氣候責(zé)任:何種責(zé)任

華啟和，東華理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 撫州344000

當(dāng)前國際社會的氣候談判在某種程度上就是世界各國分擔(dān)責(zé)任的談判，氣候談判之所以難以取得突破性進(jìn)展，就是因為在責(zé)任的分擔(dān)上存在分歧、缺乏共識。事實上，在全球化的今天，面對全球性的問題，責(zé)任與每一個國家息息相關(guān)，有對本國的責(zé)任，也有對他國的責(zé)任，更有對全人類的責(zé)任?？梢哉f，責(zé)任既是國家存在的方式，也是擔(dān)保國家存在的形式。在氣候危機(jī)面前，需要的是為人類當(dāng)前和未來的氣候責(zé)任擔(dān)當(dāng)，那么，這是一種什么樣的責(zé)任呢?這種氣候責(zé)任主要體現(xiàn)為:“區(qū)別而又共同”的責(zé)任、“為后代而在”的責(zé)任和“為他者和自者而在”的責(zé)任。如果沒有這種最基本的責(zé)任承擔(dān)，等待人類社會的必將是無盡的災(zāi)難，乃至人類的毀滅。

一、“區(qū)別而又共同”的責(zé)任

自從《聯(lián)合國氣候變化框架公約》提出“共同但有區(qū)別的責(zé)任”原則以來，該原則就成為國際社會解決氣候問題的一個重要原則，也發(fā)揮過重要的作用。但是，隨著氣候談判的深入進(jìn)行，越來越多的發(fā)達(dá)國家片面地強(qiáng)調(diào)“共同”責(zé)任，而忽視了“區(qū)別”責(zé)任。一些發(fā)達(dá)國家更是打著“共同”責(zé)任的招牌，要求發(fā)展中國家也要承擔(dān)與發(fā)達(dá)國家同樣多的減排責(zé)任，特別是要求“基礎(chǔ)四國”承擔(dān)大量的減排責(zé)任，此時，“共同”責(zé)任已經(jīng)成為發(fā)達(dá)國家逃避“區(qū)別”責(zé)任的擋箭牌。這必然會引起發(fā)展中國家的強(qiáng)烈抗議，從而導(dǎo)致氣候沖突不斷。顯然，此時的“共同但有區(qū)別的責(zé)任”原則在適用過程中已經(jīng)面臨許多困境?，F(xiàn)在，國際社會所面臨的問題，不是要強(qiáng)調(diào)“共同”責(zé)任的問題，而是要強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任的問題。因為世界各國都已經(jīng)認(rèn)識到要承擔(dān)氣候責(zé)任，但是具體到如何去承擔(dān)責(zé)任時就出現(xiàn)了分歧。所以說，“區(qū)別”責(zé)任制約著當(dāng)前氣候問題的解決，不解決“區(qū)別”責(zé)任的問題，氣候問題就很難得到解決。因此，“區(qū)別”責(zé)任要優(yōu)先于“共同”責(zé)任的履行，“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則就應(yīng)該成為指導(dǎo)氣候問題解決的重要責(zé)任原則。

首先要強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任。沒有區(qū)別，就體現(xiàn)不了每個國家對氣候變化影響的差異性，也就體現(xiàn)不了公平原則。應(yīng)對氣候變化之所以要強(qiáng)調(diào)“區(qū)別”責(zé)任，是基于兩個依據(jù):一是哲學(xué)依據(jù);二是事實依據(jù)?！皡^(qū)別”責(zé)任的哲學(xué)依據(jù)來源于公平原則，這也是區(qū)別責(zé)任的邏輯基礎(chǔ)。所謂公平原則，是指“如果一方過去在沒有獲得他方同意的情形下給他方強(qiáng)加了一定的成本從而不公平地侵害了他方，那么未經(jīng)同意的被侵害方應(yīng)有資格在將來要求侵害方至少承擔(dān)與此前不公平侵害程度相等的不平等負(fù)擔(dān)以恢復(fù)平等?！保?］發(fā)達(dá)國家在工業(yè)化過程中，排放了大量的溫室氣體，并造成了全球氣候變化問題的出現(xiàn)。在大氣的累積二氧化碳中，80%的都是由發(fā)達(dá)國家所排放的。在全球排放空間十分有限的情況下，發(fā)達(dá)國家過量地排放溫室氣體，也就占據(jù)了過多的排放空間，從而占用了發(fā)展中國家的排放空間。占用了發(fā)展中國家的排放空間，也就是遏制了發(fā)展中國家的發(fā)展。不僅如此，發(fā)達(dá)國家還把環(huán)境污染轉(zhuǎn)嫁到發(fā)展中國家，把發(fā)展中國家當(dāng)做污染的避難所。這更加劇了發(fā)展中國家的貧窮與落后。對于那些生存都很難維持的最不發(fā)達(dá)國家來說，最重要的是“今天的晚餐”如何解決，而不是去想“明天的世界”如何。所以說，要求這些國家像發(fā)達(dá)國家一樣來承擔(dān)減排責(zé)任，那是一種苛求，也是不符合公平正義的。因此，發(fā)達(dá)國家必須承擔(dān)起應(yīng)對氣候變化的主要責(zé)任并對發(fā)展中國家的損失給予補(bǔ)償，造成污染多的發(fā)達(dá)國家應(yīng)該多承擔(dān)責(zé)任。這也表明了“差別待遇合乎比例地體現(xiàn)了既有事實性差異”［2］150－155。因此，我們可以基于“給不平等者以不平等”的公平原則來論證發(fā)達(dá)國家應(yīng)該承擔(dān)更多氣候責(zé)任的正當(dāng)性。“區(qū)別”責(zé)任的提出除了具有公平原則的哲學(xué)依據(jù)以外，還有它的事實依據(jù)。這個事實依據(jù)就是基于解決氣候問題的能力與影響的區(qū)別。拉萬亞·那加馬尼和菲利普·庫里特都認(rèn)為，責(zé)任的區(qū)別應(yīng)“基于對環(huán)境退化所起作用的差別”與“基于采取救濟(jì)措施的能力的差別”［3］。在現(xiàn)實世界，各國經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r不一樣，人民生活水平不一樣，國與國之間存在懸殊的貧富差距。發(fā)達(dá)國家已經(jīng)完成了工業(yè)化歷程，具有很強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)實力和技術(shù)能力，而廣大發(fā)展中國家還處于工業(yè)化初始階段，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，生產(chǎn)力水平低下，特別是一些最不發(fā)達(dá)的國家維持生存都是一個很大的問題。在這種情況下，各國應(yīng)對氣候變化的能力就完全不同。對于富裕的發(fā)達(dá)國家來說，拿出一定資金用來解決氣候問題，并不是很困難的事情，而這對于一些發(fā)展中國家來說將是一個沉重的負(fù)擔(dān)，可能會影響其生存。如果不顧及發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家應(yīng)對氣候變化能力的差距，籠統(tǒng)地要求世界各國承擔(dān)同等的責(zé)任，那么這對發(fā)展中國家是非常不公平的，也不利于氣候問題的解決。事實上，世界各國在分擔(dān)氣候責(zé)任的過程中，本來就存在一個責(zé)任的限度問題，即可承受的責(zé)任與不可承受的責(zé)任問題。當(dāng)前發(fā)達(dá)國家承擔(dān)一定的氣候責(zé)任，雖然有可能降低其現(xiàn)有生活水平，但是，這是發(fā)達(dá)國家可承受的;而要讓一些發(fā)展中國家去承受一定的氣候責(zé)任，這種責(zé)任可能會影響其生存，這就是不可承受的。所以說，一個國家所承受的責(zé)任要與它的承擔(dān)能力相適應(yīng)，如果讓一個沒有責(zé)任能力的國家去承擔(dān)過多的氣候責(zé)任，這個責(zé)任終究也是虛幻的。正如馬克思所說:“一個人只有在他握有意志的完全自由去行動時，他才能對他的這些行動負(fù)完全的責(zé)任。”［4］93可見，個人的責(zé)任是有限度的，而國家的責(zé)任又何嘗不是這樣呢?

所以說，基于理論與現(xiàn)實的依據(jù)，發(fā)達(dá)國家應(yīng)該對氣候變化問題承擔(dān)主要責(zé)任，說明了“區(qū)別”責(zé)任存在的正當(dāng)性。事實上，我們還可以通過“權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一性、對等性”來引申出“區(qū)別”責(zé)任存在的正當(dāng)性。在黑格爾看來，一個正義的社會、一個自由的社會，應(yīng)當(dāng)是權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的社會。權(quán)利與義務(wù)不統(tǒng)一的社會，就不是一個自由的社會，也不具有正義性，也就沒有存在的理由?！耙粋€人負(fù)有多少義務(wù)，就享有多少權(quán)利;他享有多少權(quán)利，也就負(fù)有多少義務(wù)?！保?］172－173馬克思也深刻地指出，在這世界上，沒有無義務(wù)的權(quán)利，也沒有無權(quán)利的義務(wù)。發(fā)達(dá)國家在工業(yè)革命的過程中已經(jīng)享受了大量排放溫室氣體的權(quán)利，由此也享受了工業(yè)文明的成果，根據(jù)權(quán)利與義務(wù)的對等性要求，現(xiàn)在發(fā)達(dá)國家承擔(dān)更多的減排責(zé)任也是合乎法律、合乎倫理道義的。黑格爾就篤信:“如果一切權(quán)利都在一邊，一切義務(wù)都在另一邊，那么整體就要瓦解?！敝挥袡?quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一才是“所應(yīng)堅持的基礎(chǔ)”［5］。所以說，發(fā)達(dá)國家應(yīng)該承擔(dān)更多的氣候責(zé)任。

當(dāng)然，我們不能把“區(qū)別”責(zé)任就等同于發(fā)達(dá)國家的責(zé)任，發(fā)展中國家也不能袖手旁觀，不能享受應(yīng)對氣候變化的“便車”。因為這樣既不利于發(fā)展中國家環(huán)境治理能力的提高，也不利于發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這就涉及應(yīng)對氣候變化的共同責(zé)任問題。在強(qiáng)調(diào)區(qū)別責(zé)任的基礎(chǔ)上，還要倡導(dǎo)“共同”責(zé)任。“共同”責(zé)任來源于“人類共同關(guān)切事項”，因為氣候問題是全球性的問題，不是哪一個國家、哪一個地區(qū)的問題，其造成的災(zāi)難也是全球性的，任何一個國家都逃脫不了。氣候問題作為一個全球性的問題，單憑一個國家的實力是難以應(yīng)對的，勢必要求世界各國共同行動起來，承擔(dān)起保護(hù)環(huán)境、解決氣候問題的道德責(zé)任。“共同”責(zé)任也擔(dān)保著一些國家無法逃避氣候責(zé)任、產(chǎn)生不必要的污染，從而為“區(qū)別”責(zé)任的合道德地存在奠定了基礎(chǔ)?！皡^(qū)別”責(zé)任保證著“共同”責(zé)任的存在，“共同”責(zé)任也保證著“區(qū)別”的存在。當(dāng)然，在強(qiáng)調(diào)“共同”責(zé)任的過程中，還要警惕“搭便車”的激勵。由于氣候資源是全球最大的公共物品，具有消費(fèi)的非競爭性和非排他性，即使某一個國家不參加集體行動，不承擔(dān)集體行動的成本，它也可以和其他國家一樣享受集體行動產(chǎn)生的利益。所以說，在應(yīng)對氣候變化過程中，總有一些國家擔(dān)心承擔(dān)削減溫室氣體排放的成本會影響本國經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因此，希望其他國家去承擔(dān)這個責(zé)任，自身不愿承擔(dān)，但卻同樣可以避免氣候變化的風(fēng)險和損失。但是，如果每一個國家都抱著“搭便車”的心態(tài)，都不去承擔(dān)責(zé)任，等待人類的一定是更嚴(yán)重的氣候災(zāi)難，甚至是人類的毀滅。所以說，人類活動不應(yīng)該局限于個人利益的實現(xiàn)，而應(yīng)該著眼于人類的整體利益，為人類整體謀福祉，這不是一個或幾個國家可以獨(dú)立完成的，而是需要國際社會的共同努力。

愛麗絲和恩里卡就指出，任何一個有意義的氣候協(xié)議，必須解決兩個層面的問題，首先就是必須認(rèn)可區(qū)別的責(zé)任，這體現(xiàn)的是公平的意旨;其次，少數(shù)國家的參與將無法達(dá)到減緩氣候變化的目標(biāo)，這體現(xiàn)的是環(huán)境效益和經(jīng)濟(jì)效率的目標(biāo)［6］。這充分說明了國際社會在分配氣候責(zé)任時，要重視“區(qū)別”責(zé)任的解決，要兼顧“區(qū)別”責(zé)任與“共同”責(zé)任，履行“區(qū)別而又共同”的責(zé)任。

二、“為后代而在”的責(zé)任

如果說“區(qū)別而又共同”的責(zé)任是屬于代內(nèi)責(zé)任，是一種事后責(zé)任的話，那么“為后代而在”的責(zé)任，就是代際責(zé)任，是一種事前責(zé)任。在人類社會早期，由于生產(chǎn)力落后，人口稀少，人們對自然的開發(fā)利用遠(yuǎn)沒有超過自然的承載能力，人們也就不要擔(dān)心自己的行為會破壞后代的生存基礎(chǔ)，所以，這個時候也就不需要對后代進(jìn)行倫理關(guān)懷。然而，工業(yè)革命完全改變了這種人類代際圖景，生產(chǎn)力的發(fā)展既帶來了無限的創(chuàng)造力，也造成了前所未有的破壞力。氣候危機(jī)的出現(xiàn)就是這個前所未有的破壞力中的一個最嚴(yán)重的體現(xiàn)。氣候危機(jī)正在威脅全人類的生存，可以毫不夸張地說，人類的明天就取決于今天人們所做出的選擇。所有這一切，集中體現(xiàn)為一個重大的社會課題:世界各國必須面向未來，對未來負(fù)責(zé)，履行“為后代而在”的責(zé)任。

“為后代而在”的責(zé)任體現(xiàn)的是代際之間的道德要求和倫理義務(wù)，其基本要求就是后代的生存環(huán)境不能低于我們今天的生存環(huán)境。環(huán)境倫理學(xué)對此非常關(guān)切，著名的環(huán)境倫理學(xué)家羅賓·安特菲爾德就指出:“環(huán)境倫理所涉及的代際之間的關(guān)系不僅僅指那些處于同時代的不同年齡人們之間的關(guān)系，如祖父、父親和孩子之間的聯(lián)系，而是更為特定地指向那些生活于不同時期，包括未來人群之間的相互關(guān)聯(lián)。那些未來人群的人口規(guī)模、生活質(zhì)量都在很大程度上決定于我們現(xiàn)行的政策和所做的決策?！保?］顯然，未來人與我們是有聯(lián)系的，我們的行為將會影響未來人的生活，現(xiàn)代人對未來人、后代人具有道德責(zé)任。盡管如此，學(xué)術(shù)界關(guān)于當(dāng)代人對后代人應(yīng)該有道德責(zé)任的問題，仍然存在質(zhì)疑。比如，時間距離的遙遠(yuǎn)、后代人偏好的不確定性、未來后代人數(shù)的不可預(yù)測性，等等，都使得我們很難具體地確定我們究竟應(yīng)當(dāng)為后代人做些什么、如何做、做多少。特別是，關(guān)于后代人身份的非同一性問題，更是使得代際倫理陷入了二律背反的困境［8］299－316。

但是，難道基于理論上對代際責(zé)任的質(zhì)疑，我們就真的認(rèn)為未來后代與我們沒有任何倫理上的聯(lián)系嗎?我們就真的可以肆意揮霍自然資源、無限制地排放溫室氣體嗎?顯然，任何有理性的個人都會回答“不”。那么，如何去從論證我們對后代具有責(zé)任，“為后代而在”的責(zé)任是可行的呢?約納斯和夫列切特對這一問題進(jìn)行了研究［9］195－200。約納斯的責(zé)任倫理，其核心就是要把人的道德責(zé)任推廣到自然以及未來后代的身上去。在約納斯看來，人類的責(zé)任或義務(wù)觀念并不是起源于社會契約論的“相互性”原理，而是來源于父母關(guān)愛子女的自然事實，這是責(zé)任觀念產(chǎn)生的原型。約納斯認(rèn)為，我們對未來后代的責(zé)任包括兩個方面的內(nèi)容:第一，我們對未來人類的生存有義務(wù)，這一義務(wù)與在未來人類中是否存在著我們的嫡系子孫無關(guān);第二，我們對未來人類的生存方式有義務(wù)。第一個義務(wù)包含了生殖的義務(wù)，人類有義務(wù)延續(xù)人這一物種的存在，這是人類無條件的責(zé)任;第二個義務(wù)是指我們有責(zé)任為未來后代留下一個良好的生存環(huán)境。比如新鮮的空氣、干凈的水和足夠用的資源。這就是約納斯關(guān)于“人類對未來后代有責(zé)任”的理論論證，需求強(qiáng)調(diào)的是約納斯的論證不是建立在社會契約論的基礎(chǔ)上，而是打破了權(quán)利和義務(wù)的“相互性”原理。但是，夫列切特卻與之相反，他援引社會契約論，從理論上來論證“人類對未來后代有責(zé)任”。在夫列切特看來，雖然當(dāng)代人與后代人之間不存在共時性的“相互性”，但卻存在“代際接力”式的“相互性”，即代際相互性(Intergenerational reciprocity)。我們把從上代人那里得到的恩惠像傳遞接力棒一樣傳給后代人，后代人再把這種恩惠傳遞下去，持續(xù)不斷。這種“相互性”顯然不是“A－B”式的對等、共時的“相互性”，它是一種跨越時間范圍的“A→B→C→D……”的鏈?zhǔn)降摹跋嗷バ浴薄Ｔ谶@種鏈?zhǔn)浇Y(jié)構(gòu)中，只要人類持續(xù)存在下去，這種“相互性”就一直會延續(xù)下去。為了進(jìn)一步論證代際責(zé)任的可行性，夫列切特提出即使不通過“相互性”，借助于羅爾斯的“原初狀態(tài)”假說和“無知之幕”理論，通過人的理性、自我利益、正義等要素也同樣可以達(dá)成社會契約，也可以論證出當(dāng)代人對后代人有責(zé)任的契約論基礎(chǔ)。楊通進(jìn)在其著作《環(huán)境倫理:全球話語中國視野》中也從功利主義視角、道義論視角、契約主義視角、共同體主義視角和關(guān)懷倫理視角對代際責(zé)任進(jìn)行了倫理證明。這些不同時期的倫理學(xué)理論關(guān)于代際責(zé)任的理論證明，盡管還存在這樣或那樣的不足，但都為“為后代而在”責(zé)任的存在提供了理論支撐。

事實上，從實際情況來看，人類應(yīng)該為未來后代負(fù)責(zé)是毋庸置疑的。人類只擁有一個地球，地球上的資源是有限的，并且地球用來污染的空間也是有限的。當(dāng)代人過多地使用了資源和污染了空間，下代人肯定就要受影響。現(xiàn)代人類的行為選擇直接影響著未來后代的初始的生存環(huán)境，未來后代對現(xiàn)代人類留給他們的生存環(huán)境是無法選擇，不管是有利的還是有害的。正如馬克思所說，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是這種創(chuàng)造活動并不是隨心所欲的，并不是在人們選定的條件下進(jìn)行的，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下進(jìn)行的?！保?0］470因此，馬克思在《資本論》當(dāng)中進(jìn)一步指出，“從一個較高級的經(jīng)濟(jì)形態(tài)的角度來看，個別人對土地的私有權(quán)，和一個人對另一個人的私有權(quán)一樣，是十分荒謬的。甚至整個社會，一個民族，以至一切同時存在的社會加在一起，都不是土地的所有者。他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長那樣，把土地改良后傳給后代。”［11］875當(dāng)留給未來后代不是發(fā)展資源而是更多的生存負(fù)擔(dān)時，未來后代將會面臨更加險惡的生存環(huán)境，并為之付出沉重的代價。如果讓未來后代去承受現(xiàn)代人類破壞環(huán)境導(dǎo)致的惡果，這是十分不公平的。事實上，這種情況正在發(fā)生。今天人類所經(jīng)受的氣候災(zāi)難，正是上代人大量排放溫室氣體所造成的。因為，環(huán)境問題的影響不是即時的，而是跨越時代，影響十幾年幾十年甚至幾代人。在代內(nèi)之間，如果有人把環(huán)境災(zāi)難轉(zhuǎn)嫁到他人身上，肯定是會受到譴責(zé)，并要承擔(dān)責(zé)任的，現(xiàn)在只不過是當(dāng)代人把這種災(zāi)難轉(zhuǎn)嫁到了后代人身上，當(dāng)然也要受到譴責(zé)并承擔(dān)責(zé)任。

“我們正處在一種與以往不同的新地位，負(fù)有各種前所未有的責(zé)任;如果我們無知、疏忽、目光短淺和愚蠢，那么我們將會造成一個災(zāi)難性的未來?！保?2］8現(xiàn)在的氣候問題已經(jīng)表明，如果人類繼續(xù)大量地排放溫室氣體，不采取措施應(yīng)對措施，就必定會毀滅我們以及我們后代的生存基礎(chǔ)。所以說，我們今天的人對未來的人有著一種不可推卸的責(zé)任，必須履行“為后代而在”的責(zé)任。

三、“為他者和自者而在”的責(zé)任原則

“區(qū)別而又共同”的責(zé)任，其核心是在于“區(qū)別”責(zé)任的履行，也就是要求發(fā)達(dá)國家要承擔(dān)更多的責(zé)任，要為發(fā)展中國家的生存與發(fā)展承擔(dān)多一點(diǎn)責(zé)任;而“為后代而在”的責(zé)任，則要求當(dāng)代人要從人類社會的可持續(xù)發(fā)展著想，為后代人多盡一點(diǎn)責(zé)任。不管是“區(qū)別而又共同”的責(zé)任原則，還是“為后代而在”的責(zé)任原則，看似都是為他人、為后代承擔(dān)責(zé)任，受益者都是他人、后代，貌似不公平。事實上，并不是這樣。全人類生存在同一個地球之上，生活在同一片藍(lán)天之下，處于同一個生物圈之中，并且彼此命運(yùn)休戚與共，氣候問題是全球性的問題，任何一個國家都難逃氣候災(zāi)難的懲罰。因此，面對全球性的氣候風(fēng)險與危機(jī)，每一個國家在承擔(dān)氣候責(zé)任的過程中，看似是為了他國和為了后代而承擔(dān)責(zé)任，實際上也是為了自身的利益而承擔(dān)責(zé)任。所以說，不管是“區(qū)別而又共同”的責(zé)任，還是“為了后代而在”的責(zé)任，其實質(zhì)都是“為他者和自者而在”的責(zé)任，這種責(zé)任既是為他人的，也是為自己的，是自者利益和他者利益的統(tǒng)一，這就涉及到利己與利他的問題。

利己與利他的問題，是倫理學(xué)中的一個焦點(diǎn)問題，許多先哲圣賢都對此進(jìn)行了研究。霍布斯認(rèn)為在自然狀態(tài)下，人為了自身的利益、安全和名譽(yù)，會對他人采取暴力和威脅，人對人就像狼一樣，每一個人都是利己主義者。在曼德威爾看來，人的各種欲望都是人的自愛利己本性的表現(xiàn)，即使人們做了好事，其動機(jī)也是出自人的利己本性，人是極端自私而又狡猾的動物。他還從人本自私的觀點(diǎn)出發(fā)，批評了人的本性是利他和利社會的觀點(diǎn)，指出利他主義實際上只不過是利己主義的偽裝，是一種道德上的欺騙。近代以來，隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，古典自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)從“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)出發(fā)，認(rèn)為利己自私是人從事經(jīng)濟(jì)活動的動機(jī)，謀求個人利益最大化成為市場經(jīng)濟(jì)活動的基本動力?！拔覀兠刻焖胍氖沉虾惋嬃?，不是出自屠戶、釀酒家和烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！保?3］13這些都說明利己主導(dǎo)著人的本性，求利動機(jī)支配著人的行為。事實上，利己是人存在的本能方式，追求個人利益是正常的，也是合乎自然的。正如列寧所說，社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)“不是直接依靠熱情，而是借助于偉大革命產(chǎn)生的熱情，依靠個人的興趣，依靠個人的利益?！保?4］利益是歷史前行的動力，對個人利益的肯定，對利己之心的肯定，也是人之生存的需要。所以，從這個意義上說，不能對人的“利己”行為采取斷然的否定態(tài)度。正如黑格爾所說，惡是歷史發(fā)展動力的表現(xiàn)形式，在一定意義上也可以說利己心是推動人類歷史發(fā)展的重要因素。當(dāng)然如果一個人只顧及個人利益，而不考慮他人的利益，最終的結(jié)果是既利不了自己更利不了他人。

那么，如何看待利己與利他的關(guān)系呢?很長一段時期內(nèi)，人們習(xí)慣把這兩者對立起來，認(rèn)為“利己”與“利他”是水火不相容的。實際上，情況并不是這樣，利己與利他是統(tǒng)一的關(guān)系。割裂這兩者的關(guān)系，就既不能實現(xiàn)利己，也會喪失利他。雖然霍布斯認(rèn)為在自然狀態(tài)下，人都是利己主義者。但是，進(jìn)一步思考，我們就會發(fā)現(xiàn)，如果每一個人都利己，其結(jié)果就是每一個人都無法做到利己、無法擔(dān)保每一個人利益的實現(xiàn)。因為，人對人都像狼一樣，一切人反對一切人的結(jié)果必然是人人都自危。為了實現(xiàn)自己的利益，每一個人都應(yīng)該讓出一部分個人利益，與他人達(dá)成契約。契約也就是權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓，有了契約就有了社會正義和道德法律秩序，人也進(jìn)入了社會狀態(tài)。斯賓塞也強(qiáng)調(diào)，純粹地為自己或者純粹地為他人的生活都是錯誤的，人既是利己也是利他的，只有實現(xiàn)這兩者的統(tǒng)一與和諧才是善的生活。他說:“如果我們把利他主義定義為在事物正常過程中一切有利于他人而不是利于自己，那么，從生活一開始，利他主義一直就不比利己主義更根本。首先是利他主義依賴于利己主義，其次是利己主義也依賴于利他主義。”［15］121

18 世紀(jì)法國唯物論者斯賓諾莎、愛爾維修、霍爾巴赫等人也從功利主義角度論證了利己與利他的、個人利益與社會利益的統(tǒng)一。在他們看來，人人都有趨利避害、利己自愛的本性。但理性又告訴人們，人總是在社會中生活，因而，如果一個人總是一意孤行，只考慮自己的私利，那肯定要處處碰壁。所以，要真正實現(xiàn)自己的私利，還必須考慮他人和社會的利益。正如斯賓諾莎所說:“凡受理性指導(dǎo)的人，亦即以理性作指針而尋求自己利益的人，他們所追求的東西，也就是他們?yōu)閯e人而追求的東西?！保?6］184在所謂的“斯密問題”中，一些學(xué)者認(rèn)為斯密的《道德情操論》是以道德人為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人具有同情心和正義感;而他的《國富論》則是以經(jīng)濟(jì)人為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人具有利己之心。這兩者是相互對立的，道德人與經(jīng)濟(jì)人是相互矛盾的。實際上，這是對亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)理論的誤解。在斯密看來，人都是利己的，但只有通過利他才能實現(xiàn)利己。曹孟勤在《市場經(jīng)濟(jì)假象與善惡倒錯》一文中，就揭露了市場經(jīng)濟(jì)的利己本性只是市場經(jīng)濟(jì)的一種假象，是善惡的倒錯，并確認(rèn)了市場經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)是利己與利他的統(tǒng)一，并且只有在利己與利他統(tǒng)一之中才能擔(dān)保市場經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行［17］。

事實上，人作為自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一體，利己行為是人的自然屬性的內(nèi)在要求，這也是人生存的必然體現(xiàn)。但是人還具有社會屬性，人的社會屬性就表現(xiàn)為人的利他行為，人在利他當(dāng)中也能夠獲得利益，這是互惠的。人的自然屬性與社會屬性是相互依存的，離開一方另一方都很難存在，這就決定了利己與利他也是相互依賴的，不能把兩者割裂開來。離開了利己的利他，就會顯得蒼白無力，正如康德的義務(wù)論一樣，為義務(wù)而義務(wù)，最終的結(jié)果是無法履行義務(wù)，使義務(wù)流于形式。所以說，利己與利他并不是彼此對立、互不相干的，而是有著深層的內(nèi)在互動關(guān)系和不同價值主體間彼此價值生成的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。利己是利他的前提和動因，利他是利己的補(bǔ)充和條件。如果只講利己而排斥利他，利己肯定是難以實現(xiàn)的。為了自己的利益，就必須考慮他人的利益，這樣，“他”就不僅僅是“我”的手段，而且有與“我”一樣的目的特性。正如馬克思所說:“(1)每個人只有作為另一個人的手段才能達(dá)到自己的目的;(2)每個人只有作為自我目的(自為的存在)，才能成為另一個人的手段(為他的存在);(3)每個人是手段同時又是目的，而且只有成為手段才能達(dá)到自己的目的，只有把自己當(dāng)做自我目的才能成為手段。”［18］198在全球化階段，“我”與“他”基于共同利益、在相互依存的情況下，求得共同發(fā)展，每個人既是目的又是手段。特別是在全球性的氣候問題面前，人與人、國與國之間的相互依賴，每個國家的真實利益是在與他國利益共同發(fā)展中實現(xiàn)的。發(fā)達(dá)國家承擔(dān)更多的責(zé)任，既是對工業(yè)化革命以來大量排放溫室氣體的一種補(bǔ)償，也是為實現(xiàn)自己的利益而承擔(dān)責(zé)任，是為自者而在的責(zé)任。因為，一方面，氣候問題是全球性的問題，不管是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家都將遭受氣候災(zāi)難的威脅，只是時間先后的問題。今天發(fā)展中國家所遭遇的氣候災(zāi)難，明天就可能會降臨在發(fā)達(dá)國家。因此，今天有能力承擔(dān)應(yīng)對氣候變化責(zé)任的發(fā)達(dá)國家應(yīng)該承擔(dān)更多的減排責(zé)任，其實也就是在為自己承擔(dān)責(zé)任，為自己不至于像今天的發(fā)展中國家那樣深陷氣候危機(jī)之中。另一方面，發(fā)達(dá)國家承擔(dān)更多溫室氣體減排的責(zé)任，也可以促進(jìn)本國企業(yè)生產(chǎn)的升級換代，改變奢侈的生活方式，從而有利于發(fā)達(dá)國家生存環(huán)境的改善，使得發(fā)達(dá)國家在承擔(dān)減排責(zé)任的過程中也享受由此帶來環(huán)境改善的益處。此外，當(dāng)代人承擔(dān)了更多的氣候責(zé)任，不僅僅是為了我們的后代，其實，當(dāng)代人也可以從中受益。當(dāng)我們認(rèn)識到生態(tài)環(huán)境對于未來人生存和發(fā)展的重要意義并采取保護(hù)措施時，我們也就是在為自己創(chuàng)造優(yōu)美的生活空間;當(dāng)我們認(rèn)識到世界資源的有限性，為維護(hù)未來人有足夠的能源而提高能源利用率或?qū)で笮碌哪茉磿r，我們也在使自己的能源供應(yīng)更有保障;當(dāng)我們?yōu)榱宋磥砣藢捤傻厣娑刂迫丝跀?shù)量時，我們也在避免由于人口膨脹而帶來的種種困境［19］?；?，通過承擔(dān)更多的氣候責(zé)任，就可以減少溫室氣體的排放，減少氣候災(zāi)難的發(fā)生，避免“吉登斯悖論”的出現(xiàn)，人類也就可以少遭受氣候變化帶來的危險，享受環(huán)境改善帶來的益處。

所以說，不管是“區(qū)別而又共同”的責(zé)任還是“為后代而在”的責(zé)任，其實質(zhì)都是“為他者和自者而在”的責(zé)任。在全球化的今天，面對全球性的氣候問題，任何一個國家的存在都不是孤立的存在，而是生成的存在，是與他國有著各種聯(lián)系。這就要求發(fā)達(dá)國家不僅要對本國的生存負(fù)責(zé)，還要對他國的生存負(fù)責(zé)，因為他國是本國生存的條件。因此，在為我們自己負(fù)責(zé)的同時也要對他人負(fù)責(zé)，在為他人負(fù)責(zé)的同時也在為我們自己負(fù)責(zé)。只有在承擔(dān)責(zé)任中，才能實現(xiàn)全人類在氣候危機(jī)面前的新生。

［1］Henry Shue．“Global Environment and International Inequality”，75 Inter'l Aff．533－540(1990)．

［2］Lavanya Rajamani．Differentia Treatment in International Environmental Law，London:Oxford University Press，2006．

［3］龔向前:《解開氣候制度之結(jié)——“共同但有區(qū)別的責(zé)任”探微》，載《江西社會科學(xué)》2009年第11 期。

［4］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林作編譯局:《馬克思恩格斯文集》(第一卷)，北京:人民出版社2009年版。

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［7］周謹(jǐn)平:《論代際道德責(zé)任的可能性基礎(chǔ)》，載《江海學(xué)刊》2008年第3 期。

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［10］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林作編譯局:《馬克思恩格斯文集》(第二卷)，北京:人民出版社2009年版。

［11］馬克思:《資本論》(第三卷)，北京:人民出版社2004年版。

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［14］茍敏、李耀華:《倫理學(xué)中的利己與利他之辯》，載《云南大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第4 期。

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［16］斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館1983年版。

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［19］周謹(jǐn)平:《論代際道德責(zé)任的可能性基礎(chǔ)》，載《江海學(xué)刊》2008年第3 期。