語境、視角和方式：研究“公共性”應(yīng)注意的幾個問題

馬俊峰

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

改革開放運(yùn)動使得中國融入了世界性發(fā)展潮流，西方國家的物品、技術(shù)、思想觀念都潮水般地涌入中國，開闊了人們的視野，解放了人們的思想。中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)的建立，使得整個社會生活發(fā)生了重大變化，公共領(lǐng)域、公共生活日漸展開，對公共物品、公共規(guī)則、公共精神的需求和關(guān)注也日益高漲，引起了學(xué)界的普遍關(guān)注。而如何理解“公共性”，在不同的具體學(xué)科中有不同的角度，即使在哲學(xué)領(lǐng)域彼此的理解和研究方式也有很大不同，歧見迭出，眾說紛紜，很容易使這個非常具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性的問題處于一種云山霧罩狀態(tài)。本文主要從語境、視角和研究方式方面，對這些年公共性研究中存在的問題進(jìn)行一些討論。

一、西方語境與中國語境的差別

橘生淮南為桔，甘甜味美，生于淮北就為枳，苦澀不能食。這是說地理環(huán)境的作用。其實(shí)，概念和理論也有這樣的問題，至少在社會現(xiàn)象研究中是這樣。忽略了語境的不同，就可能出現(xiàn)“橘逾淮而為枳”的情況。

“公共性”這個概念源自西方，是西方的理論家們用來指認(rèn)、描述、分析他們的一種社會現(xiàn)象和社會問題的概念，也是與他們既有的相關(guān)理論相契合相融貫的概念。在西方語境中，這個概念有其特定的“所指”，有比較明確的界限或邊界，因?yàn)榕c之相關(guān)相連還有一套并相互規(guī)定的概念。我們將這個概念翻譯過來，學(xué)習(xí)借鑒并使用它來分析中國社會的現(xiàn)象和問題，當(dāng)然是可以的，甚至可以說是學(xué)術(shù)進(jìn)步的一個必要途徑，但一定要注意，如果忽略了彼此語境的差別，就可能出現(xiàn)“所指”的漂移和含義的泛化。這不僅會影響彼此的交流對話，更可能模糊問題指向，削弱其批判性的準(zhǔn)度和力度。

我們知道，西方理論家們討論的公共性，是與公共空間、公共領(lǐng)域、公共物品、公共規(guī)則等聯(lián)系在一起的，是在市場經(jīng)濟(jì)和市民社會發(fā)育成熟的前提下亦即個人的權(quán)利義務(wù)都得到法律明確規(guī)定和保護(hù)的條件下針對合法性如何達(dá)成的問題域或背景來進(jìn)行的。在他們的語境中，市場經(jīng)濟(jì)的商品生產(chǎn)和交換是一個私人領(lǐng)域，構(gòu)成了市民社會的基礎(chǔ)，國家(政府)則主要處理公共事務(wù)，制定公共政策。由于政治權(quán)力被“關(guān)進(jìn)了籠子”，公權(quán)力的邊界得到相應(yīng)確定，當(dāng)政者無論其作風(fēng)是溫和一些“民主”一些，還是強(qiáng)硬一些“專制”一些，也無論喜歡還是不喜歡那些尖銳的反對意見，都無法懲戒、制裁這些反對意見的持有者。所以，無論是哈貝馬斯的市民社會—公共領(lǐng)域—國家的三元劃分，還是柯亨和阿拉托的經(jīng)濟(jì)—(市民)社會—國家的劃分，其主旨都主要不在于領(lǐng)域劃分和描述的一面，而在于規(guī)范和批判的一面，即如何通過公共領(lǐng)域的對話和協(xié)商民主機(jī)制，通過市民社會組織的中介性作用，防止和限制“系統(tǒng)”對“生活世界”的“殖民”，實(shí)現(xiàn)有效的社會整合。他們面對的問題是現(xiàn)代化后的問題，是中產(chǎn)階級相當(dāng)壯大和成熟后面臨的問題。與之相反，中國社會的問題則是現(xiàn)代化過程中的問題，是市民社會與國家的分立尚未順利完成、中產(chǎn)階級還很弱小因而其依附性壓倒其獨(dú)立性的問題，是如何呼吁和保護(hù)私人領(lǐng)域和公民權(quán)利不受國家政治權(quán)力任意侵犯的問題。中國社會的泛政治化或過度政治化，政治組織對人們?nèi)粘Ｉ畹臒o微不至的滲透和控制，固然對于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化而動員和組織社會資源有著巨大的作用，但同時也壓抑了人的主體性獨(dú)立性的發(fā)育成長，造成虛假公共性對真實(shí)公共性的排斥和遮蔽，越來越成為阻礙中國發(fā)展最嚴(yán)重的問題。脫離或無視這種問題背景，我們的公共性研究就難以在中國土地上扎根和結(jié)果，一些爭論就很容易變成學(xué)院派爭奪話語權(quán)的紛爭，也難以產(chǎn)生應(yīng)有的社會效應(yīng)。

二、社會科學(xué)視角與哲學(xué)視角的差別

隨著各門科學(xué)的獨(dú)立和成熟，原來屬于哲學(xué)的領(lǐng)域都被占據(jù)或“瓜分”了，正像恩格斯當(dāng)年說的那樣，哲學(xué)“從自然界和歷史領(lǐng)域被驅(qū)逐出去”了。[注]《馬克思恩格斯選集》第4卷，第257頁。這里的“被驅(qū)逐”，不能從直觀的意義上去理解，而是說以往哲學(xué)的那種“工作方式”，包括其描繪“世界圖景”、發(fā)現(xiàn)絕對真理的目標(biāo)設(shè)定，都不能再繼續(xù)下去了。哲學(xué)必須面對自己被科學(xué)“中介化”的這個事實(shí)，重新為自己定位，尋找一種適合于新的時代要求的“工作方式”?，F(xiàn)代哲學(xué)的各種“轉(zhuǎn)向”，在一定意義上說，就是這種努力這種自覺的不同表現(xiàn)。茲事體大，這里難以展開討論，但有一點(diǎn)可以肯定，就是哲學(xué)的視角與科學(xué)的視角是不同的，哲學(xué)不僅不能再用以前的那種“前科學(xué)”、“擬科學(xué)”的思維方式，而且不能使用達(dá)到成熟程度的“科學(xué)方式”和視角，相反，它需要以科學(xué)思維為自己反思的對象，批判地審查這種科學(xué)思維的前提的合理性以及合理性的界限。哲學(xué)不需要像各種科學(xué)那樣確定自己的對象“領(lǐng)域”，而是立足于實(shí)踐與思維中主客體辯證矛盾及其發(fā)展的視角審視人類把握世界的不同方式，如理論的方式、藝術(shù)的方式、宗教的方式、實(shí)踐-精神的方式等等之間的合理關(guān)系，哲學(xué)的對象就是哲學(xué)自己提出的“問題”。

具體到對公共性問題的研究來說，比如經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注公共物品，尤其是公共物品與私人物品的區(qū)別。私人物品具有“效用的可分性和消費(fèi)的排他性”，所謂“效用的可分性”意指它們可以在消費(fèi)者之間進(jìn)行分割，“消費(fèi)的排他性”則意指所有者可以獨(dú)占或獨(dú)自享受，未經(jīng)同意他人不能分享。相對而言，公共物品則是非排他性的，可共享的。一般認(rèn)為，市場能夠比較有效地提供私人物品，而公共物品主要由政府和一些社會組織來提供。管理學(xué)討論公共管理，是對社會公共事務(wù)和公共物品的管理，區(qū)別于企業(yè)管理。從社會學(xué)的角度看，人們的生活和活動可分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，公共領(lǐng)域的活動需要有公共規(guī)則、公共道德，集體選擇的邏輯也不同于個體選擇的邏輯；如此等等。它們所討論的公共物品、公共事務(wù)、公共領(lǐng)域、公共規(guī)則等，都體現(xiàn)著公共性，但各自的角度和劃分標(biāo)準(zhǔn)是不同的，盡管會有所交集，可其具體所指的范圍和特點(diǎn)也是不一樣的。雖然如此，這些概念在各自的學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)都是合法的，沒有疑義的。

而從哲學(xué)的視角看，既然這些學(xué)科都使用了以“公共”為前綴的概念，那就需要借助于這些概念的中介，反思其間具有共性的性質(zhì)和規(guī)定。不僅如此，哲學(xué)的反思和批判的特點(diǎn)，使得它還須進(jìn)一步思考這些作為公共性之具體體現(xiàn)的物品、事務(wù)、規(guī)則等是如何產(chǎn)生、如何發(fā)展的，它們與人類活動的時代特點(diǎn)有什么樣的關(guān)聯(lián)，對于人的發(fā)展和社會進(jìn)步又形成什么樣的影響和作用；結(jié)合當(dāng)下中國的理論和實(shí)踐的發(fā)展來說，我們在這些方面還存在著哪些認(rèn)識上的誤區(qū)，實(shí)踐中還存在著哪些缺失，如何通過改革造成這些缺失的體制機(jī)制，使中國盡快度過轉(zhuǎn)型期，成為一個現(xiàn)代化的國家。

人們盡可以不同意上述關(guān)于哲學(xué)視角的分析，但無論如何也應(yīng)該注意，哲學(xué)的視角和層次與具體社會科學(xué)的不同，自覺地從哲學(xué)層次上對這些問題進(jìn)行討論和爭論。老實(shí)不客氣地說，我們在這里之所以提出這個問題，就是因?yàn)閺奈覀兊囊恍幷撐恼驴?，有一部分作者是缺乏這種自覺的，無批判地將一些具體社會科學(xué)的概念，甚至是某一個思想家所規(guī)定所使用的概念，比如“公共領(lǐng)域”，當(dāng)作普遍性的哲學(xué)概念直接地加以使用，從而引起了一些不必要的紛爭。這一點(diǎn)不限于對公共性的研究，在其他方面也存在。如果我們能自覺地注意到這個區(qū)別，可能會減少一些無效的無謂的爭論，促進(jìn)哲學(xué)理論的發(fā)展。

三、哲學(xué)思考公共性的方式

馬克思曾批評以前的唯物主義是直觀的唯物主義，即對于對象、感性、現(xiàn)實(shí)，只是從客體的方面去理解，沒有從主體方面去理解，當(dāng)作實(shí)踐去理解。馬克思把他的新唯物主義稱作“把感性理解為實(shí)踐活動的唯物主義”，又說舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會，只能做到對市民社會的單個人的直觀，而新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會或社會化的人類。[注]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第54、56頁。這些論述是我們許多論者都耳熟能詳?shù)?，但口頭上承認(rèn)是一回事，將其精神貫徹到自己的具體研究工作中則是另一回事。

馬克思要求對感性、現(xiàn)實(shí)要從主體方面去理解，當(dāng)作實(shí)踐去理解，與他的從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)是一致的。現(xiàn)實(shí)的人就是現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐活動的主體，他們是自己的日常生活的生產(chǎn)者，也是自己的觀念意識的生產(chǎn)者；他們的這些觀念意識既來源于現(xiàn)實(shí)生活，反映著現(xiàn)實(shí)生活，又是現(xiàn)實(shí)生活的一個部分和方面，解釋和論證著現(xiàn)實(shí)生活的合理性，成為復(fù)制和延續(xù)現(xiàn)實(shí)生活的重要機(jī)制。雖然由于出現(xiàn)物質(zhì)勞動和精神勞動的分工后，意識(精神生產(chǎn)者)才能擺脫世界去構(gòu)造純粹的理論、神學(xué)、哲學(xué)等等，但如果它們與現(xiàn)存的關(guān)系發(fā)生矛盾，那根源還是現(xiàn)存的社會關(guān)系和現(xiàn)存的生產(chǎn)發(fā)生了矛盾。簡略地說，歷史是現(xiàn)實(shí)的人們創(chuàng)造的，可不同的時代的“現(xiàn)實(shí)的人們”所面臨的“現(xiàn)實(shí)條件”又不相同，其中，不同時代人們的觀念意識，既作為“現(xiàn)實(shí)的人”的一個方面，又作為其理解和確證“現(xiàn)實(shí)條件”的一個因素而存在。脫離開這些“現(xiàn)實(shí)條件”僅僅關(guān)注觀念意識固然不對，而離開當(dāng)時人們的觀念意識去描述和揭示其“現(xiàn)實(shí)條件”也同樣是抽象的、不真實(shí)的。當(dāng)作實(shí)踐去理解，但假若先把實(shí)踐當(dāng)作是一個抽象的同一的東西(概念)，而不是不同時代不同地區(qū)的人們的具體實(shí)踐活動，或是只注意到我們(作為研究者)當(dāng)下的實(shí)踐要求而忽略了前人(作為研究對象)的具體實(shí)踐活動條件，不懂得社會歷史研究中主客體關(guān)系和主體間關(guān)系的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，那最終還是無法把握歷史的真實(shí)的。

具體到對“公共性”的理解和研究來說，一些論者為了體現(xiàn)哲學(xué)概念的普遍性特征，從人們的共存共在、社會性活動、交往活動等出發(fā)，力圖抽象出一種能涵蓋所有這些活動的普遍的“公共性”概念，以此為基準(zhǔn)再演繹出本體論的公共性、認(rèn)識論的公共性和價值論的公共性，或者是分別討論經(jīng)濟(jì)公共性、政治公共性、文化公共性。這種研究方式是以辯證法的任何存在都是個性和共性、特殊性和普遍性的統(tǒng)一為其理論基礎(chǔ)的，是將辯證法理論應(yīng)用到對人的活動之公共性的研究上，自然也有其合理性。但問題是，正像我國著名哲學(xué)家高清海先生當(dāng)年所說的那樣，當(dāng)我們這樣思考的時候，是否還是用一種思考物的思維方式來思考人和人的活動？是否真是堅持了馬克思新唯物主義的“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)”、“從主體方面去理解”的原則？如果我們忽視或抽象掉了不同時代、不同社會形態(tài)下的人們的觀念意識和活動方式的差別，這樣理解的“人”、“人們”難道不還是馬克思所批判的那種“抽象的人”嗎？

基于以上的考慮，我們以為，在我們研究公共性問題的時候，一定要注意，第一，“公共性”與“共同性”不同，它是以“私人性”或“私獨(dú)性”為對極和基礎(chǔ)的，本質(zhì)上是一種現(xiàn)代性的社會存在社會現(xiàn)象，而不是人類社會亙古以來就存在的現(xiàn)象。也就是說，只有在市場經(jīng)濟(jì)和市民社會有了相當(dāng)程度的發(fā)育，在人們普遍地意識到了自己的私人利益與共同體利益的差別，社會以法律的形式承認(rèn)和保護(hù)私人財產(chǎn)不受任何組織和個人的侵犯，國家相應(yīng)地走下了神壇或“祛魅”之后，才真實(shí)地出現(xiàn)了“公共性”的問題?！皣移跫s論”不過是思想家們把市場經(jīng)濟(jì)中通行的契約原則運(yùn)用到國家起源問題上的表現(xiàn)，同時也是限制國家權(quán)力并重構(gòu)政治合理性的理論基礎(chǔ)，是現(xiàn)代民主制度的思想理論基礎(chǔ)。所以，盡管它在“科學(xué)上”是錯誤的，可在實(shí)踐中卻是有道理的，為人們所信服或愿意信服的。

第二，“公共性”也不能簡單地等同于“社會性”，理解“公共性”需要結(jié)合公共性的承擔(dān)者來進(jìn)行。人都是社會的人，無論做什么事都與社會分不開，都具有社會性。馬克思就說過這個意思，即使是完全個人的私人的活動，直觀地看是一個人的個人活動，但也不能離開社會，因?yàn)樗褂玫墓ぞ?、語言、他的經(jīng)驗(yàn)等等，都是社會的歷史的文化的提供的。正因?yàn)槿绱?，人們之間才能夠理解和交流。但如果把公共性等同于社會性，實(shí)際就消解了公共性這個概念的獨(dú)特意義和作用。從思想研究的歷史上看，提出和探討公共性問題，既是與區(qū)分私人性相關(guān)聯(lián)，更是與公共生活、公共領(lǐng)域的形成聯(lián)系在一起。私人性、私密性從來就存在，但在人的發(fā)展階段比較低的時候，多數(shù)人還沒有比較自覺地意識到自己的主體性的時候，也就是說沒有將此作為一種個人權(quán)利要求保護(hù)和尊重的時候，經(jīng)常受到他人和社會侵犯就具有一種普遍性必然性。要求進(jìn)行這種區(qū)分，本身就是人的發(fā)展社會發(fā)展的一種進(jìn)步，比如說把宗教和信仰問題當(dāng)作是一個私人問題，不應(yīng)受到歧視性限制，這也就把私人生活與公共生活區(qū)分開來了，公共生活領(lǐng)域也就開辟出來了，公共性也才產(chǎn)生了。當(dāng)然這也有一個過程，從自發(fā)到自覺、從偶然出現(xiàn)存在到普遍存在的過程。在這個過程中，思想家們起到了非常重要的作用。順此觀之，公共性與公共領(lǐng)域、公共生活、公共物品、公共規(guī)則等直接聯(lián)系在一起，它們都是個人的主體性尤其是主體自覺性發(fā)展到一定程度的結(jié)果，表現(xiàn)在社會政治方面，就是公民的權(quán)利和義務(wù)得到相應(yīng)的法律規(guī)定和保護(hù)的結(jié)果，是公民自覺為公民既要維護(hù)自己的權(quán)益也得盡到自己的義務(wù)，使權(quán)利和義務(wù)得到統(tǒng)一理解的結(jié)果。公民權(quán)利從來都是通過斗爭爭取來的，也是通過結(jié)成一定的市民社會組織來維持和保護(hù)的，當(dāng)人們都還是消極地像祈求上天降下甘霖一樣希望國家能賜予自己某些權(quán)利，即我們最熟悉最常用的“放權(quán)”的時候，適證明人們的主體性還很不發(fā)展，還沒有形成公民意識，還普遍地遭受著“臣民”意識的支配。在這種條件下，人們也反對不平等和特權(quán)，但他們所反對的不是不平等和特權(quán)的制度本身，而是自己沒有特權(quán)的這種具體現(xiàn)實(shí)，所以，一旦自己得到了權(quán)力，嘗到了權(quán)力的甜頭，就不僅不再反對特權(quán)，反而轉(zhuǎn)變?yōu)榫S護(hù)不平等和特權(quán)制度的力量。在這種情況下，公共生活就難以形成合理的規(guī)則和秩序，更多的是借助“公共”之名、集體之名，壓制和排斥那些反對特權(quán)的力量；是普遍性地公權(quán)私用，把自己掌握的公權(quán)力變成謀取私利的手段，貪污腐敗就會因?yàn)橛猩詈竦纳鐣A(chǔ)和肥沃的土壤而難以得到有效的遏制。

第三，我們當(dāng)今的公共性研究，屬于中國的現(xiàn)代性民主啟蒙的一部分，不僅需要闡明和解釋公共性的概念內(nèi)容，更需要廓清“公共性”的真實(shí)基礎(chǔ)，理清公共性與私人性的真實(shí)關(guān)系；需要立足于當(dāng)今中國社會轉(zhuǎn)型期的基本現(xiàn)實(shí)，針對著中國市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展和與這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不相適應(yīng)的政治的、法律的和觀念領(lǐng)域的問題，針對傳統(tǒng)文化中那些不利于中國社會現(xiàn)代化和人的現(xiàn)代化的東西，從哲學(xué)的高度進(jìn)行一種批判性的考察，從規(guī)范的角度提出一些建設(shè)性的建議。比如說，當(dāng)下中國的社會信任度很低，有人甚至認(rèn)為存在嚴(yán)重的“信任危機(jī)”，使得交易成本很高，阻礙了社會交往的順利進(jìn)行，引起了很嚴(yán)重的結(jié)果。可許多人把信任危機(jī)歸結(jié)為“誠信缺失”，是道德滑坡的表現(xiàn)，應(yīng)對之策也就是在加強(qiáng)道德教育上下功夫。這是很有問題的。實(shí)際上，信任的信與誠信的信是不同的，信任之信本質(zhì)上是一種公共生活中的基本要求，要論道德，主要是一種公共道德問題，而不是私人道德問題。中國傳統(tǒng)道德主要是一種私德，公德比較缺乏，原因是在傳統(tǒng)社會缺乏一個公共生活領(lǐng)域，家國同構(gòu)，孝親、敬上、忠君一路上來，都是當(dāng)作一種私德而存在的，根本沒有對交往主體的平等資格和權(quán)利的概念，也就缺乏公共生活的規(guī)則和規(guī)范，人們也不會有遵守公共規(guī)則的觀念和習(xí)慣。古人在社會交往中也存在信任的問題，但主要是依靠人格信任模式來解決，即依靠對交往者的人品(誠信與否)的熟悉和確認(rèn)來解決，這在當(dāng)時的熟人社會、交往很不普遍的條件下基本是夠用的，而到了現(xiàn)代社會條件下，廣泛交往使得每個人都生活在“生人社會”中，不同主體在權(quán)利平等條件下的交往只能依靠契約以及規(guī)則的權(quán)威來解決各種矛盾，信任問題就再難以依靠這種人格信任的模式，而必須轉(zhuǎn)換為系統(tǒng)信任的模式。從這個角度看，我國現(xiàn)在的信任危機(jī)，實(shí)質(zhì)是社會轉(zhuǎn)型過程中和社會公共生活形成過程中遭遇的危機(jī)，是舊式的人格信任模式已經(jīng)失效而以法制為基礎(chǔ)的各種社會規(guī)范的權(quán)威性還沒有確立起來所導(dǎo)致的危機(jī)，是人們的主體性普遍覺醒但又不很健全不很完善的一種具體表現(xiàn)。我們的公共性研究不能總在概念和觀念領(lǐng)域做文章，一定要結(jié)合這些社會發(fā)展和人的發(fā)展中的具體問題，進(jìn)行現(xiàn)代化和民主精神的啟蒙，進(jìn)行公共生活和公共精神的啟蒙，這樣才能產(chǎn)生積極的社會影響。