大乘體系與性相不二淺釋

王晨光

(貴州大學(xué)人文學(xué)院，貴州 550025)

上世紀(jì)金陵、武昌二地曾對《大乘起信論》的真?zhèn)握归_激烈爭辯，于該論文字之考據(jù)背后，其實(shí)隱含著對于大乘真常宗及因《起信論》所影響的中國思想承認(rèn)與否的討論，然而若契入《起信論》義理探究，則可知其究竟乃是詮釋大乘之根本思想，此論深得大乘精髓，標(biāo)以一心開二門及真妄互熏之大義，不可因推斷為非印度所造則泯滅其思想。且佛教于中國變衍以真常唯心一支為盛，故欲分析中國佛教思想不可不深究之。

對于佛法理解，各宗皆有自己判教體系，不明此則易墮入名相而遮遣真如，對于以言詮大乘之方法，此論則以法、義二種為綱，以此二邊以說明大乘。印順判此系為真常唯心宗，可知其總歸大體于心。論中所標(biāo)指之“法”，即是偏于對于心體之描述，直指眾生心為本，此心復(fù)可顯示二種相。即經(jīng)中講:所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。依于此心顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相，即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。而“義”即是眾生心之生滅①相，即依于“法”顯示的大乘具體的不同內(nèi)涵，分三大而談，一者，體大，謂一切法真如平等不增減故。二者，相大，謂如來藏具足無量性功德故。三者，用大，能生一切世間、出世間善因果故。其根本即是借助雜染而安立凈體②，故非有二心，僅是側(cè)重二面而談③。此二心相依而立，如中觀之“緣起”與“性空”不一不異。此論雖談佛法義理，實(shí)則為后世大乘三宗立根之基，故可借此論而會通大乘根本，不為諸宗教派分立而迷惑。

一、大乘三宗及其關(guān)系

世尊講法八萬四千，其講法對象可分五類，此五類又有層次之分，為五乘境界。除卻人天乘外，有三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘是也，以聲聞示小乘示厭世苦行之人，以緣覺示中乘示善于思想之人，以菩薩乘示憐憫救世之人。大體說來，凡是發(fā)菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的:這就是大乘法。三者只是名相不同，然則理趣不二，真諦即一，故曰一乘。真言宗者，又自立為秘密一乘。實(shí)則，三乘教行證果者皆令其轉(zhuǎn)入一乘。勞思光判天臺、華嚴(yán)等為真常宗者，即揭橥此理，判三乘為權(quán)教方便法門，一乘為實(shí)教。故法華會上授記之后，靈山會上復(fù)拈花示眾，即是真正傳行一乘之妙旨，自迦葉承佛遺脈，十二傳至馬鳴，以真如法性為要再度詮說，而有性宗。十四傳龍樹而著眼真如本體大空而開空宗法門，實(shí)則空、性兩法門并行不悖。無著、世親因識所見相以詮說本體再開相宗法門，以八識顯真如之相，實(shí)則性相不二，性、空、相三家理趣一致。印導(dǎo)與太虛大師對此三宗理解亦如此，以為東方式的文化，是先全體而后分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧周到;后來龍樹、無著他們，據(jù)各方面的義理而特別發(fā)揮，才有大乘空有宗派的出現(xiàn)。如此可知大乘三宗為因時(shí)因人之不同而設(shè)方便法門，回歸根本，皆未離世尊言教。

性宗者，以馬鳴做《大乘起信論》時(shí)興，起信論大旨即彰顯明心見性，性者，真如也。眾生現(xiàn)世諸業(yè)報(bào)即是因無明熏染真如所致，然若明真如本性，又可以真如復(fù)熏習(xí)無明，進(jìn)而開悟。印順《大乘起信論講記》即顯明起信論總旨，以大乘分法、義而談，法者，即是眾生心，義者，即以體、相、用三大而談，此三大各自又皆以真如、無明互熏而談之④。體大即分如實(shí)空與如實(shí)不空，空者，一法不立之真如法體;不空者，依此實(shí)空真如而現(xiàn)諸假相。相大即分明與無明，明者，智慧相與不思議業(yè)相，因覺性未遮而借識開顯;無明者，三細(xì)相與六粗相，因覺性被掩而依假識而現(xiàn)。用大即分出世間法之凈用與世間法之雜用。自馬鳴造此論，而為后世所依，后世之了義大乘皆通達(dá)此真如法性，其各有見地，著眼不同，然理趣不二，皆以契入真如法性為妙旨。

龍樹傳承馬鳴而開中觀法門，后世以龍樹談空而以空宗標(biāo)其旨意，不明者則易落入偏空或惡取空也⑤，故有邪見者，或以萬法皆空為究竟，離經(jīng)叛道而無視因果;或是極力排斥前者，而不見大空妙用真如本性，只有凝然不動之體，亦是離佛性甚遠(yuǎn)也。觀空者，應(yīng)知空與不空二義，真如心本無差別可說，不過從空所顯的意義說，名如實(shí)空;從自體具足無漏性功德說，名如實(shí)不空。中觀法門亦如馬鳴之起信論體系，談?wù)嫒缍泽w、相、用三大開示，正如八不偈所詮釋，體者，即“不一不異”，不一即是以真如法性遍照各處彰顯各自特性，不異即說明本體為一。相者，即空間上講真如為“不生不死”，時(shí)間上觀察真如“不來不去”。用者，即指真如之妙用“不斷不?！薄?/p>

空宗行世，后世漸偏其旨，多有流弊，至無著、世親建瑜伽法門而救空宗之弊端，無著得彌勒菩薩傳五大論而著《攝大乘論》開顯宗旨，以阿賴耶識所能變現(xiàn)一切真妄法相為宗旨而做解答。雖談法相，然諸法相皆依性而顯，“瑜伽”二字即相應(yīng)之義，即是指性、相二者相應(yīng)。正是《大乘起信論》所云:“心真如相，即示摩訶衍體故;是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。”此“心”即是真如，此二相即是側(cè)重心的兩方面而談，從雜染之相中得以顯示大乘體相用三大。

唯識宗依《解深密經(jīng)》而判本教為第三時(shí)教，三時(shí)教者，有勝義生菩薩問曰，如世尊先說有教是為稀有。第二說有法空教亦方世尊重，今此時(shí)中說不空不有教更方奇特，等廣如彼說。即是依世尊說法義理⑥而視第一時(shí)有教與第二時(shí)空教為不了義，故第一時(shí)教，以法破我，而見五蘊(yùn)和合。第二時(shí)教，以空破法。第三時(shí)教方能抉擇真妄。所謂真妄者，即諸法相之真妄也。抉擇者，依識所抉擇也。

此借阿賴耶識而辨眾生心，依所現(xiàn)之相而談，以避免純談空而誤入歧途，又以體、相、用三大加以詮說，然其根，亦歸入真如實(shí)性之中。圓成實(shí)性為真如變幻法相所依之體，體者，即是性宗所說之真如眾生心，亦是中觀之“八不中道”所描繪法性。遍計(jì)執(zhí)性即為眾生加以固執(zhí)計(jì)度之種種妄法之相也。依他起性為真如變幻法相之用，依他即是依賴因緣而生，圓成實(shí)性為真如法體，依識開顯為諸種法相，即真如所成一切有為法，因緣和合而起，實(shí)則真如本體一法不立也。若執(zhí)著，則成染相，然此三性皆為依識而得名，識若除盡，三性則與真如融為一體。故其法門乃建立五重唯識境界，一一剝離以見圓成實(shí)性。

性宗直抒眾生心，把理性與事象，物質(zhì)與精神，都統(tǒng)一于眾生心，分體相用反復(fù)詮釋法性?？兆谀似剖篱g有執(zhí)和空執(zhí)，見根本空，真如即是一法不立，即是真空。相宗層層分析依識所建立之法相從外部假借諸相以詮說法性本體。性、空、相三家詮理相同，著眼不同，實(shí)則不二，自馬鳴以真如為要彰顯明心見性法門，后世依其大綱各自側(cè)重而做論，為破對經(jīng)論文本執(zhí)著者，龍樹及提婆以空詮真如法體，自凡夫墮入空見，彌勒、無著、世親一系復(fù)以法相為憑借再次著眼法相而做論。故太虛大師分大乘為三派:即法空觀慧宗、法相唯識宗、真如凈德宗⑦。并于此另加解說，其曰:一、法空觀慧宗……重破小乘法執(zhí)。二、法相唯識宗，前宗雖以空慧洗盡法執(zhí)，然離執(zhí)之法相則未廣明，故以此宗繼之……真如凈德宗，凡有言說可安立者，前宗攝盡而無余。此宗所明者，乃法空觀慧所生所顯，法相唯識所明所證之體也。

二、五蘊(yùn)由來與佛在人間

眾生恒具真如，心本清凈不染，無始以來本具佛性，只因識顯現(xiàn)法相⑧復(fù)次執(zhí)著而墮入外境，心隨境轉(zhuǎn)而被熏習(xí)漸忘本心，故俱生而起種種執(zhí)著，五蘊(yùn)者，即是五種執(zhí)著，因其執(zhí)著而成遮蓋，因其遮蓋而化成一切有為法乃至眾生，一切有為法不外乎色法、心法二種，因執(zhí)著于此二種有為法即稱之為五蘊(yùn)，固執(zhí)于色法為實(shí)是名色蘊(yùn)，固執(zhí)于心法為實(shí)是依次而生受、想、行、識四種蘊(yùn)，五蘊(yùn)攝一切有為法。五蘊(yùn)之中又以色蘊(yùn)居首，其余四蘊(yùn)又依色蘊(yùn)生，且前后相續(xù)，因色蘊(yùn)而起諸種感受，因執(zhí)受蘊(yùn)而起想蘊(yùn)得以呈現(xiàn)外相，因此執(zhí)著，故心有諸種行動，此行動又可分為諸種種心所及心不相應(yīng)法，即是行蘊(yùn)。至八識升起，眾生只見因識所緣之雜染妄境，其我執(zhí)與法執(zhí)，故稱之為識蘊(yùn)。

色法分三，眼、耳、鼻、舌、身五根者，因五根受熏染而起五塵者，及因不同意識所產(chǎn)生法處所攝色者，此三種虛幻即成為遮擋本有真如妙用之質(zhì)，使得起種種分別念而不得脫離，而成色蘊(yùn)。既明色蘊(yùn)，其余四蘊(yùn)即是因此而生出，因執(zhí)著色法不滅而起種種受感，因受感執(zhí)著成蘊(yùn)，而生樂受、苦受、舍受，依心法而起者即是起喜受、憂受、舍受，如此則因外界相境患得患失、喜怒無常。受蘊(yùn)起，而執(zhí)著所感之幻境，使得受蘊(yùn)之無相之性得以開顯為外相，而成想蘊(yùn)，致使注重一時(shí)所化之凈，掩遮本來真如法性。因有外相，故有生、住、異、滅四相變化，此四相其實(shí)皆是幻相，然心因此生種種活動，執(zhí)著為有而起妄行，使得真如所惑，自世間萬物變遷乃至因果業(yè)報(bào)等等皆次第出現(xiàn)，此即為行蘊(yùn)。真如法性者，因五智而證得，因識而開顯為相，識所緣之相非真，不過相對借此輔助以談實(shí)性，然八識中因第六識與第七識加以習(xí)氣熏染，故生俱生我執(zhí)與俱生法執(zhí)，眾生因執(zhí)著于妄反而掩蓋本來法界真如，故成識蘊(yùn)。

《圓覺經(jīng)》中金剛藏菩薩三問中其第一問即是詮釋此理，既本來成佛，何故復(fù)有無明。世尊告之“一切世界始終生滅。前后有無。聚散起止。念念相續(xù)。循環(huán)往復(fù)。種種取舍。皆是輪回。未出輪回。而辨圓覺。彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)。若免輪回。無有是處。”可見因無明所遮而生種種妄見，不見恒定之真如本性故而流轉(zhuǎn)。至菩薩二問世尊，既具無明何以本來成佛，世尊即借此進(jìn)而所說眾生本具佛性。觀察此前后兩問兩答，正是馬鳴起信論之大宗旨:無明熏染真如而使眾生墮入輪回妄有，而真如亦本來存于眾生心中，“佛”勿需向外馳求，佛恒具心中，立地成佛，佛在人間，眾生本具法身佛，也正是印順導(dǎo)師人間佛教之精髓所在。至第三問一切如來何時(shí)復(fù)生一切煩惱，世尊則以金礦喻之，其意即是宣說一切眾生皆具佛性，但一切眾生未必都可成佛之意，此勸世修行也即是佛教的根本內(nèi)涵。

佛毋需向外馳求，故稱頌佛號也不可重于聲相，而是借此提起本有之能力，發(fā)揮原有之種子自救。世間所說苦厄者，即是因五蘊(yùn)而來，破五蘊(yùn)即是破除我執(zhí)與法執(zhí)二物，五蘊(yùn)若破則苦境雖來亦無所感受，能入甚深般若波羅蜜者，即是入法空真如，即是破法執(zhí)，此為五智之中平等性智所攝，無論何智皆消融為法界體性之中。如此則知菩薩者，覺有情，非文殊、觀音、地藏、普賢，能具大覺心之眾生，能發(fā)菩提心者皆是菩薩。木泥銅像非佛，佛，覺悟之“人”也，若覺悟真法性，自身恒具真如，并開啟真如者，即是佛，此即是印順《佛法概論》所言之“諸佛常法”與“入佛法相明佛法”。

而世人多以佛教為面壁修持，此即為四禪定乃至空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定，有離群索居以滅妄念之意味，然佛教判此法門不過小乘乃至外道法門，未脫離我執(zhí)，實(shí)非佛教之正宗。當(dāng)年世尊悟道前跟隨婆羅門苦行者即是如此，而后飲奶放棄，足見佛教即與此對立者也。印順取“外息諸緣。內(nèi)心無喘。心如墻壁?？梢匀氲??！币痪溽尅氨谟^”為凝心安住義，即為正解。又可知佛教分愛為三種，即欲愛、有愛、無有愛，可見一味派遣五欲而作苦行亦是佛教排斥，佛教乃是發(fā)覺真正潛藏法性，非離世之行也。又婆羅門教以奉梵神為大旨，佛教正是與神對立，做無神之論，故以佛教為奉神者非佛教也。理智的正覺，解脫的自由，在人間而不在天上。

三、依智見體，依識顯相，性相不二

空者，即與“相”對立而言，即知諸法相為幻有，見體性之大空，此非偏空、頑空或惡取空者墮入為避生死入涅盤，無生之虛空，無視因果的邪見，而是真空⑨。因眾生執(zhí)著于世間法相的“有”，故其空亦是在此“有”之上的“無”，則其“空”非法性空也。一乘之空，能知法相實(shí)性為空，復(fù)以四大覺此而隨緣成之，以識開現(xiàn)加以世間種種名號。法界諸種法相起立，真空為其所依之體，若依四智則可照見之。

四智為八識所轉(zhuǎn)，其中轉(zhuǎn)賴耶識得大圓鏡智，轉(zhuǎn)染末那得平等性智，轉(zhuǎn)第六意識得妙觀察智，轉(zhuǎn)前五識得成所作智。這四智的自在，是由轉(zhuǎn)識蘊(yùn)的依止而得的。平常所謂轉(zhuǎn)有漏的八識，成無漏的四智，即此。識智二者作用對立，若依賴意識則起法界緣起萬相，若泯識見智則可消除因色法而起之五蘊(yùn)。四智之上，真言宗又加法界體性智成立五智，依此五智可見真如不同理趣，如如實(shí)性借助五智而起妙用，依此智又可歸一切法性入于大空之中，由智從各自特性開顯法界大空，即是真言宗所謂五門，五門者即是五種法門之意。因法性大體不可言狀，若欲認(rèn)識分析則需憑借八識而顯相，此即是法相宗真諦?？梢娦韵喽叻怯袃?yōu)劣之分，所詮之境界與著眼不同而已?！镀鹦耪摗芬砸恍亩T顯示正義，二門為心真如門與心生滅門，真心為真如門之根本，阿賴耶識為生滅門之根本，其實(shí)此二門即是著眼體相不同，一心怎可二分。又如其摩訶衍義所談之相有覺相與不覺相，雖實(shí)說真如不能言詮，任何名詞定義不可與本覺相應(yīng)，然而若使得眾生覺，則又需憑借此不覺妄心，以不覺轉(zhuǎn)為覺，方為真覺。

性相雖不二，而“見體”與“顯相”差別則以五蘊(yùn)為限，眾生為五蘊(yùn)所掩，本身所具有真如而不能自覺，故五蘊(yùn)未空者則不可離相見性也。然而眾生依識所見之相亦有層次之分，如遍依圓三性則有妄有、假有、實(shí)有之差別，此三性皆依識而生，而遍計(jì)執(zhí)與依他起則為法相所攝，圓成實(shí)則是法性所攝。

總括之，則為依賴五智以見體，依賴八識以顯相，凡相所立之處，即是性所在也⑩。性相不二，此二者譬如水與波浪，水為體，依水之體而有波浪，非有兩物也。也正如同印順對于如來藏的理解，藏識的妄現(xiàn)世間相，是由于無始的妄習(xí)而來的，真相──自體是清凈不滅的。若以空對性，以色對相，即是《心經(jīng)》所說色即是空，空即是色。色既如此，受想行識亦復(fù)如是，此即為破五蘊(yùn)之真諦。此正是《大般若經(jīng)》所云:善現(xiàn)!甚深般若波羅蜜多，由不緣色而生于識，是為不見色故名示色相;不緣受、想、行、識而生于識，是為不見受、想、行、識故名示受、想、行、識相。五蘊(yùn)者，非離群索居滅除五種執(zhí)著，而是免除因識所顯現(xiàn)五蘊(yùn)之幻相，而以智體會五蘊(yùn)之性，空五蘊(yùn)之妄，非空五蘊(yùn)之條理，借助假名而不廢假名，一切法應(yīng)亦如是觀。

五蘊(yùn)既破，則見諸法空相，此處雖言“相”，實(shí)則是一相不立之大空本體，此空大之體復(fù)依據(jù)四大而開顯物性，其中地即物質(zhì)的堅(jiān)性，作用是任持;水即物質(zhì)的濕性，作用為攝聚;火即物質(zhì)的暖性，作用為熟變;風(fēng)為物質(zhì)的動性，作用為輕動。隨拈一物，莫不有此四大的性能，沒有即不成為物質(zhì)。再因識大而開為外相乃至設(shè)立名號文字。若對此名號文字復(fù)加執(zhí)著，則又成五蘊(yùn)，性理因此隱而不現(xiàn)而循惡習(xí)俗見。

世間之五蘊(yùn)法既如此，實(shí)際則一切法相皆亦然，正是《金剛經(jīng)》所說“凡所有相，皆為虛妄，若見諸相非相，則見如來”之義。諸相所以顯現(xiàn)，為心之動作使然，《大乘起信論》有三細(xì)相之初生:一。無明業(yè)相。以依不覺。心動為業(yè)。覺則不動。動則有苦。果不離因故。二能見相心依心動。能見境界。不動則無見。三境界相。以依能見。妄境相現(xiàn)。離見則無境。以有虛妄境界緣故。如此則依識而生相，依相而生根，因根而有世間生滅無常之六境。世界現(xiàn)存之秩序乃至萬物萬法皆是眾業(yè)所感，互相予以默認(rèn)，“同分妄見”所成之。以妄心所成之妄境復(fù)熏妄心，反復(fù)無窮，執(zhí)著其中，不復(fù)出焉，乃至以此秩序?yàn)橹刃?，以此制度為制度，推廣至萬物萬法亦復(fù)如此，佛法即是以諸法門開顯眾生真如，法門八萬四千，實(shí)則不二。不明法界本性，即是無明，無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，此即是為十二因緣，十二因緣亦應(yīng)如上所述觀照，照見性相不二，離相見性則有種種法門，即是種種緣起觀，即開示世間萬物諸法相所以現(xiàn)之原理，總覽之便可知諸宗大概。

以此可將緣起觀分四:

其一業(yè)感緣起者即將十二緣起分為過去因、現(xiàn)在果、現(xiàn)在因、未來果四類，建立三世輪回觀，講業(yè)力感召而起。然感召必有感召之物，其所由來，雖可三世追溯，然最初最根本之法何來卻未說明，故此之從外境著眼，未會得真如。

其二賴耶緣起即將十二緣起分為現(xiàn)在因、未來果兩類，建阿賴耶識熏習(xí)說，雖身死，然業(yè)力猶存。色法現(xiàn)行，由色法種子生。各各種子。親辦各各現(xiàn)行自體，即為一切種緣起義。相較業(yè)感緣起則更探究萬法之興是由阿賴耶所含藏業(yè)種之現(xiàn)行，憑借因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣四種緣力發(fā)起萬法，借六識而現(xiàn)。相較業(yè)感緣起者，已說清萬法之種子含藏于有情之識中，然此未說明萬法究竟源自何處。

其三為真如緣起，依據(jù)平等性智會見十二支一齊彰顯，即講一切法相皆幻像，斂歸本性，一無所有，只存真如妙理具含無邊德性，德性隨機(jī)開顯幻影。若本性未被迷妄，則洞徹清凈法身，若被無明熏染，則變現(xiàn)世間萬物。真如因其妙用而變現(xiàn)諸法，而諸法顯現(xiàn)則是由于識所作用。然未說明者，則在于真如既然無相無差別，何以能開諸種各不相同之法相。故探究本源者，為攝種種相歸性之六大緣起，六大者，地、水、火、風(fēng)、空、識，六大以空大為體，真如一法不立，空性為其本性，因體起地、水、火、風(fēng)四大之用。地大者，因堅(jiān)性而呈現(xiàn)法性特質(zhì);水大者，因潤性而融攝無邊法界漸顯外界;火大者，因炎性起光熱能見物相;風(fēng)大者，因動性而使得法性波動共業(yè)所感而起蘊(yùn)藏之性。然以上五大皆無外相為真如之特性，蘊(yùn)含其中，為法性之內(nèi)相而非外相，因識大才幻起世間種種假像，故前五大緣起萬法及各自特性，因識大而見萬法，此從法界本源之六大緣起一切，即是法界緣起。近有太虛大師將十二緣起劃歸為增上緣之中，以四緣為綱要分六種緣起而談。以因緣所攝為阿賴耶識緣起，以所緣緣所攝為真如緣起，以等無間緣所攝為如來藏緣起，以增上緣攝三:謂六大緣起，十二有支緣起，法界緣起。相較上文所述，體系不同，實(shí)則詮理不二。在其六種緣起中，太虛復(fù)以法界緣起為至圓滿教法，每一法為一切法而起;一切法又為每一法而起。佛華嚴(yán)法，一即一切，一切即一，即明此緣起義。然其對于六大緣起多加贊嘆甚于法界緣起之上，如其所說，以前法界緣起為自證最高位，惟密宗則依佛果回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊勝之利他方便。如彼云四曼荼羅，其大曼荼羅，則無論一木一草，皆曼荼羅，即攝法界緣起，而以地、水、火、風(fēng)、空、識、最淺之六大緣起上證之，其法誠為捷妙殊勝矣!所謂“回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊勝之利他方便?！贝瞬徽侨碎g佛教的內(nèi)涵。

注釋:

① 對于生滅之意，于本論中偏向于生命整體的生死流轉(zhuǎn)與證得涅盤而得以出離，不可簡單以剎那生滅理解。

② 有問曰:既然“心性離相”，“法體離言”，那么修學(xué)者如何觀察修學(xué)。答曰:在言說之下觀察無言說之實(shí)行。即是講明不廢文字相，亦不可執(zhí)著文字相。

③ 印順強(qiáng)調(diào)，依眾生心之真如相“即示”大乘之體，依眾生心的生滅相“能示”大乘自體與相用。對于“即示”、“能示”二詞需特加注意，前者是當(dāng)體即示，而后者是間接顯示，這表明所談摩訶衍義為借染而立，以做言說。

④ 印順對于真如互熏，認(rèn)為“真如與無明，是相互熏習(xí)的，所以眾生無始以來，依真現(xiàn)妄，妄中有真，真妄始終和合而成為一團(tuán)。不過，真如為無明所熏，只可說現(xiàn)起染相，不可說真如成為雜染。無明為真如所熏，只可說現(xiàn)起凈用，不可說無明成為清凈?！?/p>

⑤ 《大乘起信論》在破人我執(zhí)是列舉五條偏執(zhí)，其中前二條即是對真空之誤解，其一，不解“如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空”之意，不知空為法性空，以為其言法身空。二者，以涅盤、真如為畢竟空，不知真如，形容真實(shí)不二的法體。涅盤，約眾生離妄所證得說。

⑥ 《成唯識論疏義演》疏曰:“此約機(jī)理漸教法門以辨三時(shí)者，問:約機(jī)可爾，如何約理以辨三時(shí)?答:據(jù)實(shí)理無三時(shí)，今約證有淺深，故理分三時(shí)異?！?見 CBETA，X49，no.815，p.480b18 －20)對于三時(shí)還有以世尊講法時(shí)間判之，此不取，黃懺華在《中國佛教史》曾舉例，如《華嚴(yán)經(jīng)》，雖說中道理，然屬佛成道之初時(shí)。又如《遺教經(jīng)》，雖屬有教，在入涅盤之最后。雖然，自其所說之內(nèi)容言，則《華嚴(yán)經(jīng)》正屬第三時(shí)，《遺教經(jīng)》屬第一時(shí)。(見黃懺華《中國佛教史》，東方出版社2008年版，第223頁)

⑦ 印順?biāo)袨樘撏ㄗR論、性空唯名論、真常唯心論，其大旨與太虛相近，可做左證。

⑧ 《大乘起信論》講“一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相?！奔词谴艘?。

⑨ 關(guān)于對真空的誤解有三，印導(dǎo)大加斥責(zé):“凡認(rèn)空是空無的，認(rèn)為不能建立一切的，即一定要批評性空，說性空者墮于惡見。有所得的大乘學(xué)者，不知即性空中能建立一切法，也就要以空為不了義、不究竟的。還有同情性空，又說真空不空，這是思想上的混亂!”(見釋印順《中觀論頌講記》正聞出版社1993年版，第442頁)

⑩ 印順在《大乘起信論講記》中提到“不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清凈法以智為性;這即說明了生死雜染法，以無明住地為本;解脫還滅法，以智能，即如來藏的稱性功能為本。”見釋印順《大乘起信論講記》，中華書局2010年版，第69頁。

［1］大乘起信論.CBETA，T32，no.1666，p.575:23 － 24，p.575c27 －28，p.575c23 －24，p.575c8 －13.

［2］釋印順.大乘起信論講記［M］.北京:中華書局，2010.

［3］成唯識論疏義演:卷1.CBETA，X49，no.815，p.480b －480c.

［4］釋印順.太虛大師年譜［M］.北京:中華書局，2009:128.

［5］大方廣緣覺修多羅了義經(jīng).CBETA，T17，no.842，p.915c1 －4.

［6］景德傳燈錄:卷 3.CBETA，T17，no.2076，p.219c29.

［7］釋印順.佛法概論［M］.上海:上海古籍出版社，1998.

［8］釋印順.攝大乘論講記［M］.北京:中華書局，2011:322.

［9］釋印順.華雨集［M］.臺北:正聞出版社，1993:183.

［10］大般若波羅蜜多經(jīng):第 307 卷.CBETA，T6，no.220b，p.562c24 －26.

［11］釋太虛.太虛大師全書.第13卷《法界緣覺學(xué)》［M］.北京:宗教文化出版社，2005:86，88.

［12］釋太虛.太虛大師全書.第29卷《酬對》［M］.北京:宗教文化出版社，2005:147.