)入到“具體－深入”，那就可能會(huì)把書讀破了。

這就是我近幾年仍在做“德國古典哲學(xué)”的原因，我總覺得對(duì)這些著作的理解是不夠深入的。

二

對(duì)于康德，他的哲學(xué)思想是我從在北大學(xué)習(xí)時(shí)就接觸到的，工作以后又多次做過有關(guān)的題目，但是這幾年我感到，我對(duì)他的哲學(xué)思想的理解還是相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的，之所以如此，不僅是因?yàn)椴粔蛴霉蛘卟粔蚵斆?，而是不夠“迂回”。此話怎講？

我過去讀康德的書，也是注重他的三大《批判》的關(guān)系，“大概”的理解是不錯(cuò)的；但是在反復(fù)閱讀這三大《批判》并且反復(fù)閱讀他后來的一些著作甚至相當(dāng)短的文章后，慢慢發(fā)現(xiàn)許多思想在他的第一批判里已經(jīng)留下了“位置－余地”，包括第三批判“目的論”問題，都是想到了的，這樣包括他的一些短文章，在“理路”上都是相互“照應(yīng)”的，所以讀這些文章也能“加深”對(duì)他的主要思想的理解。

理解康德，不僅要從他的三大《批判》“迂回”出去，到他的其他的著作，而且要“迂回”到費(fèi)希特、謝林，特別是黑格爾。理解康德要讀黑格爾的書，反過來，理解黑格爾，也要讀康德的書，否則難以深入。

從哲學(xué)的歷史發(fā)展來看，黑格爾對(duì)康德的理解，由于他自己也有一個(gè)成熟的體系，就可能有一些偏見，或有不很準(zhǔn)確之處；但就思想承續(xù)關(guān)系來說，在思想的深度上，可能比一般研究康德的著作，要好一些。這樣，研究康德，在研讀有關(guān)康德的研究專著的同時(shí)，我覺得研讀黑格爾的著作尤為重要。這一點(diǎn)擴(kuò)展開來說，研究哲學(xué)史，注意研究一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)家對(duì)另一個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)家的思想評(píng)論，應(yīng)該是第一位的工作，譬如研究柏拉圖，研讀亞里士多德的著作就應(yīng)是必修之課。每個(gè)成氣候的哲學(xué)家都是自身獨(dú)立的，哲學(xué)史上那些林林總總的大家們都是獨(dú)立的，他們之間或如萊布尼茲所謂的是一個(gè)個(gè)相“異”的“單子”，它們把自己的哲學(xué)體系“包裹”得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，但它們卻是“互相反映－相互照應(yīng)”的，是“你中有我－我中有你”，每個(gè)“單子”都是一個(gè)“世界”，也都是一部“歷史”。

我自己這些年反復(fù)讀黑格爾的書，感到不僅對(duì)理解黑格爾本人的思想常讀常新，對(duì)于理解康德以及費(fèi)希特、謝林也大有好處；又由于他的體系龐大，不僅他的哲學(xué)史講演錄，他的其他著作，對(duì)于做哲學(xué)史，竟然也可以是重要的參考書。

歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)，蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)你自己”，如同對(duì)于我們的“思無邪”那樣，不很愿意只限于從道德修養(yǎng)方面去理解。“認(rèn)識(shí)你自己”不僅僅是“人貴有自知之明”的意思，歐洲哲學(xué)由此開出了一個(gè)大傳統(tǒng)，到黑格爾總其成，歐洲哲學(xué)成為“‘知己’之學(xué)”。

“知己”不是不要“知彼”，“知彼”當(dāng)然非常重要，人的一切生存條件，都要有“知彼”的支持，利用“彼”，改造“彼”，以為“己”所用；然而“知己”同樣重要，“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”，“不知彼”則“盲動(dòng)”，“不知己”同樣“盲動(dòng)”，“盲”為“不明－無明－無知”，“知己－知彼”，其“知”也“一”。何以為“知”？中國傳統(tǒng)說，“格物致知”，西方人按照他們的傳統(tǒng)說在“哲學(xué)”上是“格己致知”。

從這個(gè)角度來看，從康德到黑格爾他們的工夫都做在了“格己－認(rèn)識(shí)你自己”上。

他們這個(gè)“知己”的“己”，不是指“人”的“生理”或“心理”的種種結(jié)構(gòu)，限于這樣來“對(duì)待”“人”，“人”亦是“彼”；這個(gè)“己”是指“（包括人在內(nèi)的）一切事物”的“自己－自身”，康德的“物自身－我自身”。

康德說，要“認(rèn)識(shí)－知”這個(gè)“自身”，先要看看“你自己”都有什么“能力－功能”，在這個(gè)意義上，“知彼”必先“知己”。這個(gè)“你自己－己”乃是人的“理性”。一切“可感”的，都應(yīng)作“彼”看，只有“可理解的”才是“己”，于是“理性”在何種意義上可以“知己”就是一個(gè)需要研究思考的問題。

這樣，康德就要在“格物致知”之前，先要做一番“格己”的工夫，探討這個(gè)“己－理性”在何種意義上有“格物”的“能力”?？墒?，大家知道，康德卻得出了“消極”的結(jié)論，按照他的“批判哲學(xué)”，“知己－認(rèn)識(shí)事物自己”是“不可能”的。“知”似乎只能“限于”“知彼”；然而，這個(gè)“彼”，作為“知識(shí)對(duì)象”來說，又是“自己－主體”“建立”起來的，所以“知彼”又必先“知己”。這是康德面對(duì)著“自己”提出的復(fù)雜問題。

對(duì)于這個(gè)復(fù)雜問題，康德的結(jié)論雖然很消極，但功夫并未白費(fèi)?？档隆案窦骸钡墓ぷ?，得出了對(duì)“界限”的“知”?！罢J(rèn)識(shí)你自己－的界限”原本也是古代哲人的意思，這層意思，到了康德，哲學(xué)的意義大大加深了，“人貴有自知之明”不僅有修養(yǎng)上的意義，而且有哲學(xué)上的意義了，應(yīng)該說，康德的推動(dòng)之功，不可磨滅。

當(dāng)然消極總歸是消極的，康德為“知識(shí)”劃定“界限”，指出對(duì)于“事物自身－自己”是“不可知”的，在這個(gè)意義上，我們也可以說，“自知”（對(duì)“事物自身－物自身－我自身”的）“無知”竟是最大的“知”，是“大智慧”。

于是在這個(gè)意義上，盡管康德在“認(rèn)識(shí)你自己”這個(gè)歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)上作出了很大的推進(jìn)，但由于“批判哲學(xué)”在“知識(shí)論”上的消極性，其“所知”只是“知彼”，而非真正的“知己”。也就是說，康德知識(shí)論所提出的問題仍是“知識(shí)－科學(xué)”如何對(duì)于一個(gè)“異己”的世界會(huì)－可能“有所知”。盡管康德的“哥白尼式的革命”強(qiáng)調(diào)了“主體－己”的“能動(dòng)性”，但“客體－彼”仍是“兩個(gè)”“不同”的世界，他的“知識(shí)論”要解決的問題和他的工作之著力點(diǎn)，在于“演繹－論證”“自己”何以有可能對(duì)于一個(gè)“異己－彼”能有“真知識(shí)”，亦即“主體－自我－己”的“知識(shí)”如何會(huì)和那個(gè)“異己－彼”的“客體世界”“相符合”、“相一致”。

“符合－一致”也還是“二合一”，兩個(gè)“異質(zhì)”的東西的“一致”和“符合”帶有“偶然性”，為了避免這種理論上的漏洞，就必須使“二”“歸一”，使“異質(zhì)”的轉(zhuǎn)化為“同質(zhì)”的，因此，在這個(gè)意義上來說，康德批判哲學(xué)的工作不僅在那“哥白尼式的革命”，而在于找到一個(gè)“圍著轉(zhuǎn)”的“軸心”：“理性－知性”“先天立法”“職能”，“理性－知性”為一個(gè)“異己－自然”的世界“立法”，則有可能促使“異己”“歸化”為“自己”，使“二”“歸”“一”。

就這個(gè)問題來看，康德的工作只是一個(gè)“開端”，或者說，他在“知識(shí)論”上的“知己”的工作只做了一半，還遺留一個(gè)“事物自身”在“彼岸”，沒有“歸化”進(jìn)來。這就是說，那個(gè)“異質(zhì)”的“彼”只是在“現(xiàn)象”上“歸化”了，在“本質(zhì)”上，尚留在了“知識(shí)王國”的“外面”，這個(gè)“彼”“自己－自身”“不可知”。

不過，按批判哲學(xué)，這個(gè)“彼自身”雖“外在”于“知識(shí)”，卻仍“內(nèi)在”于“理性”，或者甚至說，就“理性”來說，“彼自己”恰恰是最“內(nèi)在”的，是完完全全“內(nèi)在”的，它只是“思想體－本體”，這個(gè)“彼自己－彼本體”當(dāng)然可以“無矛盾”地對(duì)它進(jìn)行“思考”，但因不“開顯”為“現(xiàn)象”，缺乏“感性直觀”的支持，因而不能形成“知識(shí)”，因?yàn)椤袄硇浴痹凇爸R(shí)領(lǐng)域”－“知性”只有權(quán)為“現(xiàn)象－自然”“立法”；但是，在“道德王國”，“理性”為“自由”“立法”，情形就大不相同?！暗赖骂I(lǐng)域”是“理性”“自己－自由”“產(chǎn)生”出來的一個(gè)“世界”，原本是“理性”“自己”的“世界”，不是感性的自然世界為“理性”“提供”出來的，因而“善－德性”“自己”有能力“自由”地“開顯”“自己”的“世界”，這個(gè)“世界”的“實(shí)在性－現(xiàn)實(shí)性”無須“求諸外”，無須“求諸彼”，只須“求諸內(nèi)－求諸己”；只是“道德王國”與“知識(shí)王國”之間依然“壁壘森嚴(yán)”。

康德看到了這兩個(gè)“壁壘森嚴(yán)”的“王國”有“統(tǒng)一”的必要，故有他的第三《批判》來“溝通”二者，我們對(duì)于這個(gè)《（判斷力）批判》的理解和研究，尚需做很大的努力。之所以對(duì)這個(gè)《批判》研究得不夠，也是因?yàn)樵谶@種“統(tǒng)一”的工作方面，費(fèi)希特、謝林，尤其是黑格爾有更好的工作成績(jī)出來了。

在某種意義上說，康德的“自己”似乎也是被“分割”了的，“我”有一個(gè)“自己”，“你”也有個(gè)“自己”，雖然在“理性”上為“一”，而在“知性”上為“二”，“彼”也有一個(gè)“自己”“在”“彼岸”；黑格爾說，實(shí)際上這個(gè)“彼自己”就是“我自己”，原本是一個(gè)“自己”，“自己”為“一”。

按照康德，“彼”分為“現(xiàn)象”與“本體－本質(zhì)”，“本質(zhì)－本體”“不可知”，然而，實(shí)際上恰恰是那個(gè)“本質(zhì)－本體”才是“可知”的，因?yàn)椤艾F(xiàn)象”的“本質(zhì)”是“概念”，只有“概念”的“體系”才是“必然”的“知識(shí)”。

當(dāng)然，康德的“知識(shí)論”也是由“概念”組成的，但他的“概念”是一種“形式”，其“內(nèi)容”是要從“外面－感覺經(jīng)驗(yàn)世界”提供出來的；黑格爾的“概念”本已“蘊(yùn)含”著“內(nèi)容”。在這個(gè)意義上，康德的“概念”是“相對(duì)”的，“相對(duì)”于一個(gè)“異己”的“感覺經(jīng)驗(yàn)世界”，而黑格爾的“概念”是“絕對(duì)”的，是“自己”和“自己”“相對(duì)”。

其實(shí)，康德的“知識(shí)王國”也是“理性－知性”“自己”建立的，也就是說，“可以直觀”的“現(xiàn)象界”這個(gè)“知識(shí)－可知的”“對(duì)象”也是“理性－知性”“自己”“建立”的，所以，“經(jīng)驗(yàn)的條件”和“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的條件”是同一個(gè)“條件”，即“先天性”的“知性純粹范疇”，“感覺”只能提供“材料”，只有“理性－知性”才“給予”這些材料以“規(guī)定”，在這個(gè)意義上，對(duì)康德來說，“經(jīng)驗(yàn)對(duì)象－自然”的“規(guī)定”是“理性－知性”“自己”“給予－建立”的，因而作為“知識(shí)王國”的“基礎(chǔ)”的“理性－知性”，在“現(xiàn)象界－可知對(duì)象”范圍內(nèi)，也蘊(yùn)含了是“自己”與“自己”“相對(duì)”的意思在內(nèi)；但這層意思還有待開發(fā)，因?yàn)椤案拍睢钡摹皟?nèi)容”還是需要“直觀”來“提供”的，那個(gè)不提供“直觀”的“本體－彼”則只能被排斥于“知識(shí)王國”之外，于是康德不得不保留了一個(gè)“在”“現(xiàn)象”之“外”的“本體”，這個(gè)“本體”對(duì)于“理性”的“知識(shí)能力－知性”來說，就不是“自己”有能力加以“規(guī)定”的，只能是一個(gè)沒有“直觀”“內(nèi)容”的“概念”，而“概念”無“直觀”，則是“空洞”的。這樣，對(duì)于康德來說，“本體－本質(zhì)”只是一個(gè)“空洞”的“思想體－概念”；只是到了《實(shí)踐理性批判》里，這個(gè)“思想體－本體”才有能力－有權(quán)力通過“意志自由”在“道德王國”“證明”“自己”也有“實(shí)在性”，也是可以“直觀”的，“理性”才“有權(quán)”對(duì)其作出“規(guī)定”?！耙庵咀杂伞钡摹爱a(chǎn)物”－“道德－德性”的“世界”，同樣也是“實(shí)實(shí)在在”的，但這個(gè)世界，不是“感覺經(jīng)驗(yàn)”“給予－提供”的，而是“理性”“不受感覺經(jīng)驗(yàn)”制約地、因此是“自由”地“建立”起來、“規(guī)定”了的?！皩?shí)踐理性”在“道德領(lǐng)域”為“自己”“建立”了與“自己”“相對(duì)”的“（道德）王國”，在這個(gè)“王國”里，“理性”才真正是“自己”與“自己”“相對(duì)”。

就這層意思來說，黑格爾的工作正是把康德的“理論理性”和“實(shí)踐理性”“統(tǒng)一”起來。就“領(lǐng)域”來說，雙方都“擴(kuò)大”了自己的“疆土”；就“立法權(quán)”來說，“理性”“統(tǒng)一”了自己的“權(quán)力”，行使著“自己”的“統(tǒng)一”的“最高”的“權(quán)力”。于是“理性”擁有“絕對(duì)”的“權(quán)力”。

“理性”被康德“列土封疆”之后，“分割”了“權(quán)力”，黑格爾為“理性”收回了“自己”的“權(quán)力”，“統(tǒng)一”了“疆土”，成為一個(gè)“理性”的“絕對(duì)”的“大帝國”，黑格爾在“結(jié)合”了“理論理性”和“實(shí)踐理性”后，“建立”了一個(gè)“理性”的“絕對(duì)王國”。面對(duì)這樣一個(gè)“王國”，人們有一種“恐懼”和“厭惡”之感，也許是事出有因的。

在經(jīng)過對(duì)剛剛過去的法國革命的反思之后，黑格爾對(duì)自己的“絕對(duì)哲學(xué)”是有進(jìn)一步闡述的，經(jīng)過他的闡述，對(duì)于上述疑慮，雖不能完全消除，但或可有所疏導(dǎo)。

我們看到，黑格爾在費(fèi)希特之后，不由“實(shí)踐理性”入手，而從“理論理性”入手，來完成“理性”的“統(tǒng)一大業(yè)”，是很重要的改變。

這個(gè)思路的轉(zhuǎn)換對(duì)于哲學(xué)之所以重要，是因?yàn)榧热粡摹袄碚摾硇裕R(shí)”入手，則康德為這個(gè)領(lǐng)域所設(shè)定的種種“界限”都不能不有所正視和交代，因?yàn)榧仍弧爸R(shí)”，就不是抽象的形式，而是有內(nèi)容的，具體的，也就是有規(guī)定的，“理性”既然已經(jīng)“僭越”到“物自體－事物自身”這個(gè)“思想體”領(lǐng)域，要對(duì)它作出規(guī)定，作出“限制”，則這種“僭越”的“權(quán)力”之“合理性”需要“論證”，黑格爾的“絕對(duì)知識(shí)”之所以可能，要做出“演繹”。

不錯(cuò)，由費(fèi)希特發(fā)揚(yáng)的“實(shí)踐理性”精神，已經(jīng)“僭越”了“理論理性”的“界限”，這個(gè)“權(quán)力”也是康德“給予”了“理性－意志自由”的，但是康德只賦予“自由”對(duì)“自然”的“范導(dǎo)”性意義和作用，沒有賦予它“建構(gòu)”的意義和作用，所以“自由”對(duì)于只限于“自然”的“知識(shí)”言，仍是一個(gè)“禁區(qū)”，因而是“不可知”的。

然則，黑格爾的“絕對(duì)知識(shí)”恰恰是以“自由”為“知識(shí)”的“對(duì)象”的，“絕對(duì)知識(shí)”就是“自由知識(shí)”，而不僅僅是康德意義上的“必然知識(shí)”，“絕對(duì)知識(shí)”因其“自由”而“必然”。

其實(shí)，康德既已認(rèn)定“現(xiàn)象界”感覺材料的“規(guī)定”性是由“知性”“給出”的，則“理性”“有權(quán)”給出“本體界－事物自身”的“規(guī)定”性這個(gè)道理，就該已經(jīng)蘊(yùn)含在內(nèi)，黑格爾把這層道理闡發(fā)出來，也是順理成章的事。

更進(jìn)一步，“知識(shí)”的“界限－規(guī)定”莫過于它的“對(duì)象”，“對(duì)象”原本是“知識(shí)－知性－理性”“自己”“設(shè)定－樹立－建立”的，于是“對(duì)象”“自身”的種種“規(guī)定”，既是“對(duì)象”“自身”的，也是“知識(shí)－知性－理性”“自身”的，在這里只有“同一”的“自己－自身”，并無“我自身－我自己”和“物自身－彼自身”之分，或者說，這個(gè)“二”原是“一”“分（化）”出來的。“相對(duì)－限制”原是“絕對(duì)－無限”“分（化）”出來的，“規(guī)定”“出自”“無規(guī)定”，“有序”“出自”“無序”，“秩序”出自“混沌”。

在這個(gè)意義上，“絕對(duì)知識(shí)”“蘊(yùn)含”了一切的“界限”，它有一個(gè)“過程”“開顯”這些“界限”，逐漸地“揚(yáng)棄”種種界限，“吸收”種種“界限”，又“回歸”到“絕對(duì)”“自身”?！敖^對(duì)”這個(gè)“游子”在“飽經(jīng)風(fēng)霜”之后，又“回到”“自己”的“家園”。這個(gè)“路程”有一種“精神”的“支持”，不會(huì)“半途而廢”，“精神”保持－支持著“理性”之“自由”，使“意識(shí)”“看到－認(rèn)識(shí)到”，即使在“受限制”的“條件”下，“自己”也是“自由”的，“精神”就意味著，“理性”在“對(duì)象”中已經(jīng)有能力“認(rèn)識(shí)”到“自己”，在“相對(duì)”中，“認(rèn)識(shí)到”“絕對(duì)”，在“必然”中，“認(rèn)識(shí)到”“自由”。

在這個(gè)意義上，黑格爾的“絕對(duì)－自由”就無須“推遲”到“無限”的“時(shí)間綿延”中，“推遲到”可望不可及的“彼岸”，而就“在”“此岸”，在“相對(duì)”中就“有”“絕對(duì)”“在”，在“必然”中就有“自由”“在”，不必“等到”“海枯石爛”，“此情綿綿”而抱憾“終生”。于是，“絕對(duì)－自由”“無所不在”，“人生何處不相逢”，只要有這樣一個(gè)“哲學(xué)”的“意識(shí)”，則“芳草萋萋”，“四?！笨梢浴盀榧摇?。

此番“氣象”，豈非海德格爾“此在”的“境界”？

三

黑格爾以后的歐洲哲學(xué)，上個(gè)世紀(jì)八九十年代我做過一些，都是很粗淺的。開放伊始，新材料一下蜂擁而來，應(yīng)接不暇，經(jīng)過一番“迂回”，再從歐洲哲學(xué)歷史發(fā)展的歷程來看，會(huì)有一些新的體會(huì)，可惜近年他們的書讀得少了，以后要補(bǔ)課的。

歐洲哲學(xué)“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)系統(tǒng)，黑格爾以后，胡塞爾特別是海德格爾應(yīng)是“推陳出新”的環(huán)節(jié)，影響所及，至今不衰。

表面上看，海德格爾講“存在”，黑格爾講“意識(shí)－理性－精神”；海德格爾強(qiáng)調(diào)“有限性－時(shí)限性”，黑格爾講“絕對(duì)－無限”，好像是完全“相反”的思路，實(shí)際上，他們之間在“精神”上的“相通”之處，也是有跡可循的，并非我做慣了哲學(xué)歷史，總想找出些“共同點(diǎn)－聯(lián)系”來。

當(dāng)然，海德格爾哲學(xué)對(duì)于黑格爾哲學(xué)是有重大“變革”的，他把哲學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)”和“立足點(diǎn)”從“意識(shí)－理性”移到了“存在”，但并不是“又一次”的“哥白尼式革命”，不是“主體”又“圍著”“客體”“轉(zhuǎn)”了，不是這個(gè)意義上的“輪回”，而是一個(gè)“推進(jìn)－發(fā)展”；如果我們可以把黑格爾哲學(xué)叫做“客觀（什么）主義”，那么海德格爾似乎是在“客觀性”問題上“推進(jìn)”了一步，“客觀”不再是理解為“精神”，而是理解為“存在”。這樣我們也許可以說，海德格爾的“存在”相當(dāng)于－類似于黑格爾哲學(xué)體系中“客觀精神”的“地位”，但在這個(gè)“客觀”中，海德格爾吸收了黑格爾“絕對(duì)”的意思，也就是說，海德格爾的“存在”兼有了“客觀”與“絕對(duì)”的意義在內(nèi)，而我們已經(jīng)知道，在黑格爾意義上的“絕對(duì)”，是“獨(dú)立－自由”的意思，因而海德格爾這個(gè)“客觀－存在”也具有“獨(dú)立－自由”的意思在內(nèi)，它是“絕對(duì)”的“一”，而蘊(yùn)含著“多”，開顯為“多”，這個(gè)“多”并不離開“一”，是“一”的“具體化”，是為“Dasein”，“Da－seian”仍是“Sein”。

在這個(gè)意義上，海德格爾的“存在”就不是通常意義上的“自然”的“存在”，這種“存在”，胡塞爾已經(jīng)將它們“括出去”“擱置”起來了，海德格爾強(qiáng)調(diào)了“括不出去”的“理念”的“實(shí)在性”，強(qiáng)調(diào)了那個(gè)“括不出去”的“存在”之“存在性”，而這種“存在性”既然不是通常意義上的“自然”，則就蘊(yùn)含著“歷史性”，“時(shí)間性”。“存在性”是“歷史”的，“時(shí)間”的，而不僅僅是“自然”的，在這個(gè)意義上，它是“人文”的，是“歷史”的“存在”，“時(shí)間”的“存在”，“人文”的“存在”，對(duì)于“個(gè)別”的、“自然”的“人”來說，它是占支配地位的“客觀”的“力量”，是“歷史”的“命運(yùn)”，這個(gè)“命運(yùn)”是“獨(dú)立－自由”的，是“不以人的意志轉(zhuǎn)移”的“客觀”“力量”。

“存在”的“力量”不僅僅是“自然”的，因而不是“天命”，而是“人（的）命（運(yùn)）”，“歷史”的“命運(yùn)”，這種“命運(yùn)”是“人”“自己”“造成”的，“人”是“歷史”的“創(chuàng)造者”。從這個(gè)意義來說，“存在”又是“人”作為“Dasein”“自由”地“創(chuàng)造－產(chǎn)生”出來的。

于是，海德格爾的《存在與時(shí)間》就從“此在（Dasein）”的分析入手討論“存在（Sein）”，是“由此及彼”，由“知此”而到“知彼”，而無論“彼”“此”皆為“存在”的“狀態(tài)－存在方式”?！按嬖凇弊鳛橐粋€(gè)“歷史”的、“時(shí)間”的“力量”看起來是個(gè)“客觀”的“彼在－在彼”的“異己”，但實(shí)際上卻仍是“自己”，是“人”“意識(shí)到－覺悟到”“自己”原是一個(gè)“Dasein”，才“開顯”出來的這樣一個(gè)“異己－在彼－彼在”的“Sein”。

“Sein”雖是由“Dasein”“覺悟－體會(huì)－意識(shí)”到的，但卻“大于－強(qiáng)于”那個(gè)具體有意識(shí)、有理性的“人”，“彼”“大于－強(qiáng)于”“此”，“歷史－社會(huì)－形勢(shì)”“大于”“人”。就歷史來說，就社會(huì)來說，一般都是如此?！坝⑿酆脻h、帝王將相”都有“不得已”的地方。

“此在－Dasein”在這個(gè)意義上之所以“弱于－小于”那個(gè)“Sein”的“彼在”或因?yàn)椤按嗽凇笔恰艾F(xiàn)在”的，而“彼在”則是包括了“已在”和“將在”的，在“時(shí)間”上占了“優(yōu)勢(shì)”，“彼在－Sein”占有“優(yōu)先權(quán)”。

黑格爾有自己的辦法維護(hù)著“現(xiàn)在”的“優(yōu)先權(quán)”，他以“概念－邏輯”的方式將“時(shí)間”提升為“永恒”，“永恒”亦即“永恒的現(xiàn)在（現(xiàn)時(shí)）”，“概念”的體系“超越”“時(shí)空”，“時(shí)空”中“萬事萬物”無論“過去－現(xiàn)在－未來”被“概念－邏輯”的體系“一網(wǎng)打盡”，概莫能外，“過去－現(xiàn)在－未來”任何事物的“本質(zhì)”都是“合理的”，可以“理解”的?！皻v史”的“本質(zhì)”是“有規(guī)律”的，“歷史”與“邏輯”是“同一”的，“歷史事實(shí)”的“發(fā)展”“本質(zhì)上”也就是“事實(shí)”“概念”的“合規(guī)律”的“推演”，這個(gè)“發(fā)展”的“本質(zhì)”是“可知”的，也就是說，是可以“推論”的，“合邏輯”的。

在這個(gè)意義上，黑格爾以“概念－邏輯”之“無時(shí)間性”來“超越”“時(shí)間”之“流”；海德格爾既標(biāo)出“存在”，則無此便利，“存在”“必”“在”“時(shí)空”中，“時(shí)間”之“無限綿延”，“空間”之“無限廣漠”，“滄海桑田”，甚至可以“瞬息萬變”，“世間”“何時(shí)－何處”尋出“存在”？海德格爾既不用黑格爾的“存在的概念”與“概念的存在”為“同一”這樣一條“思辨”的理路，則必從“時(shí)空－存在”本身尋求一條切實(shí)的理路。

代替黑格爾的“邏輯性”的“概念”，海德格爾提出了“死”這樣一個(gè)“存在性－生存性”的問題，將“無線綿延”“時(shí)間之流”以“死”作一“了結(jié)－終結(jié)”，以“斷”其“流”，使“混跡”“流”中之“（蕓蕓眾生）諸存在者－Seiend”“超拔－超越”出來，成為“Dasein”，由“此”進(jìn)入“Sein－彼”?！叭恕弊鳛椤坝兴勒撸瓡?huì)死者”“意識(shí)到－覺悟到”“有”一個(gè)“大于－強(qiáng)于－壽于”“此－己”的“彼”“存在”。

“有限”“開顯－提示”著“無限”，“時(shí)間之?dāng)唷薄伴_顯－提示”著“時(shí)間”之“流”，“無限”“在“有限”中，“流”“在”“斷”中，黑格爾也曾說到，有限生命的死亡，“精神”就突現(xiàn)出來，“精神”為“不死”。

當(dāng)然，海德格爾將“時(shí)間”之“有限性－有時(shí)限性”－“死”的問題提出來作哲學(xué)思考，反映了歐洲哲學(xué)在當(dāng)代的新的動(dòng)向，使這個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)接觸到新問題，有一番新的面貌。

“死”是“存在者”的“結(jié)束”，也是“存在”的“開始”?！敖Y(jié)束”是“完成”，“事物”的“本質(zhì)”在這個(gè)“全－過程”中，所以黑格爾也認(rèn)為“過去”“有－存在著”“事物”的“本質(zhì)”，“本質(zhì)”“在”“過去”；對(duì)于“人”的“生命”來說，“死”是“生命”的“完成－終結(jié)－全過程”，這個(gè)“過程”，是“生”的“過程”，也是“死”的“過程”，但“死”也還是一個(gè)“界限”，是“生命”之“流”的“截?cái)唷?，有一個(gè)“臨界點(diǎn)”，這個(gè)“點(diǎn)”，是“生命”的“終點(diǎn)”，是“人生”的“終點(diǎn)（驛）站”，“乘客們－諸存在者”“下車－離世”“進(jìn)入”“各自”“自己”的“世界”，這個(gè)“世界”對(duì)于“車廂”里的“人”來說，是“另一個(gè)”“世界”，但這個(gè)“另一個(gè)”“世界”是“各位乘客”的“真實(shí)”的“世界”，這個(gè)“世界”是“實(shí)在”的，也是“本質(zhì)”的，“乘客們－諸存在者”“真實(shí)”地“存在”于這個(gè)“世界”中，這個(gè)“世界”是“各位乘客”的“自己”的“家園”。在這個(gè)意義上，“人生旅途”中之“蕓蕓眾生”，都“在”“回家”的“路上”，是一條“回歸”之路，不是“回歸自然”，而是“回歸自由”，“回歸存在”；就黑格爾來說，是“回歸精神”。黑格爾的“精神”或海德格爾的“存在”是“人”的“家園”，“家園”是“人”“自己”的。

“人”不必“等到”“自然生命”的“終結(jié)”就“有能力”“認(rèn)識(shí)－覺悟”到自己的“家園”，海德格爾這種“覺悟－意識(shí)－認(rèn)識(shí)”的“能力”使“人”不僅僅是“有死者”，而且是“會(huì)死者”。他說，一切“動(dòng)物”都只是“有死者”，只有“人”是“會(huì)死者”；又因“有能力－會(huì)”“死”，“人”也就有“能力－會(huì)”成為“不死者”，猶如黑格爾指出“理性”因“精神”的力量“有能力－會(huì)”在“有限”中“認(rèn)識(shí)－發(fā)現(xiàn)－把握”到“無限”，在“必然”中“認(rèn)識(shí)”到“自由”，在“異己”中“認(rèn)識(shí)”到“自己”，于是“人”的“理性”“有能力－會(huì)”在“過去”中“發(fā)現(xiàn)－認(rèn)識(shí)”“（永恒）現(xiàn)時(shí)”，擴(kuò)展開來，在“死”中“見”“生”，“死”“留住”了“生”，“死－無”這個(gè)“龕閣”中“存放”著“生－有（存在）”；“置之死地”而“生”，“生－死”之“轉(zhuǎn)化”才不是一種“迷信”，而是有“道理－理路”上的“根據(jù)”的。人間一切“祭祀－祭奠”都意味著“阻止”“死者”“回歸”“自然”，而力圖將它們“留住”“在”“自己的家園”，而一切“傳統(tǒng)”“留住”的“習(xí)俗－制度－倫常－禮儀”等等，皆是“祖宗的法規(guī)”，“人”“在”這些“法規(guī)”中“生長”，又施行種種“變革”，形成“新”的“法規(guī)”“傳流”下去。“法”“大”于“人”，但“法”又是“人”“設(shè)立”的，是“人”的“精神－理性－知識(shí)”的“產(chǎn)物”。

“理性”為“自己”“立法”必有“二律背反”，這是康德指出的“鐵律”，黑格爾積極正視了這條“法則”，因勢(shì)利導(dǎo)，以此“推動(dòng)”“事物”之“變化發(fā)展”，為“歷史”的“發(fā)展－進(jìn)步”“推波助瀾”；海德格爾提出“天－地－人－神”，“事物”之“存在”為此“四大合一”，“存在”為“四大”的“自由”“組合－游戲”，“天－地－人－神”也就是“天－地－生－死”，“死”對(duì)“會(huì)死者”言，將使“人”“提高－升華”為“神”，不是基督教意義上的“神”，而是古代希臘意義上的“不死者－（諸）神”，這種“提升”只在“一念”之間，即將“混跡”與“彼”之“大千世界”，“回歸”到“自身”之“此在”之“覺悟”，就可“認(rèn)識(shí)”到“死”的“存在”之意義。這樣，海德格爾的“向死而生”推到一個(gè)“萬物靜觀”的“境界”，難有黑格爾那種“掌握矛盾”于“股掌之間”的“恢弘氣度”了。

然則，無論“動(dòng)－靜”，皆為“知己”；“由此及彼”、“推己及人”，或如后來法國列維納斯那樣“由人及己”，“由彼及此”，皆不失“認(rèn)識(shí)你自己－知己”這個(gè)歐洲哲學(xué)的傳統(tǒng)。

上個(gè)世紀(jì)以來的歐洲哲學(xué)，由于信息科學(xué)的發(fā)展，著作之多，新學(xué)說流傳速度之快，皆使人應(yīng)接不暇，許多書要好好讀，在這樣的“世界”中，做哲學(xué)也難，只能以加倍的努力，迎接信息的挑戰(zhàn)。