共同體倫理的嬗變:黑格爾與馬克思之間

苗貴山，王博文

(河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南洛陽471023)

黑格爾和馬克思都曾肯定地說:哲學(xué)作為時代精神的精華，應(yīng)當針對特定時代的矛盾擔負起完善人類生活的歷史重任。那么，他們所處的時代是怎樣的?他們怎樣來完善人類生活?借用卡爾·洛維特的話來講就是:“內(nèi)在生活與外在生活、私人生活與公共生活不再協(xié)調(diào)，這使得整體成為‘無精神的’，或者像馬克思站在費爾巴哈的立場上所說，成為‘非人的’。因此，無論是對于黑格爾來說還是對于馬克思來說，對現(xiàn)存事物的批判的積極傾向都是在現(xiàn)實生活的整體中重建一種富有精神的、也就是屬人的統(tǒng)一?！保?］換言之，黑格爾與馬克思都致力于解決啟蒙運動基于自然權(quán)利論與社會契約論凸顯個體權(quán)利而貶損國家權(quán)威所造成的個體與共同體分裂這一現(xiàn)代性困境，以求實現(xiàn)個體與共同體的和諧共生，從而使共同體倫理生活得以發(fā)生。但是，具體路徑卻有著根本的不同。萊文指出:“同黑格爾一樣，馬克思放棄了社會契約論和自然權(quán)利理論，同黑格爾和古希臘思想家一樣，馬克思尋找一種支持集體主義和共同體的政治理論，黑格爾在道德和實體中找到了這個基礎(chǔ)，而馬克思發(fā)現(xiàn)這個基礎(chǔ)在經(jīng)濟生活中。馬克思使經(jīng)濟生活中的相互依賴成為實體。馬克思的政治理論是倫理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的綜合?！保?］這意味著共同體和諧倫理在二者之間發(fā)生了嬗變。

一、個體融入城邦生活:古希臘共同體倫理的發(fā)軔

黑格爾與馬克思和諧共同體的倫理之道，有其傳統(tǒng)的思想淵源，就是在古希臘由蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德開創(chuàng)的個體融入城邦的理想城邦政治理論，這標志著黑格爾與馬克思所鐘情的共同體倫理生活的發(fā)軔。究其緣由，20世紀20年代德國社會民主黨理論家亨利希·庫諾在所著《馬克思的歷史、社會和國家學(xué)說》一書中探討馬克思國家學(xué)說的思想淵源時指出:“國家哲學(xué)是強烈影響希臘歷史撰寫的第三個因素。如果說當初希臘哲學(xué)向自己提出的問題幾乎是自然哲學(xué)方面的問題，那么，自公元前五世紀后，隨著紛爭和內(nèi)部革命騷亂的日趨激烈，眾人所日益關(guān)心的便是‘國家如何組織，在國家事務(wù)中公民相互間的關(guān)系如何?’這樣重要的問題。這使所有其他公開爭論的問題退居次要地位，于是國家權(quán)力哲學(xué)和國家倫理學(xué)便取代了自然哲學(xué)的地位?！保?］在蘇格拉底時代，雅典城邦內(nèi)部紛爭不斷，希臘人的傳統(tǒng)道德以驚人的速度崩析墮落。針對此，蘇格拉底“把倫理學(xué)加進了哲學(xué)，而過去哲學(xué)是只考察自然的”，［4］42具體地說，就是“蘇格拉底第一個把哲學(xué)從天上拉了回來，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題”。［5］正是這種轉(zhuǎn)向，催生了蘇格拉底肇始的、經(jīng)柏拉圖和亞里斯多德演繹的以“和諧倫理”為基本內(nèi)核的共同體思想。

薩拜因在其《政治學(xué)說史》中講道，在希臘人那里，“協(xié)調(diào)或均衡這個基本觀念，一開始是不加區(qū)分地既作為自然界的原則又作為倫理道德的一個原則來運用的，而且不加區(qū)分地認為它是自然界的一種特性或人性的一種合乎情理的特性。然而，這個原則的最初發(fā)展起源于自然哲學(xué)，而這一發(fā)展又反過來對這一原則后來在道德和政治思想方面的運用產(chǎn)生了影響”。［6］蘇格拉底將和諧哲學(xué)理念有意識地引入政治領(lǐng)域，開創(chuàng)了以“善”為核心內(nèi)容、德性修養(yǎng)為主調(diào)的道德哲學(xué)，主張依靠法律、道德、知識、教育來建立一個和諧城邦。經(jīng)柏拉圖和亞里斯多德演繹，逐步形成了以整體性價值(善)為目的、通過個體美德來實現(xiàn)社會和諧倫理秩序的德性論。當然，蘇格拉底與柏拉圖、亞里斯多德關(guān)于“善”的理解有所不同。黑格爾指出:“蘇格拉底最初只是從實踐的特殊意義了解善，即是:凡是對我的行為有實質(zhì)意義的東西，我就必須對它關(guān)心。柏拉圖和亞里斯多德則從更高的意義來了解善:善是普遍的，不僅是為我的?！保?］42對于黑格爾的論調(diào)，借助德國人卡西爾在其所著《國家的神話》中的一段話能夠理解得更為深刻:“蘇格拉底曾試圖讓柏拉圖相信，哲學(xué)必須從人的問題開始。但是在柏拉圖看來，如果我們不拓寬哲學(xué)研究的領(lǐng)域，就無法回答蘇格拉底的問題。只要我們把自己禁錮在人的個體生活的界限之內(nèi)，我們就不能發(fā)現(xiàn)一個關(guān)于人的確切的界說。人的本性是不會在這種狹隘的范圍內(nèi)暴露其真面目的。因此，寫在個體靈魂上的‘小字符號’幾乎都是晦澀難讀的，唯有以人的政治和社會生活的‘大字母’表達，我們才能讀懂他們。這一點則是柏拉圖的《理想國》的立足點?！保?］這就是說，蘇格拉底的哲學(xué)關(guān)注的是個體道德完善對城邦的意義，而柏拉圖則側(cè)重從城邦的“善”出發(fā)來教化個體。相對于蘇格拉底只注重個體道德完善，對于城邦和諧的意義來講，柏拉圖已開始意識到，如果對政治生活缺乏一種真正的洞察的話，蘇格拉底關(guān)于個體“自知”的要求就無法達到。私人生活與公眾生活是互相依賴的，個體的靈魂是維系于社會本質(zhì)之上的，如果后者是惡劣與腐敗的，則前者也不可能圓滿地達到它的目的。所以，在卡西爾看來，柏拉圖《理想國》偉大的革命原則就在于:不僅個人要選擇他的善的守護神，國家也要選擇它的善的守護神。倘若要改變?nèi)说膫惱砩?，國家就必須選擇它的善的守護神。因此，柏拉圖的倫理思想是蘇格拉底式的倫理思想，同時又遠遠超過了他。

循著柏拉圖的思路，亞里斯多德把實現(xiàn)人類的優(yōu)良生活看作是最高的善，即幸福。而優(yōu)良城邦是人類實現(xiàn)優(yōu)良生活的根本保障。那么，什么樣的城邦才算最為優(yōu)良的城邦?從道德的角度來說，凡能成善邀福的城邦必然是最為優(yōu)良的城邦;從政體的角度來說，具有最為優(yōu)良政體的城邦必然是最為優(yōu)良的城邦。那什么樣的政體才是最為優(yōu)良的政體呢?亞里斯多德認為應(yīng)該是按照“中道原則”建立的政體。他認為，中產(chǎn)階級執(zhí)政行事守“中庸之道”，能較好地協(xié)調(diào)全邦各階級的矛盾，實現(xiàn)各階級的利益平衡，以實現(xiàn)城邦的優(yōu)良治理。對于亞里斯多德與黑格爾兩人哲學(xué)思想之間的關(guān)系，黑格爾曾指出，與柏拉圖一樣，亞里斯多德也把理念規(guī)定為善、目的、最普遍的共相，但是，在理念的深度與廣度上，亞里斯多德比柏拉圖更向前推進了一步。“柏拉圖的理念一般是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則;而這種生命的原則、主觀性的原則(不是那種偶然的、只是特殊的主觀性，而是純粹的主觀性)卻是亞里斯多德所特有的?！保?］289這就是說，在黑格爾看來，柏拉圖在確定“倫理生活具有實體性的關(guān)系”這一原則時，他排斥了個人的主觀任性的特性，而這與近代國家確信人們有良心的自由或每一個人有權(quán)利要求順從他自己的興趣的原則正相反。而亞里斯多德則在共同體倫理生活中肯定了這一點。他看到了個人的利益和需求，賦予個人在國家中的價值和地位，以明確的個人主義因素融入了柏拉圖的整體主義國家觀。

黑格爾對蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德的共同體和諧倫理的評論，是以近代社會所重視的個體性原則為基準的，當他窺見近代的個體性原則在現(xiàn)實社會中造成個體與共同體分離的時候，就對古希臘的國家倫理生活極盡褒揚;當他認識到近代的個體性原則是自由之精神促進的歷史環(huán)節(jié)的時候，則對古希臘的國家倫理生活缺乏個體獨立性持歷史的批判態(tài)度。因此，麥金太爾在其《倫理學(xué)簡史》中把黑格爾看作是“理學(xué)史的終極點”。他說:“到黑格爾時代，所有基本論點都已確立?！保?］這意味著，對黑格爾來講，古希臘的共同體和諧倫理為他提供了一種診斷個人主義的歷史性思路，而近代啟蒙運動個體性原則的張揚則使他對共同體和諧倫理的破壞感到一種從未有過的憂慮。于是，在古希臘共同體和諧倫理的基礎(chǔ)上，融入個體自由原則重建一種新型的共同體倫理勢在必行。對于黑格爾與古希臘城邦理想之間的關(guān)系，美國人?？怂怪赋?“從黑格爾早期的圖賓根手稿以后便影響著他倫理思想的一個重要因素，是他對于古希臘和古典的希臘城邦理想的追慕之情。黑格爾跟他那個時代的很多德國知識人一樣，在古希臘看到了一種集團性的精神和一種關(guān)乎文化整體的范式，而這兩種東西跟現(xiàn)代社會的破碎與分裂形成了鮮明的對比?！保?］

二、市民社會與政治國家的調(diào)和:黑格爾對古希臘共同體倫理的重建

在近代世界，以主觀特殊性原則為基本內(nèi)核的自由主義呈現(xiàn)出迅猛的發(fā)展勢頭，這是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。但是，自由主義的發(fā)展勢頭卻在黑格爾那里遭遇到了第一次最為明顯的阻礙。黑格爾在把1789年法國大革命喻為“壯麗的日出”的同時，又把它視為一場最殘酷的政治事變。黑格爾譴責法國大革命的原因是:“革命把人們因社會身份的不同而產(chǎn)生的功能差別降低到一般和抽象的政治平等。使人們對國家的關(guān)系僅僅成為私人之間的利害關(guān)系。它把社會和國家的降低為滿足私人需要和迎合個人癖好的功利主義手段，這些私人需要和個人癖好作為個人的感情欲望來看不過是變幻無常的?！薄案锩軐W(xué)的基本錯誤是抽象地講個人主義;它的政策的基本錯誤則是在個人主義假設(shè)的基礎(chǔ)之上樹立起紙面上的憲法和政治秩序?！保?0］721面對這種個人主義道德困境，黑格爾借助于他所理解的希臘共同體和諧倫理來加以反思，并企圖通過調(diào)和市民社會與政治國家的沖突重建一種新的共同體倫理。

在黑格爾那里，要達到調(diào)和市民社會與政治國家沖突的目的，首先要對自由主義政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)——自然權(quán)利論與社會契約論進行批判。自由主義政治哲學(xué)以自然權(quán)利為基礎(chǔ)，強調(diào)政治社會是為了更好地保障個體自由與安全的權(quán)利這一特殊目的而由個體之間達成協(xié)議組織起來的。在黑格爾看來，一方面，“自然狀態(tài)的虛構(gòu)，是從人的個別性、人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人開始。在自然狀態(tài)中，所謂權(quán)利，都是指個人所有的、為著個人的權(quán)利而言。人們把社會和國家的狀態(tài)僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”。［4］245所以，自然權(quán)利理論只是停留在“抽象的自在”階段，不可能真正認清個人權(quán)利和國家的本質(zhì)。另一方面，契約關(guān)系作為意志與意志的關(guān)系，是從雙方當事人的任性出發(fā)的，“通過契約而達到定在的同一意志只能由雙方當事人設(shè)定，從而它僅僅是共同意志，而不是自在自為的普遍的意志”。［11］82由于締約者在契約中尚保持著他們的特殊意志，所以契約仍未脫離任性的階段，而難免陷于不法。正因為如此，君主和國家的權(quán)利不能被看成是根據(jù)契約而產(chǎn)生的。黑格爾認定現(xiàn)代國家的一大進步就在于所有公民都具有同一個目的，即始終以國家為絕對目的，而不是就國家問題訂立私人條款?！耙驗槿松鷣砭鸵咽菄业墓瘢魏稳瞬坏萌我饷撾x國家。生活于國家中，乃是人的理性所規(guī)定?！保?1］83這意味著，與其說國家是基于一切人的任性而建立的，毋寧說生存于國家中對于每個人是絕對必要的。

黑格爾批判了自由主義“把利己心同普遍物即國家結(jié)合起來”［11］212的做法，指出國家的基礎(chǔ)不是個人意志而是表現(xiàn)為普遍意志的絕對理性，如果把國家看作基于契約之上的單個人的聯(lián)合，把國家的使命理解為保護個人利益和自由，那就是把社會與國家混為一談，從而否認了國家的客觀性。他強調(diào)國家的本性不在契約中，把國家看做一切人與一切人的契約，實質(zhì)上是把私有制的各種規(guī)定搬到一個在性質(zhì)上完全不同而更高的領(lǐng)域。“如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保證和保護所有權(quán)和個人自由，那么單個人本身的利益就成為這些人人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國家成員是任意的事……這樣一來，這些單個人的結(jié)合成為國家就變成了一種契約，契約乃是單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎(chǔ)的?！保?1］253－254由此造成的后果，就如同法國大革命那樣，把對社會契約論的嘗試搞成最殘酷的政治事變。這表明，對“絕對自由”的追求存在著變成“絕對恐怖”的危險性。黑格爾斷定法國大革命的“絕對自由和恐怖”乃是由前一階段注重抽象理智、抽象的自由平等和個人權(quán)利的啟蒙運動必然發(fā)展而來，而絕對自由和恐怖又必然會過渡到它的反面——無自由、武力鎮(zhèn)壓和專制。在他看來，由于人們執(zhí)著于抽象的絕對自由，當它轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的時候，在政治和宗教方面的形態(tài)就會變?yōu)閷ΜF(xiàn)存社會秩序的狂熱，“這種否定的意志只有在破壞某種東西的時候，才感覺到它自己的存在”?！八?，否定的自由所向往的其本身不外是抽象的觀念，至于使這種觀念實現(xiàn)的只能是破壞性的怒濤。”［11］14－15

黑格爾批判自由主義，并非是完全否定自由主義的根本性原則。相反，自由主義的根本性原則在黑格爾的自由理念中得到了保存。黑格爾說:“在賦予這種權(quán)利的同時，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統(tǒng)一得到調(diào)和?！保?1］201黑格爾本人也曾明確地表示了理論批判的限度:“對于一個哲學(xué)體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包含的矛盾，而將這原則降為理念的一個較高的具體形式中組成的理想環(huán)節(jié)?！保?2］黑格爾明確表示:“在談到自由時，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須單從自我意識的本質(zhì)出發(fā)，因為無論人知道與否，這個本質(zhì)是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環(huán)節(jié)罷了。神自身在地上的行進，這就是國家。國家的根據(jù)就是作為意志而實現(xiàn)自己的理性的力量?！保?1］258－259這道出了黑格爾國家概念與古希臘國家概念的根本區(qū)別，即力圖在保存近代個人主義和自由主義的積極成分的同時，又實現(xiàn)對它的超越。

那么，在黑格爾那里，主觀性原則是怎么回復(fù)到實體性并與之統(tǒng)一起來的呢?他提出了“一個本身極重要的命題”，即“假如人民的私利和國家的公益恰好是相互一致的時候，這個國家便是組織得法、內(nèi)部健全。因為在這個時候人民的私利和國家的公益能夠互相找到滿足和實現(xiàn)”。［13］260具體來講就是:“在國家里，‘自由’獲得了客觀性，而且生活在這種客觀性的享受之中。因為‘法律’是‘精神’的客觀性，乃是精神真正的意志。只有服從法律，意志才有自由。因為它所服從的是它自己——它是對立的，所以也是自由的。當國家或者祖國形成一種共同存在的時候，當人類主觀的意志服從法律的時候，——‘自由’和‘必然’間的矛盾便消失了?！保?3］36黑格爾認為，國家的本質(zhì)是倫理生活，個人只有內(nèi)屬于共同體，才成為其個人，才找到他的自由本質(zhì)。沒有一個成員僅是目的，也沒有一個成員僅是手段，成員的權(quán)利與義務(wù)實現(xiàn)了統(tǒng)一。而在一個國家取得這種和諧的情形的時候，也就成為它的繁榮、它的道德、它的強盛和幸福的時期?；诖?，約翰·羅爾斯將黑格爾的政治哲學(xué)理解為“和解”的政治哲學(xué)。在他看來，黑格爾的政治哲學(xué)不像康德那樣致力于探討現(xiàn)世之外的應(yīng)然世界，而是探討擺在人們眼前的實現(xiàn)了他們自由的那個世界。這個世界就是“現(xiàn)代國家形式——在其政治和社會制度方面表現(xiàn)了人的自由——不是充分的實在的，直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及為什么是自由的”。［14］這就是市民社會與政治國家之間的和解。

三、私人勞動向公共勞動的轉(zhuǎn)化:馬克思對黑格爾共同體倫理的揚棄

對于國家與個人的關(guān)系，馬克思曾有過多次神似于黑格爾的論述。譬如他在1842年撰寫的《〈科隆日報〉第179號的社論》中言道:“實際上，國家的真正的‘公共教育’就在于國家的合乎理性的公共的存在。國家本身教育自己成員的辦法是:使他們成為國家的成員，把個人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨立性變成精神的自由;使個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事?！保?5］再譬如，在《德意志意識形態(tài)》中，他與恩格斯強調(diào):“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人的自由。”［16］119這些都深刻地說明了黑格爾的整體主義的國家倫理觀對馬克思的影響之深。之后，盡管殘酷的社會現(xiàn)實很快使初涉世事的馬克思對黑格爾的理性國家觀發(fā)生動搖，并欲對之進行顛覆，但是，個體與共同體之間的有機統(tǒng)一思想從此成為貫穿馬克思一生思想活動的一根紅線。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第10條中提出的與“市民社會”對立的“社會化的人類”這一概念鮮明地表達了個體與共同體有機統(tǒng)一的思想。對未來“社會化的人類”生活的勾畫雖然繼承了黑格爾未竟的事業(yè)，但是，在馬克思那里，一方面要批判黑格爾國家哲學(xué)的“邏輯的泛神秘主義”，另一方面還要批判資本主義的社會經(jīng)濟關(guān)系。在馬克思的視野中，這兩種批判是一體兩面的理論活動。正是在批判黑格爾的國家哲學(xué)的過程中，他深刻地感知到現(xiàn)代社會的缺陷——個體與共同體分裂的市民社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而在政治哲學(xué)的研究中實現(xiàn)了立場、觀念和方法的重要轉(zhuǎn)換，即著眼于對現(xiàn)實社會關(guān)系的認識和批判，來揭示倫理的現(xiàn)實基礎(chǔ)以及資產(chǎn)階級倫理的虛偽性。而通過對資產(chǎn)階級自由哲學(xué)的根基——以生產(chǎn)資料私人占有制為基礎(chǔ)的雇傭勞動制度造成的對人的奴役和壓迫的后果的剖析，使馬克思對人的生存狀態(tài)的憧憬?jīng)]有止步于建立在生產(chǎn)資料資本主義私人占有制基礎(chǔ)之上以人格化的資本自由為依托的政治解放，而是要以人類解放來揚棄政治解放，實現(xiàn)以建立在生產(chǎn)資料社會占有制基礎(chǔ)之上、以聯(lián)合勞動為依托的每個人自由而全面的發(fā)展。

在馬克思那里，要實現(xiàn)倫理學(xué)的革命，首先要對黑格爾國家哲學(xué)中的“邏輯的泛神秘主義”進行批判。馬克思之所以把黑格爾的國家哲學(xué)稱作是“邏輯的泛神論的神秘主義”。是因為在黑格爾的哲學(xué)中，一切都“頭足倒置”了，理念是獨立的，而現(xiàn)實的家庭和市民社會卻變成了“理念”運動的結(jié)果。于是，黑格爾的出發(fā)點是不斷實現(xiàn)自身的“精神”而不是現(xiàn)實的“社會存在”。由于這種“頭足倒置”，使得黑格爾在考察“共同體”和“個體”的關(guān)系時，也就不可避免地進行了“抽象化”的理解。鑒于此，馬克思指出黑格爾無法真正解決市民社會與國家之間的矛盾。在馬克思看來，當黑格爾感受到“市民社會”和“國家”分離的現(xiàn)實時，他是正確的，但是當黑格爾用作為絕對理念的體現(xiàn)者——倫理國家來統(tǒng)攝或消解市民社會內(nèi)部以及市民社會與政治國家的沖突時，他卻是錯誤的。馬克思主張用一種把握特殊對象的“邏輯”和“真正的批判”來解決現(xiàn)實矛盾和沖突?！罢嬲呐芯鸵衣渡袷ト灰惑w在人們頭腦中的內(nèi)在根源，描述這種教條產(chǎn)生的情形。同樣，對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅要揭露這種制度中實際存在的矛盾，而且要解決這些矛盾;真正哲學(xué)的批判要理解這些矛盾的根源和必然性，從它們的特殊意義上來把握它們。但是，這種理解不在于像黑格爾所想象的那樣到處去尋找邏輯概念的規(guī)定，而在于把握特殊對象的特殊邏輯?！保?7］這里，“特殊對象的特殊邏輯”就是指市民社會及其與政治國家的關(guān)系。

由此可以看出，馬克思對黑格爾國家哲學(xué)批判的重要意義在于:他認識到了黑格爾依然是在“解釋世界”的層面上承認現(xiàn)實的矛盾和分裂，并企圖以國家倫理的力量來消解之，因而并不能真正在“改造世界”的層面上來解決個體與個體之間、個體與共同體之間的分裂。而馬克思對黑格爾的批判實現(xiàn)的思想變革，正如他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所言:“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會面對自己本身，而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題?！保?6］9在馬克思那里，只有通過對市民社會和政治國家關(guān)系的“實踐性”改造，才能實現(xiàn)“社會化的人類”對“市民社會”的超越，重新建構(gòu)社會公共生活。

對市民社會和政治國家關(guān)系的“實踐性”批判，就是要認清市民社會的本質(zhì)以及政治國家的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在馬克思看來，市民社會就是過去一切歷史階段里受生產(chǎn)力制約同時又制約生產(chǎn)力的交往形式。其本質(zhì)是一種財產(chǎn)關(guān)系，而政治國家就是建立在一定市民社會基礎(chǔ)之上的。在資本主義社會里，市民社會通過商品生產(chǎn)與交換活動把人的社會關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會關(guān)系，把人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力，使得個人以物的形式獲得人支配人的社會權(quán)力，即資本對勞動支配的權(quán)力。結(jié)果是，簡單商品生產(chǎn)與交換條件下的“勞動和對自己勞動成果的所有權(quán)規(guī)律”就轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義商品生產(chǎn)與交換條件下“資本對勞動的占有規(guī)律”。這一“轉(zhuǎn)變”揭示了資產(chǎn)階級社會資本與勞動之間的對抗性，表明自由和平等只是停留在形式上，或者說它只是資本剝削勞動的自由與平等。與此同時，在對資產(chǎn)階級市民社會批判的基礎(chǔ)上，馬克思著眼于生產(chǎn)資料私人所有權(quán)對國家權(quán)力的決定作用，對資產(chǎn)階級市民社會民主制原則的虛偽性進行了批判，強調(diào)“現(xiàn)代的國家政權(quán)不過是管理整個資產(chǎn)階級的共同事務(wù)的委員會”。［16］274于是，馬克思有理由指認，“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現(xiàn)實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活”。［18］天國的生活是人同自己物質(zhì)生活相對立的類生活。其中，人是社會存在物，作為人民主權(quán)的平等的參加者，過著一種政治共同體的生活。塵世的生活是市民社會中的生活，其中人是作為私人進行活動的，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物，人與人之間的關(guān)系降低為霍布斯所言的狼與狼的關(guān)系。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中強調(diào)，只有消滅雇傭勞動制度基礎(chǔ)上的市民社會與政治國家，把以生產(chǎn)資料私人占有制為基礎(chǔ)的“私人勞動”變成生產(chǎn)資料社會聯(lián)合占有基礎(chǔ)上的“聯(lián)合勞動”，才能使人的勞動的自由個性得以發(fā)揮，共同體才能從“虛假”走向“真實”，個體與共同體才能實現(xiàn)和諧共生。1894年，《新紀元》雜志要求恩格斯用一段話來表達未來社會主義新紀元的基本思想時，恩格斯重述了他和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達的人的全面自由發(fā)展的思想。他說:“除了從《共產(chǎn)黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了:‘代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’?！保?9］這里，馬克思恩格斯指出了人的自由發(fā)展，是基于聯(lián)合勞動基礎(chǔ)上的個體的自由發(fā)展和社會共同體發(fā)展的有機統(tǒng)一。正如美國學(xué)者漢娜·阿倫特曾深刻指出，在馬克思的政治理論中，“作為人類營生活動的勞動，不再被嚴格地看作屬于私人領(lǐng)域里的行為，而堂堂正正地進入了公共、政治領(lǐng)域里的事實，才是他學(xué)說的重要部分”。［20］這樣，伴隨著勞動從私人領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為公共領(lǐng)域，階級對立得以消除，從而作為階級統(tǒng)治工具的政治國家也得以消亡，從而變?yōu)槁?lián)合勞動的共同體，人的自由個性得以發(fā)展。這樣，馬克思最終揚棄了黑格爾國家倫理生活的主張，開辟了以勞動解放為主線的個體與共同體和諧共生的倫理之道。

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