朱熹“理同氣異”與“氣近理異”說辨析

李 濤，郝艷杰

（1.陜西師范大學 哲學系，陜西 西安 710062；2.河北大學 宋史研究中心，河北 保定 071002；3.中央司法警官學院 警察管理系，河北 保定 071000）

一、問題的提出

朱熹的弟子黃商伯曾就性理問題向其去信請教，書云：“《中庸章句》謂：‘人物之生各得其所賦之理，以為健順五常之德。’《或問》亦言：‘人物雖有氣稟之異，而理則未嘗不同?！睹献蛹ⅰ分^：‘以氣言之，則知覺運動人與物若不異；以理言之是仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？’二說似不同，豈氣既不齊，則所賦之理亦隨以異與？”朱熹答書云：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”[1]黃商伯以為，理氣是一體的，理氣不離，理隨氣具。氣有異而氣稟之理也應該不同。朱熹的回答從兩個角度批駁了黃商伯的錯誤理解。這就是所謂的“理同氣異”與“氣近理異”之說。

朱熹《太極圖說解》曰：“蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽。陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲無臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂‘各一其性’也。各一其性，則渾然太極之全體，無不具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣?！盵2]萬物稟天理而生，便有此性。天下無性外之物，天所生之物千差萬別，是因其氣稟這不同而形成。萬物皆同出一原，雖各一性，但萬物之性并非是對太極的分有，而是“渾然太極之全體”。朱熹總是強調(diào)“人人有一太極，物物有一太極”，人和物之中的太極就是“渾然太極之全體”，太極即理。朱熹雖有理一分殊之說，但事物之殊不是對“理一”的分割，而是理一的全體，萬物分別完整地體現(xiàn)太極的全體。整個宇宙只有一個太極，太極是一個不能分割的整體，宇宙萬物中的太極都是太極的顯現(xiàn)?！袄硪环质狻辈荒芎唵蔚乩斫鉃檎w和部分的關系或普遍和特殊的關系。因為萬物之太極和宇宙之太極是同一個太極，不能說萬物中的太極是宇宙太極中的一個部分，也不能說萬物中的太極是特殊的，而宇宙中的太極是普遍的。宇宙中只有一個太極，是事物存在的最終根據(jù)，每一事物中都含有太極。“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有一太極。”[2]113既然萬物之理都是“理一”，不能分割，那么，“氣近理異”又怎么理解呢？萬物，包括人都是理一，都是太極的全體，那因何而理異呢？莫非朱熹思想具有很大矛盾？是不是如此呢？這需要我們進一步作一番認真的辨析，這對于理解朱熹的性理思想十分重要。

二、理氣架構(gòu)下人性論的雙向展開

朱熹的人性論思想是在其理氣構(gòu)架下建立起來的。理氣關系總的來說，主要表現(xiàn)兩個方面：一是理氣二分。理是形而上的存在，是生物之本，氣是形而下的存在，是生物的材料。理自是理，氣自是氣，兩者不可混淆?！八^理與氣，此決是二物?！盵1]2146二是理氣不離?！疤煜挛从袩o理之氣，亦未有無氣之理?！盵2]114天理不是超自然的獨立存在，不能脫離具體事物而存在，具體事物由氣形成的，理在氣中，形而上的存在在形而下的存在中表現(xiàn)出來。同樣，氣即器，也不是無道的存在，氣中自有是理，無理則氣之成物就失去了原則和根據(jù)。無本則不立。朱熹曾用體用關系來表達兩者之間的關系。就體用范疇來說，理是體，氣是用。體自是體，用自是用。如果體用不分，何乃體用之名？然體中有用，用中有體。體是用之體，用是體之用。熊十力先生曾用“體用不二”來表達體用之間的關系。所謂體用不二，首先，體用各自有名，體不可為之用，用亦不可為之體，體用是有分別的。萬物化生，雖都出于太極之本體，這個本體“具足萬德，含藏萬化，本無所不足”[3]。萬物其體雖本無不同，即無待，都是本體的大全，蓋無“虧欠”，但其用卻分殊有別，即相待。本體舉其自身現(xiàn)為相待的一切物以后，從每個物和人的分上來說，萬物雖有太極之全體，無性分上的不足。然而物畢竟是有限的（凡相待即是有限的），不能把它的自性（本體）完全顯現(xiàn)出來。無形無象的形而上的天理墮于有形有象的形而下的氣之后，則天理則必然為氣之用所遮蔽，雖本無不同，但卻隨氣表現(xiàn)出千差成萬別的眾理，即分殊?！吧w氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也。”[2]197現(xiàn)實世界總是有限的、斑雜不齊的，這是氣之用的結(jié)果。此即體用有分。我們不可以體代用，亦不可以用代體，兩者各有分疏。其次，體用有分仍不二。天理本體流行為用，然而天理不在別處，就在氣中，就在用中。攝體歸用，以用見體。從理論上雖然可以對體用進行分說，而就天之生物的具體過程而言，則體用實不可分。用是太極本體的展現(xiàn)，全體在用，有展現(xiàn)得大而全的，也有展現(xiàn)得小而不全的。要讓太極本體在用中得到最大的展現(xiàn)，體是不能離用而獨存，太極之理無形、無象，是虛，但太極中陰陽五行之理全具，虛中有實。天地萬物均為氣所生，理為萬物之根源，其功用之所真實不虛，乃是因為太極本體之真實在天地生生不息的生命創(chuàng)造過程中顯現(xiàn)出來的，大用顯體，要盡可能地讓體在用中得到全部展現(xiàn)。這包括兩個系統(tǒng)，一個是天體流行于用的“縱貫”系統(tǒng)，另一個是大用顯體的“橫攝”系統(tǒng)，理為性理、心理、物理、自然之理、所當然之理、所以然之理等都是對理的橫向展開。理學畢生的至高目標就是建立全體大用之學。

二氣五行，陰陽交感，化生出世界萬物，人物之得以生，皆因稟受天理。人和物出于共同的本源——理，從本原的角度來看，即從形而上的理來看，人和物無所謂不同。既同出一理，都有共同本源，那么人以主宰性而居于萬物，“天地間非特人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心”[2]186，“天地別無勾當，只是以生物為心”、“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木鳥獸接著遂為草木鳥獸之心”[2]117－118，天地有心嗎？心常謂實體的五臟六腑之心，心能思慮營為，視聽言動皆發(fā)自于心，心是身的主宰。但天之生物是自然而然的，非有人為安排。既然是自然無為的，又何乃天地之心呢？天地生物是自己如此、不待人為的，這是天地無心的一面，即不是有一個東西在主宰這一切的發(fā)生，春生夏長，暑往冬來，皆自然而然。人的視聽言動皆聽從心的主導，而天地生物沒有聽從任何指導。這就否定了上帝的存在，也否定了有一個超自然的主宰的存在。另一方面，我們也要看到，天地生物雖然有無心的一面，但也存在有心的一面。牛生牛，馬生馬，桃樹上結(jié)出桃花，李樹上結(jié)出李花，這都是自然而然的，體現(xiàn)的是自然無心的一面，而同時，牛之生出牛，而不生出馬，桃樹上之所結(jié)出桃花而不結(jié)出李花，天地之生成萬物，亦遵守一個定則，就像人心主宰人身一樣，但并非真有一個人心在那里。天地有一個無目的的目的——生，生總是朝著一個仁的方向，仁即生，生即仁。也就是說，天地生物總是朝著一個好的方向發(fā)展?！疤煜轮?，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時晝夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心?！盵2]188天地生物既不像人心主宰人身一樣是一種刻意安排的行為，即天地之心不像人心那樣能知覺，但也不是完全沒有方向的胡亂生出事物，從草木之喜好陽光、天地有序地運轉(zhuǎn)便可見一斑。人和物都是天地生物之心的產(chǎn)物，因此人和物是平等的，人不能居于萬物之上，對于世界萬物要平等待之。

宇宙萬物如果從根源上說，皆同出一源——太極（理），二五之精，妙合而凝，陰陽交感，變化萬千，造化出參差不齊的世界萬物，這是“理同氣異”?！疤斓亻g非特人為至靈”這是從形而上的本體來看的。當太極本體落實于氣生物的過程中時，也就是從形而下的角度來看，萬物因氣稟之的偏塞、多少、厚薄、明暗之不同，因而受到不同程度的遮蔽，從而顯現(xiàn)出不同的分殊之理，這里的分殊之理，不是對太極之理的分割，亦不是太極之理的部分，而太極之理的全體，但因氣稟和物欲之遮蔽而沒有完全顯現(xiàn)出來，但它本身是全的，是無“虧欠”的。僅強調(diào)人物各具一太極與中國傳統(tǒng)儒所堅持的“天地之性人為貴”的思想有些沖突，朱熹晚年對早年從學李侗所學到人“理同氣異”角度分析人物不同的觀點進行了修正和補充，人“理稟有偏全”的角度進行了論證，認為氣稟偏全直接導致了人物稟受天理的不同?！袄砉滩豢梢云ㄈ裕粴夥A既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔?！盵4]氣稟的偏全影響了天理流行的偏全與否，遮蔽了天理的完全顯現(xiàn)。朱熹就是這樣既分著說，同時又合著說來分析人性的，于就有了“理同氣異”之說和“氣近理異”之說。朱熹在分析和批判前人性論思想的基礎上，用這種分合的思維方法建立起宋明理學獨特的圓融的人性論思想體系，成為理學人性論思想之集大成者。

三、對傳統(tǒng)人性論思想的批判與繼承

天地萬物皆有性，天下無性外之物，亦無無性之物，萬物同出一源。萬物何以千差萬別，人和物又有何區(qū)別呢？這是以前人性論所沒有解決、也難以解決的問題。朱熹對前人的人性論主要提出二個批評，一種是只從本原處言性，一種是只從發(fā)用處言性。只看到性的本原處，雖可以涵養(yǎng)本心，但容易走向空寂，陷入佛老之學的境地。朱熹曾嚴重地告誡時人：“如今人多說性，多如佛、老之說，別有一件物事在那里，至玄至妙，一向說開去，便入虛無底道理。然亦要仔細識得善處，不可但隨人言語說了。”[2]227儒家重視性的發(fā)用處，在做上多下功夫，而缺乏本體之超越，容易使人產(chǎn)生“大道精微之理儒者不能談”的印象，用無本難以久立。這一問題，伴隨著隋唐佛學的興盛進入宋之后，變成一個十分突出的問題，如果不認真解決這一問題，就很難應對佛老之學的挑戰(zhàn)，因此，必須將孔子在事上“灑掃應對”、“仁者愛人”發(fā)用處的做功夫與孟子的“仁，人心也”本原處的涵養(yǎng)功夫結(jié)合起來，以理氣架構(gòu)為銜接，將人性的“上半截”和“下半截”有機地統(tǒng)一起來。朱熹正是在周敦頤、張載、邵雍、二程等人的基礎上，吸取佛老智慧，而又不自棄儒家立場，合理圓融地解決了這一問題，為傳承儒家的道德價值理想做出巨大貢獻。

我們先來看第一種，只從性的本原處論性。這個類型典型的代表是孟子。孟子說“人性本善”，“人皆有不忍人之心”。孟子舉例說人見到小孩快要掉到井里的時候，“皆有惻隱怵惕之心”，都會不由自主地去救他，這是人惻隱之心的表現(xiàn)，也是人性本善的表現(xiàn)。孟子以現(xiàn)實生活中設想的經(jīng)驗事實為依據(jù)，推定人心本善，同時，孟子還設想“以水喻性”的自然事實，即“人性之善也，猶水之就下也。水無有不善，水無有不下?！盵5]用水的自然向下的趨勢來論證人性本善，并進而提出了心的“四端說”，即惻隱之心、羞惡之心、辭遜之心、是非之心，以此作為人之為人的根據(jù)，這四端不是外鑠的，而是心所固有的。由于這種有限的經(jīng)驗事實還不足以為人心本善提供最終的論證，需要進一步追問人的道德理性究竟從何而來？按照這一理路，孟子為人性本善找到最終的根據(jù)，這就是天。天是最高的存在，它超越所有的存有界。子思曰：“天命之謂性”[5]193，孟子曰：“莫之為而為之者，天也；莫之致而致之者，命也。”[5]328人性就是“天之所與”的，“天命”是人的行為無法改變的，而這種無法改變的事實正是人性善的最終來源與根據(jù)，無疑體現(xiàn)了人性根源的超越性和絕對性。那么，如何回答現(xiàn)實社會人的惡行呢？人之所以行惡，是因為人不能“存放心”，沒有保守住善性，要通過教化來達到這一目的。人之惡行是因為沒有保守住人的善性，這看起來缺乏解釋力。朱熹認為孟子性善論只說到人性的“上面一截子”，是從本原上說的，而“下面一截子”即形而下的氣質(zhì)卻不曾說得，不能合理地解釋惡的來源，因此，是不完備的?！懊献又?，盡說性善。至有不善，說是陷溺，是說其初無不善，后來方有不善耳?！盵2]193孟子只說了天命之性，而沒有論及氣質(zhì)之性。天命之性即理，說到理而無氣，則理無“附著處”、“掛搭處”和“安頓處”，這就像水一樣，當我們用器具（勺子）盛它時，水便有了歸著，不用勺盛它，便是無歸著。無氣則理沒有落實處，天理如何縱貫得了？此為程子言“論性不論氣，不備”之原由，需要補上“下面一截子”，才能首尾相接，一齊完備了。

第二種是看到性之發(fā)用處，而忽略本體之性，這是舍本求末。此種性論思想的代表是告子。告子以“生之謂性”的提法著稱于世。相對于孟子，告子的人性論思想多被人忽略，沒有被提到應有的地位。告子和孟子關于人性的論辨是都是在“水之喻性”中展開的。對告子而言，生不是“天之大德曰生”之生，而是生成之生，指人的自然性狀，“食色，性也”即是指人氣稟、才質(zhì)。告子所說的性是“生之自然之資”，性即質(zhì)。人性本無所謂善與惡，就像水無謂東西一樣，水流是向東還是向西，是由當時的地勢所決定的。另外，水流可向東也可向西，人性亦可善可惡。就氣稟而言，由氣稟之厚薄、多少、明暗、偏塞之不同，使人性呈現(xiàn)出多樣面相，現(xiàn)實的社會環(huán)境（物欲）亦影響人性的發(fā)展?！笆成敝宰鳛槿松信c生俱來的性，將與人的生命相伴始終。問題是：人的這種天生的知覺運動、食色之性并非人所獨有，動物亦有餓來飽腹、知寒保暖、好生惡死、趨利避害、有欲則動的自然生理屬性，這就無法解決人之性是否同于牛之性、馬之性的問題。將告子的“生之謂性”放在朱熹的理氣構(gòu)架下來分析，不難看出，“生之謂性”只是從氣之發(fā)用處論性，“指其氣而遺其理”[2]186，沒有指向本體之性，剛好與孟子相反，他是見人性之“下面一截子”。從這一角度來分析，荀子“性惡論”也只是看到氣質(zhì)之性中惡的一面，漢董仲舒和唐韓愈的“性三品說”以及漢楊雄的“性善惡混存”諸說則都是看到氣質(zhì)之性的有善、有惡、善惡混成的不同面相，這些從和“生之謂性”沒有本質(zhì)上的區(qū)別。其實，“生之謂性”在人性思想史上的在秦漢唐一直占居主導地位，直到宋代，人性之超越指向才被重新確立起來[6]。

朱熹面臨的理論任務就是如何將兩者有機地結(jié)合起來，既要有形而上的超越，又要有形而下的落實。而首先將兩者結(jié)合起進行討論的是二程，他提出“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！盵7]也就是說，要將性理與氣有機地結(jié)合起來，才能對人性作出合理解釋。而同時也應看到，性即理和氣是有區(qū)別的，要有分。朱熹順應二程的思想并加以發(fā)揮和創(chuàng)造，完成他的人性理論的建構(gòu)，他對張載、二程的人性論極為贊賞，認為程頤在人性本善的前提下，對現(xiàn)實社會中人性的善惡表現(xiàn)從氣上做出了合理的解釋，“所以發(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功”、秦漢以來的千余年，“此理未有分曉”，“得程先生出來，此理益明”[2]195，“極有功于圣門，有補于后學?！盵2]199

在將性氣分說的基礎上又將性氣結(jié)合起來論性時，即說性時帶著氣，說氣時帶著性，即理，于是便有了“理同氣異”和“氣近理異”的結(jié)論，這也表現(xiàn)出朱熹分合的思維方式，說分的時候不離合，說合的時候不離分。

四、“理同氣異”與“氣近理異”

朱熹的“理同氣異”說解決了現(xiàn)實世界中人和物紛繁萬相的善惡表現(xiàn)。人物皆稟受天理而生，同出一源，無所分別。這是從理上來說的，也是從形而上來說的。而人物之形質(zhì)，乃氣之所為。人之能言語動作，思慮營為，都是氣所為。雖然都稟天理而實乃氣所生。但二氣五行，交感萬變，但人物之生，卻有精粗之不同。從氣之精粗的角度來看，人得的是正且通的氣，物得的是偏且塞的氣。從理氣關系上來說，氣是理的附著處和安頓處。沒有氣的話，理則無所湊泊。二氣交感，凝聚生物，理便有所附著。由于人得的是氣之正，所以附著在氣上的理便無所塞，理（仁義理智）便能暢通無阻。而物得的是氣之偏，氣塞理（仁義理智）便不能暢通無阻。從外形來看，人的頭圓象天，足方象地，平正端直，這是受了天地之正氣的表現(xiàn)，故能識得道理，有知識（主要是道德之知）。物之氣稟因偏故塞，但也通“一些子”。如鳥之知孝、獺之知祭、犬但能守御、牛但能耕，這些動物也有近人之性。人和物的區(qū)別關健在于氣的偏塞——氣稟。氣稟得全，則理稟全，則人物性同，氣稟得偏，則理稟偏，則人物性異。

既然天地萬物“理同氣異”，同而有別，那為何又有“氣近理異”這個前后看似矛盾的命題呢？在朱子而言，理雖是形而上的存在，具有超越性，但理不是超越于現(xiàn)實世界的一種絕對的、獨立的存在。從本然的角度來看，人和物皆自理出，而從實然的角度來說，人和物均由氣所生，但朱熹的致思特色是說到氣之實然的時候不離理之本然?？聪旅鎯啥卧挘?/p>

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶，各自隨器量不同，故理亦隨以有異。[2]185

氣相近，如知寒暖，好生惡死，趙利避害，人與物都一般。理不同，如蜂蟻君臣，只是他義上有一點子明；虎狼之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。恰似鏡子，其他處都暗了，中間只有一兩點子光。大凡物理事得一邊重，便占了其他底。如慈愛底人少斷制，斷制之人多殘忍。蓋仁多，便遮了義；義多，便遮了那仁。[2]184

從本然之性上，人和物未有別，人物之生，都是天賦此理。之所以有異，是因為天理從上到下縱貫于氣，氣稟有異，包括氣的厚薄、明暗、偏塞等，稟得的氣薄而明者，其理遮蔽得少，稟得氣之偏厚者，遮蔽得多，理則很難通。從實然的角度上講，人物都是由氣所生，氣相近，在這一點上人和物也沒有區(qū)別。朱子所說的“理不同”并非是本原之天理不同，更不是對天理的分有，“人人有一太極，物物有一太極”，人物之性都是天理，都是一。從本原處說，萬物都稟得天理而生，在這一點上，人與物沒有什么不同。從現(xiàn)實的生物角度來看，由于人物之氣稟有粹駁之不同，從而使得萬物在實際表現(xiàn)上出現(xiàn)性理的不同。因為氣稟不同，天理在氣上受到不同程度的遮蔽，使天理不能完全顯現(xiàn)，不同的理，其實質(zhì)是指因受到遮蔽而沒有得到完整顯現(xiàn)的理，但它本身卻是完整的。蜂蟻、虎狼由于受氣稟的限制，使得天理在虎狼的形體上沒有完得全部顯現(xiàn)，只得到理的“一點子光”，而理的其他光被遮住了，變成暗的，不可通的。水本來是流動的，當我們用杓子去盛它時，水便被器具的形質(zhì)所拘定，但器具并不能改變水之向下的本性。為了說明這一點，解釋弟子們思想中的困惑，朱熹舉了很多例子。如，性像水一樣，水本清，但我們將水放在青碗中，水便是青色，放在黑碗中，水便是黑色，而水只是清，其實并沒有所謂的黑色和青色。性譬如日光，光照射物的明暗有所不同，我們在隙縫中看陽光，如隙縫大時，則我們見到的陽光便多些，如隙縫小時，我們見到的陽光便少些。我們看到的陽光的多少是受隙縫之大小而決定的，就像理之多少隨氣稟形質(zhì)變化而定一樣。但我們要明白，假如沒有隙縫的遮蔽，我們便能見到整個太陽，而這只是一種假設，現(xiàn)實的社會中人性的陽光又如何沒有遮蔽呢？而道德的修養(yǎng)功夫就是撥云見日，革除遮蔽，讓人性的陽光能夠完全地普照大地，得到完全的顯現(xiàn)，這是理學家孜孜追求的目標。從中我們也不難看出朱熹對現(xiàn)實世界的超然追求。這也體現(xiàn)了朱熹在有形中把握無形、在現(xiàn)實中把握超越、在個別中把握普遍、在有限中把握無限的思想特色。他在講論人性本善，而人性之現(xiàn)實表現(xiàn)卻有善有惡時說：

人之性皆善。然而有生下來善的，有生下來惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒署反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑。人之為學，卻是變化氣質(zhì)，然極難變化。如“孟子道性善”，不言氣質(zhì)，只言“人皆可以為堯舜”。若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成，故不言氣?？磥砦嵝约壬?，何故不能為圣賢，卻是被這氣稟害。如氣稟偏聽偏于剛，則一向剛暴；偏于柔，則一向柔弱之類。人一向托道氣稟不好，不向前，又不得；一向不察氣質(zhì)之害，只昏昏地去，又不得。須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中乃可。濂溪云：“性者，剛?cè)嵘茞褐卸?。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”責沈言：“氣質(zhì)之用狹，道學之功大?！盵2]198

這段話主要講三個意思：一是人性是本善的，人之生所以有善有惡，全是氣稟造成的。二是氣稟并不是一成不變的，而是可以變化的，因此，那些生下來就氣質(zhì)不好的人，不要對自己失去信心，要有成圣成賢的大志。同時，也告訴我們，不要為自己人性的墮落“托道”即尋找借口，因為氣質(zhì)之性是可以通過修養(yǎng)得到變化的。三是氣稟雖是可變化的，但卻是很難的。因此我們每個人都應痛下功夫，克去己私，歸于天理。

總之，“理同氣異”是從人性的本原處著眼，萬物皆自理出，但現(xiàn)實世界中不僅人性與物性不同，且人性之善惡也各不相同，這些皆因“氣異”而為，我們不能只看到因“氣異”而導致的善惡萬相，為形質(zhì)所拘，而要看到人性本原上的善，這是人之所以能夠去惡從善的根據(jù)。而“氣近理異”則是從人性的實然處著眼，萬物皆由氣所生，人物之氣稟形質(zhì)的不同，使本然的天理之性受到不同程度的遮蔽而沒有得到完全的顯現(xiàn)，從而使天理在外在地表現(xiàn)出“不同的理”，即“理異”，這些不同的理并非天理的一部分，其實質(zhì)也是天理的全體，只不過是沒有顯現(xiàn)完全的天理，并非天理的分割。天理是無形無象的超越的存有，是不能被分割的。這里，也借鏡為喻，當我們照鏡子時，因鏡子大小和所站的角度不同，我們只能看到身體的一部分，但并不代表我們的身體是殘缺而不完整的。當我們看到不完整的身體的時候，我們要盡可能地超越鏡子的大小、所站位置的具體限制而要看清自己的完整的身體，盡管我們可能永遠也無法完全地看清我們自己的全體。

[1]朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：第22冊 [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：2129－2130.

[2]朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：第14冊 [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：73.

[3]熊十力.新唯識論[M].臺北：河洛出版社，1974：143.

[4]朱杰人，嚴佐之，劉永翔.朱子全書：第23冊 [M].合肥：安徽教育出版社／上海：上海古籍出版社，2002：3000.

[5]湯一介，文懷沙.四書五經(jīng)最新?？本⒔褡g本：第一卷[M].北京：中國書店出版社，2011：344.

[6]丁為祥.告子的“生之謂性”及其意義[J].文史哲，2007（6）：114－121.

[7]陳榮捷.近思錄詳注集評[M].上海：華東師范大學出版社，2007：59.