論中國文化的包容性

韓冬雪

從某種意義上說，文化①本文所使用的廣義文化定義，“是人的價值觀念在社會實踐中對象化的過程與結果”（參見馮天瑜：《中國文化：生態(tài)與特質》，《中國文化研究》1994年第3期），它包含了價值、思想、制度、社會習俗、具象文物與技術等多層面內容，其最終落腳點和特性則集中于價值觀領域。的傳承和交融是人類文明歷史永恒的主題。幾千年來，不同性質、不同層次的文化興衰形形色色、更替不絕，但就具有世界影響的文化體系而言，當尼羅河和兩河流域文化僅殘留黃沙中的殘垣以為后人憑吊的記憶，當愛琴海和恒河流域文化亦已形存神滅之時，中國文化或者說華夏文化仍然在眾多后起之輩的環(huán)繞中生生不息，這實在不能不說是一個“東方的奇跡”。②在此，本文沒有簡單沿用始自梁啟超、理論界頗多爭議的“四大文明古國”的提法，而是根據古文明的發(fā)源地賦予其指稱。我們對這個文化史上奇跡的興趣，并不僅僅源自單純的民族自豪情感，而是因為這個特點意味著我們華夏文明以及它在與世界互動的文化特質方面，自有其延續(xù)至今的生命力和演變的規(guī)律性。在時下這個充溢著現代西方文化與話語霸權的偽多元主義時代里，無論是在“發(fā)現”傳統中尋找中國人的文化標識，還是在反思中探索現代價值理念與重塑國人的精神家園，最終都要統一到積極地傳承延續(xù)中國文化的主題上來。在這個過程中，發(fā)現其蘊含的連接傳統與現代價值潛能的特質，則是其中必不可少的關鍵環(huán)節(jié)。

一、包容性源自中國文化區(qū)別于西方的特質和價值

毋庸諱言，隨著近代以來“天朝秩序”的轟然崩塌和亡國危機的驟然降臨，長期沉浸于華夏文化自豪中的中國人被動地接受了一次文化的精神浩劫和自省。而在經歷了文化自信失而復得、得而復失的幾番反復之后，業(yè)已初步擺脫緊迫歷史危機的中國人終于開始冷靜地認識到，中國文化既不像西化論者所批評的那樣僅是“百不如人”、代代難望西方文化項背③“百不如人”的原文出自胡適：“我們必須承認我們百事不如人?！保ā逗m選集》，天津：天津人民出版社，1991年，第279頁）中國文化在歷史上從未“先進過”的思想，則出自陳序經：《東西文化觀》，（廣州：嶺南大學1937年版，第169178頁）中的有關論述。、腐朽無用的雜燴，也不似國粹主義者所宣揚的那樣是中國人足以從容應對現代變局的“凡事古已有之”的百科寶典。它真正的價值所在，并不能用一時一地的功利標準來加以衡量，同時也正因為作為其核心并決定文化系統的性質和方向④余新華：《新社會 新國家 新文化——談談當代中國文化的性質、核心與基本職能問題》，《馬克思主義研究》2011年第3期。的某些要素特質的存在，中國文化才與西方文化等異質文化產生了碰撞，為整個人類價值世界的多樣性創(chuàng)造了諸多可能。

筆者以為，這種價值碰撞的集中體現之一，就在于中國文化和西方文化對于人類的靈與肉之間的關系，或者說精神生活與物質生活關系有著迥異的理解和判斷。在中國傳統的主流價值體系中，人生而具來的“良知良能”是得到充分的肯定與鼓勵的，如孟子就認為，人的“本心”一旦擺脫了生理欲望的束縛，便自然而然流露出向善的“四端”?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非有外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！雹佟睹献印じ孀由稀贰Ｒ詶畈骸睹献幼g注》，北京：中華書局，2010年，第239頁。王陽明認為“性無不善，故知無不良”②王陽明：《傳習錄》，呼和浩特：遠方出版社，2004年，第8頁。，人自我價值升華的要義在于“致良知”。與其相似，佛家的禪宗也主張通過不假言物虛象的“明心見性”來實現超越，而道家同樣以“形神相依”的生命結構觀闡發(fā)了對人靈與肉統一境界的看法。總體而言，中國文化是用一種辯證法的思維來考慮靈與肉的關系問題，既不否認后者與前者終極目的間存在張力，又用性善論統一兩者，承認前者的向善提升與對后者的完善之間存在著必然聯系。這顯然與西方基督教傳統中③當然，在西方古典文化當中，靈與肉之間的緊張關系并不如后世那樣明顯，但總體上看，用辯證法思考靈肉關系的觀點在當代西方社會并不具有普遍的影響力。靈肉兩分、截然對立的本體論迥異其趣。在基督教文化中，原罪論用不容辯駁的獨斷方式確定了探討靈肉關系的基調，而對自力救贖可能的決然否定又斬斷了人們修復靈肉統一關系的最后可能。這決定了西方文化一方面始終掙扎于在靈與肉對立兩端間做出選擇的困境中；另一方面又習慣于用非此即彼的觀念來認識與對待與之發(fā)生碰撞的異質文化。也正因如此，與中國文化相比，西方文化與生俱來的包容空間就是十分有限的。近代以來，正是這種靈肉對立的觀念，確立了西方社會結構設計的基調和現世生活的價值原則。

由于中西方文化核心價值觀起點的不同，兩者的歷史發(fā)展的軌跡間也表現出相當的疏離關系。借用一種并不完全準確但不失簡明的對峙兩分法來概括，“東方的思維方式為精神的、內向的、整體的、直覺的和主觀的。西方的思維方式是物質的、外向的、分析的、邏輯的和客觀的。”④李君文：《東西方文化價值觀念對比與分析》，《外語研究》2000年第1期。就其積極方面看，中國文化潛在地具有與當代社會性擴張趨勢暗合的價值取向，且在終極意義上并不為物質世界對精神世界的侵蝕反噬所困擾，而就其消極方面而言，與西方基于對個人價值的推崇以及貼近世俗生活的現實利益追逐與沖動所產生的追求嚴密的形式邏輯相比，中國文化并非孕育分析科學的理想土壤。如果說這個問題在不同文化基本處于封閉的平行世界時尚不那么尖銳的話，當人類社會生活的空間被近代資本主義生產方式不斷地融為一體的過程中，由現代科學和技術所催發(fā)出來現代生產力的震撼所帶來的對合理主義的無限崇拜，又極大地動搖著東方人的價值自信，甚至還刺激著一些急于尋找出路的激進主義者去無情地蕩滌傳統文化中包括合理成分在內的一切要素。這種情況一直延續(xù)到屈尊成為“后學晚輩”的中國人發(fā)現西方人開始深刻反思自身文化的局限性時，才開始迎來了逆轉的契機。當基于形式邏輯的科學觸及到價值倫理問題時，當西方社會困惑于靈與肉的對立、人與自然的疏離與對立而無法解脫時，以功利的個人主義為核心，慣于將肯定自我的判斷建立在否定他者價值基礎上的西方文化本身，并不能提供出令人滿意的解釋和答案，而與之相較，中國文化經由天人合一、物我合一的歷史積淀所固有的包容精神，則使一度彷徨于工具理性與價值理性彼此斷裂⑤準確的說，當代西方后現代主義者所反對的是對理性主義的濫用，或者說是唯理主義，而不完全是理性主義本身。窘境中的人們，看到了新的希望和契機。

二、包容性與中國文化傳承與演變休戚相關

從根本的意義上講，中國的歷史是一個不可分割的有機整體⑥德國漢學家Otto Franke的觀點。轉引自李雪濤：《中國文化的當代性及其包容性——對中國文化海外傳播的思考》，《對外傳播》2012年第4期。，而維系這種整體性的關鍵歷史鏈條之一，就是傳統文化及其內含精神的傳承。從某種意義上說，中國文化最為難能可貴的精神財富之一，就是作為一種在相對獨立環(huán)境中成長自足的原生型文化，它并不像世界上其他一些類似的文化，比如西方古典時代的希臘文化、羅馬文化那樣，對與之發(fā)生接觸的異質文化產生強烈的抵觸與貶低、壓制對方的沖動。①亞歷山大東征之前，古希臘世界對東方世界的看法基本上是妖魔化和不屑一顧的，這在許多古典時代學者的著作中都有所反映，而羅馬人即使在建立了一個世界帝國后也沒有從根本上改變對于異族文明的輕蔑態(tài)度。當然，中國歷史上也不乏“華夷之辨”的爭論，但不可否認的是，作為一個文化體系整體，中國文化的包容性相對于同時期的其他國家或地區(qū)的傳統文化而言，無論在對象還是時空方面，都是絕無僅有的。

眾所周知，中國文化的第一個繁榮時期以春秋戰(zhàn)國時期的百家爭鳴為主要標志。事實上，正如《周易大傳》中所言：“地勢坤，君子以厚德厚物”②高亨：《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，1979年，第78頁。。中國文化早在它開始形成核心價值自覺的第一個歷史階段里，就已經初步展現出其順天法地、包容萬物的情懷。以儒家的代表人物孔子對晏子的態(tài)度為例，盡管后者曾代表齊國和齊文化與孔子所在的魯國并和魯文化發(fā)生正面沖突，并對儒者所謂的“四不可”③即所謂“夫儒者滑稽而不可軌法；倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國?！保ㄒ姟妒酚洝た鬃邮兰摇罚抉R遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第1911頁。）大加指摘。然而孔子仍然給予晏子相對公正的評價：“晏平仲善與人交，久而敬之。”④《論語·公冶長》。引自楊伯峻：《論語譯注》，第48頁。而在刪定五經時也并未對齊文化抱有成見，刻意貶毀。孔子還教導弟子遵守治學立身的準則，要求他們“女為君子儒，無為小人儒?！雹荨墩撜Z·雍也》。引自楊伯峻：《論語譯注》，第59頁。同樣，早期的儒家與道家、法家、陰陽家，甚至墨家在爭鳴交鋒中彼此吸收借鑒的事例也并不鮮見，這在戰(zhàn)國荀子鼓勵百學交匯、兼容并包的思想風氣時達到了一個高峰。當然，在這一文化氛圍下所形成的處理民族關系、對外關系的思想中，也同樣閃耀著求同貴和的理性光芒，比如儒家政治理想中就有所謂“懷諸侯”、“柔遠人”⑥《禮記·中庸》。引自李學勤主編：《十三經注疏（標點本）：禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第1442頁。的內容，兵家也主張“慎戰(zhàn)”與“衢地交合”⑦中國人民解放軍軍事科學院戰(zhàn)爭理論研究部《孫子》注釋小組：《孫子兵法新注》，北京：中華書局，1977年，第1頁，第75頁。，甚至在少數民族姜戎首領駒支抗言于晉時，所引用的也正是華夏文化經典《詩經》中的名句。⑧出自《左傳·襄公十四年》“駒支不屈于晉”條。引自李學勤主編：《十三經注疏（標點本）：春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第918頁。由此可見，與生俱來的包容性不僅在歷史起點上賦予了中國文化以博大的胸懷，從而為后人留下了諸子百家燦爛多元的豐富遺產，同時也奠定了中國對外關系中以平和的文化交流為先導和主要內容的基調。應該說，在近代統一世界觀和普遍人類價值觀尚未萌芽的年代，這確實體現出中國文化獨特的成熟氣質和前瞻性。

隨著大一統政治共同體的建立，這種文化包容精神的自覺性和主動性的一面，也更加清晰地展現出來，從而也開啟了中國文化步入第二個繁榮歷史時期的大門。與諸子百家的時代相比，漢唐盛世的文化包容更多地體現在向外來文化和其他民族敞開華夏文明的寬廣胸懷。⑨從某種角度看，漢唐之間的分裂動蕩與民族融合盡管是以暴力為重要載體的（意即相對于同時期和平的文化交流具有顯性特征），但在大一統原則規(guī)制下，一旦政治上的分裂問題得到根本解決，民族交流交融的文化正向作用就充分表現出來，并反過來成為支持政治統一的積極元素。當張騫、班超們的使團、商隊踏上蒼茫絕域的荒漠旅程時，支撐他們的信念并不源自亞歷山大和凱撒那般征服“野蠻民族”、攫取人口財富的原始動物性沖動。而唐太宗欣然接受各國自愿奉上的“天可汗”⑩即使是這一做法也受到了后世明成祖等人的批評，這也從一個側面反映出中國歷史上政治包容性的內涵也隨著時代的變遷而不斷擴展深化。的尊號時，其所標志的也絕不僅僅是一種非殖民主義基礎上朝貢體制秩序的建立，而是具有更加深遠的多元融合的文化意義。時至今日，眾多的文化實物（文物、遺跡）與精神（史籍、文藝作品、社會風俗）載體等，仍然能令后人感慨于“天下一家”的盛世佳話和漢唐包容性文化的時代魅力。就此而言，盡管中國歷史上并沒有出現過將中國文化概括為各民族、各地域、乃至各種異域文化交融而成的多元文化的明確表述①直到近代民族國家形成以來，特別是在馬克思主義的影響下，中國人才徹底擺脫了形式上的華夷之分的文化一元主義與實質上的文化多元主義之間內在的邏輯緊張關系，使對文化包容性的自覺認識進入到主流意識形態(tài)領域中來。，但從實質上看，中國文化幾經政治浩劫而歷久彌新、能化人而不為人所化的根本奧秘，正在于其不拘泥于以血緣、族群或者地域的范圍來劃定自身的生存空間。而與之相對，西方文化體系所一貫秉持的排他的絕對主義認識論，則注定今人只能滿足于將諸如迦太基文化、阿里烏斯派基督教文化、古非洲文化、古美洲文化等為西方主流文化所征服摧毀的文化形態(tài)，作為完全不具現代生命的歷史陳跡來加以認識分析。顯然，這種鮮明的對比不僅使我們能夠感悟到中西方文化在包容精神方面的天壤之別，也有助于啟發(fā)我們對當下這個掙扎于一元文化霸權和多元文化共榮選擇困境中，我們華夏文明的未來趨勢與歷史使命的深入思考。

誠然，通過對比與理解文化包容精神的價值，并不僅表現在橫向的維度上，包容精神興衰與文化本身興衰休戚始終的規(guī)律，從中國文化史自身的嬗變軌跡中也可略見一斑。毋庸諱言，中國文化自其初生時便與政治結下了不解之緣。正如前文所言，政治大一統與文化開放性之間確乎存在一種必然的關聯性質，但中國政治本身的演變路徑卻并不總是與文化多樣性的需求不謀而合的。例如，當政治大一統的局面在某種歷史偶然性或必然性的影響下遭到顛覆，如五代至元朝期間宋、遼、金、夏等多民族政權鼎足并立時，現實的政治考量和政治情感的變動都不免給文化的包容精神蒙上陰影。更要特別指出的是，宋元以來政治領域專制主義的成熟乃至趨于極致，逐漸侵蝕了包容性文化的根基，而代之以絕對主義的色彩。如果說董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的主張還只是專制主義在統治思想方面一元化的濫觴②董仲舒的政治思想中原本就有許多黃老刑名和陰陽家思想的成分，而他的專制主義主張也更多地體現在純粹的政治領域，對于一般的學術和文化領域并沒有采取過于激進的態(tài)度。，而其后的千余年間統治階級并未在文化領域的專制上表現出太強的積極意愿的話③這一情況很類似于西方拉丁教父時代前后一些試圖用理性闡釋信仰的神學家對于非基督教典籍的態(tài)度。他們認為，基督徒無須恐懼異教文化，因為后者的存在實際上提供了解釋一元信仰的不同途徑和參照工具。當然，這種“雅典與耶路撒冷”間的爭論最終以耶路撒冷占據上風而告一段落，這反過來也導致西方文化的傳承環(huán)節(jié)上出現了明顯的斷裂和缺失。，那么隨著宋代理學④實際上，程朱理學本身也從道家和佛家思想中受惠甚多，但這并沒有妨礙其推行更為全面的文化專制主義的決絕態(tài)度。的盛行及其影響遍及整個漢字文化圈，整個政治體系對于多元文化的容忍度則確實在相當一段時間內不斷降低。當封建專制主義迎來明清時代的歷史最高峰時，也使中國文化的包容精神受到了最嚴重的抑制，文化體系與時俱進的活力最為萎靡，同時也是整個華夏文明開始逐漸落后于世界潮流之時。近代以降，部分人將中國文化的這種變異簡單歸咎于元代和清代異族統治的結果⑤當然，從總體上看，這種帶有一定偶然性的少數民族入主中原現象的發(fā)生盡管沒有打斷中國文化整體的延續(xù)傳承，但卻極大地助長了奴性和臣民文化的內容，這一點是需要正視和批判的。，這種失之膚淺偏頗的答案其實既無法解釋明代文化專制主義的空前強化，又在無意中放過了專制主義這一摧殘中國文化包容精神的真兇，更與中國文化中提倡反躬自省、重視內因的傳統背道而馳。

此外，我們還不得不承認，中國傳統文化的包容性從總體上看還是植根于農耕社會及與之適應的血緣核心社會關系基礎上的，這導致在微觀層面超出熟人圈的社會信任資本相對匱乏⑥參見［美］弗朗西斯·福山著：《信任——社會道德與繁榮的創(chuàng)造》，李宛蓉譯，北京：遠方出版社，1998年，第7172頁。在筆者看來，福山的觀點過于籠統，故而在引用時加上了“微觀層面”的限定語。，這種局限性與缺乏分析理性、受到專制主義抑制等多重問題的疊加，又無形中助長了一種封閉盲目的文化自信的滋生，最終物極必反，使中國文化歷史上第一次遭遇到整體斷裂和消亡的危機。而這場千年未有之變局的到來，正是與中國文化包容精神為主流社會所遺忘或曲解⑦伴隨專制主義對中國文化的整體侵蝕，海納百川的包容精神不但在實踐中受到了削弱，比如閉關鎖國政策的實行和修訂《四庫》的“文化盛事”，蛻變成一場文化浩劫；而且，對包容精神實質的理解也出現了相當程度的偏差，即將居高臨下地接受其他文化的仰視等同于發(fā)揚包容精神。的時間段保持高度重合的。簡而言之，沿著中國文化的歷史演變脈絡，我們一方面需要充分肯定和發(fā)掘中國文化的整體延續(xù)與其包容精神閃光互為因果的關系；另一方面又不應回避或諱言中國文化中專制主義不斷強化的因素和線索，直面政治因素犧牲文化包容性來為之服務的歷史教訓，以一種更加超脫的態(tài)度承認，如同世界上其他文化一樣，中國文化傳統也并不完美，而是優(yōu)勢與劣勢相反相成的復雜綜合體。惟其如此，我們才可能真正地從審讀文化變遷中有所借鑒，以至最終完成對其揚長去短的現代化改造。

三、對包容性的弘揚是中國文化和世界文化未來演進的趨勢

讓我們再回到開篇引用的“當代史”的命題上。時下討論中國文化包容精神的歷史價值和制約因素的目的，其目的還是在于賦予這一歷經滄桑、幾番涅槃重生的古老文化以鮮活的當代生命。為此，就有必要明確中國文化傳統中的包容性適應于現代社會的實質，它可能為化解現代社會價值危機所做出的貢獻，及其經過改造的中國文化與西方文化等多元文化共處相容之道。

首先，我們應該把中國文化所展現的包容性放在整個中國文化的完整體系和特性范圍內加以審視。簡而言之，從發(fā)生機理上看，中國文化基于人文立場的道德至上傳統是培育其包容精神的邏輯起點，“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的原則規(guī)范，正是一種對雙方的立場與價值給予同等評價的人文主義情懷的自然流露。在此基礎上，“貴和不貴同”的價值準則又為包容精神的張揚注入了整體主義的理性動力，而注重精神層面的自我修養(yǎng)提升則有助于最終形成包容精神的實踐土壤。用一位西方學者的觀點來概括，中國文化“堅持以人道主義，即真正的人性論作為價值觀的中心內容；——它從一開始便將人作為群體的一員，而并非作為單獨的個體來看待；——它將人與他人的基本社會關系建立在普世倫理標準之上，而并不考慮利益關系”①［德］漢斯·昆著：《世界宗教尋蹤》，楊煦生、李雪濤等譯，北京：三聯書店，2007年，第180頁。。與此同時，中國文化的包容性是與其建構整體和充實部分的攝取性特質緊密相連的，從最狹義的范圍上看，在作為中國文化傳統傳承重要載體的士大夫階層的精神世界中，人們可以很容易發(fā)現儒釋道三家思想交融滲透、難分彼此的情況。而從更廣義的范疇而言，中國文化也從來不是可以用單一群體、單一類型文化來準確描述的概念。在中國文化體系中，精神文化與世俗文化、貴族文化與平民文化、主體民族文化與其他民族和外來文化、傳統文化與新興文化之間，很少像西方文化中那樣顯現出亡彼存此的強大內在張力。相反，各種類型與性質的文化間互相交織、共處共榮卻是一種常態(tài)。這恐怕很難用中國人缺少西方的宗教精神，而奉行一種無原則世俗功利主義的觀點來完滿解釋，倒可以反證西方文化中確實長期存在著一股反人文主義、偏執(zhí)地強調純粹性的消極逆流。由于這股逆流的存在，近代以來西方主導下國家、民族間的關系序列只能通過赤裸裸的博弈沖突來加以確定，多元文化的最終歸宿也只能以彼此間攻防的平衡作為條件，而中國人所提出的“求同存異”的和平共處原則在信奉“性惡論”和實力原則的西方人看來，卻是完全無法理解的“另一個世界的理想主義”。

由此我們也就開始自然進入到一個更深的問題層面，即發(fā)揚中國文化的包容精神能夠有助于解決哪些現代社會所面臨的問題，而對此的解答又必須追溯到與西方文化相伴而生的現代化所帶來的弊病。概括而言，源自西方并由西方文化所主導的現代化在促進了人類社會結構和物質財富生產的歷史性飛躍之際，卻驟然發(fā)現西方現代社會本身已經逐漸喪失了繼續(xù)推進的目標與動力，尤其是在某些西方學者自信滿滿地宣稱現代歷史已經以西方世界的全面勝利而告終結的時候②參見［美］弗朗西斯·福山著：《歷史的終結》中的相關分析。呼和浩特：遠方出版社，1998年。，這個曾經被冷戰(zhàn)的緊迫壓力所掩蓋的問題的尖銳性更是異乎尋常地凸顯出來。當然，意識到其嚴重性的西方人也進行了一系列的自救嘗試，比如重新“發(fā)現”宗教信仰的價值建構與規(guī)范功能③這方面的例子主要表現為20世紀西方現代宗教試圖在重新梳理人與信仰關系基礎上為自由主義尋找價值層面的存續(xù)理由。，對“經典”自由主義人文傳統的回歸，以及后現代問題研究者從文化和社會關系批判視角出發(fā)的種種方案。④突出反映在西方馬克思主義者對資本主義異化文化的批判和試圖在加強“溝通”關系的前提下重建西方社會的構想。不可否認，這些反思與努力有力地推動了西方由公民社會向市民社會的過渡，并在一定程度上緩解了價值迷失給人們帶來的迷茫，然而，文化的基因最終規(guī)定了社會變遷發(fā)展的路向，恰恰是絕大多數西方社會的改革者所不愿觸及、也不能觸及的西方文化以否定他者為前提的個體理性和功利主義的核心價值觀，從根本上制約著西方社會實現超越質變的可能，而其衍生物——強調判斷真假的排他主義又成為歷史上和現實中西方中心主義極端自負與以自我為中心的價值觀的淵藪。換而言之，無法摒棄“三爭”①即“人我之間的競爭、群體之間的斗爭、國家之間的戰(zhàn)爭”。參見王岳川：《從“去中國化”到“再中國化”的文化戰(zhàn)略——大國文化安全與新世紀中國文化的世界化》，《貴州社會科學》2008年第10期。思維的西方文化，并不具備使人類社會從終極意義上擺脫現代和后現代困境的能力。與之相較，從不以征服和強制擴張為目標的中國文化及其蘊含的包容精神，卻體現出足以另辟蹊徑的獨特價值。

在過去的一個多世紀里，西方霸權的沖擊和自我認同的淪喪盡管沒有中斷中國文化的現實生命，但由此所造成“全盤西化”和“固守國粹”主張間的搖擺不定②從某種意義上說，主張在現代化問題上以西方為師，而在文化建設上則推崇東方精神的觀點（如梁漱溟在《東西文化及其哲學》、何茲全在《中國文化六講》中所闡發(fā)的思想），也沒有從根本上逃脫形成上述兩種看似截然對立思路的對立性形式邏輯的窠臼。，還是影響到了對包容精神這類中國文化傳統中優(yōu)秀特質現代價值的開發(fā)。事實上，中國彌補現代化缺課目標的實現與中國人精神家園的建構、中國文化話語權的增強都是一個統一的進程，正如中國歷史上一再發(fā)生過的情況那樣，不經過一個在接觸中逐漸彼此理解到互信欣賞的中國化過程，任何外來文化或意識形態(tài)扎根于中國土壤、融于中國人精神當中都是難以想象的事情，而被注入了現代人文精神的包容性的弘揚正是這個中國化過程最好的潤滑劑。在此前提下，以往一度困擾中國人的在中西文化間做出單一選擇的難題自然也就失去了其實踐意義。因為追根究底，這種困局的產生還是源于我們是以一種西方式對立思維在中西文化間人為地劃出一道涇渭分明的界線③強調中西文化的差異源自近代以來救亡志士們遭受外侮的切身之痛和變法強國的急迫愿望，在歷史上這種截然的區(qū)分具有一定的合理性和進步性，但也導致了一系列本不必要的分歧紛爭的長期延續(xù)。，現實中，中西文化的分歧和碰撞確不罕見，但這并不意味著兩者的未來完全取決于強化彼此的分野與特質，并以一方取得壓倒性地位為終局。自古以來，“海納百川，有容乃大；壁立千仞，無欲則剛”④出自林則徐書堂八字聯。，不僅代表了中國人精神自修的標準，也體現著中國文化“貴和求同”的理想。中國文化包容精神最高層次價值的體現，是超越非此即彼、存此亡彼的絕對主義形式邏輯的特殊境界；中國文化現代價值的弘揚，也絕非以取代排斥包括西方文化在內的其他文化，贏得零和博弈中成王敗寇的勝利為終極目標。費孝通先生晚年曾鄭重地提出了“文化自覺”⑤費孝通：《論文化與文化自覺：重建社會學與人類學的回顧和體會》，北京：群言出版社，2005年，第344頁。的思路，而今人在以弘揚傳統包容精神的過程中確立起對中國文化整體的“自知之明”，或許就將是完成這項歷史性工程堅實的第一步。