中國小說中的中國人——《閱微草堂筆記》的最早西譯本研究

陳婷婷

（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院，上海 200234）

中國小說中的中國人
——《閱微草堂筆記》的最早西譯本研究

陳婷婷

（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院，上海 200234）

英籍在華傳教士托馬斯·塞爾比選譯中國小說結(jié)集而成的集子《中國小說中的中國人》，其中的《鬼魂出沒的瓜田》一章，是《閱微草堂筆記·卷四·灤陽消夏錄四》中“陳四夜守瓜田遇鬼”故事的迄今所知的最早西文譯本。譯者身為西方傳教士，通過改寫、增刪等手段，凸顯了原著的宗教寓意。早期西方譯者在完全主體作為的情況下，對中國著作文本所作的選擇，以及對譯文所作的處理，在中國文學(xué)文化走向世界的今天，仍有著新穎的啟示。

《閱微草堂筆記》；中學(xué)西傳；翻譯與評論

《閱微草堂筆記》的西譯本一直沒有進(jìn)入研究者的視野，對于其最早的西譯本學(xué)界也一直沒有定論。如法國漢學(xué)家譚霞客在其翻譯的紀(jì)昀所撰的 《灤陽消夏錄》法文本導(dǎo)言[1]中曾經(jīng)說：“至于這個譯本，據(jù)我所知，是用西方語言譯成的《灤陽消夏錄》的第一個譯本（即《閱微草堂筆記》最初的第七卷和297則故事，占1/4）。”[2]而筆者根據(jù)對英籍在華傳教士托馬斯·塞爾比(1846—1910)的選譯結(jié)輯的小說集《中國小說中的中國人》中第三章：即《鬼魂出沒的瓜田》譯文的深入分析、對比，可考證其中的中文小說底本選譯自《閱微草堂筆記·卷四·灤陽消夏錄四》。這也是文言筆記小說《閱微草堂筆記》目前所知的首次進(jìn)入西方讀者的視野的譯本，具有傳教士身份的譯者托馬斯·塞爾比對于譯本底本的選擇，及其所做的翻譯、改編具有十分獨(dú)特的文學(xué)和文化價值。但是，迄今為止，學(xué)術(shù)界對它鮮有論及，本文擬就托馬斯·塞爾比的《中國小說中的中國人》中對《閱微草堂筆記·卷四·灤陽消夏錄四》最早的譯介作深入的探討。

一

托馬斯·塞爾比曾在中國居住過十余年，認(rèn)真研讀過中國文學(xué)及文化，曾翻譯和撰寫的主要著作除了《中國小說中的中國人》，還有《耶穌的傳教士》，《現(xiàn)代小說神學(xué)》，《國內(nèi)的中國人》等。在《中國小說中的中國人》中他選譯了7篇中國故事分為7章，其中第三章為：《鬼魂出沒的瓜田》?！豆砘瓿鰶]的瓜田》的中文腳本故事非常短小精煉，即《閱微草堂筆記·卷四·灤陽消夏錄四》中“陳四夜守瓜田遇鬼”的故事。托馬斯·塞爾比的這一譯本之所以值得關(guān)注，不僅在于它是《閱微草堂筆記》的最早西譯本之一，而且譯文站在西方傳教士的宗教立場上，凸顯了原著的宗教寓意。

《閱微草堂筆記》是清代紀(jì)昀所作的筆記小說集，主要集輯古今的各種有關(guān)神怪、因果報應(yīng)、勸善懲惡等流傳的怪談和軼事，乃為“測鬼神之情狀，發(fā)人間之幽微，托狐鬼以抒己見者，雋思妙語，時足解頤；間雜考辨，亦有灼見?！盵3]在此之前，與此相似的《聊齋志異》已“風(fēng)行逾百年，摹仿贊頌者眾”，但是紀(jì)昀認(rèn)為《聊齋志異》“小說既述見聞，即屬敘事，不比戲場關(guān)目，隨意裝點(diǎn)；今燕昵之詞，嬫狎之態(tài)，細(xì)微曲折，摹繪如生，使出自言，似無此理，使出作者代言，則何從而聞見之，又所未解也?！盵4]故在乾隆五十四年，紀(jì)昀因編排秘籍至熱河，“時校理久竟，特督視官吏題簽庋架而已，晝長無事”，乃“追錄見聞，作稗說六卷”，為《灤陽消夏錄》。再二年之后，作《如是我聞》，次年又作《槐西雜志》，再次年又作《姑妄聽之》，皆為四卷本；嘉慶三年夏再次至熱河，又撰成《灤陽續(xù)錄》六卷。次后二年，其門人盛時彥（字松云，清北平人，紀(jì)昀門人）合刊之，名為《閱微草堂筆記五種》。并且“《灤陽消夏錄》方脫稿，即被書肆刊行，與《聊齋志異》峙立”；“《如是我聞》等繼之，行益廣”，“其影響所及，則使文人擬作，雖尚有《聊齋》遺風(fēng)，而摹繪之筆頓減，終乃類于宋明人談異之書?！盵5]

而《中國小說中的中國人》是托馬斯·塞爾比根據(jù)自己所選擇的中國古典小說翻譯并結(jié)輯而成的集子。向來不同文化的會通，都必須經(jīng)歷辨異和認(rèn)同兩個階段：如果兩者全然相異，從接受心理學(xué)的角度而言便會引起排斥，則會通的可能性極微；如果兩種文化全然相同，無法引起讀者興趣，實(shí)無會通的必要；但當(dāng)兩種文化進(jìn)行會通時，外來者必須經(jīng)歷本土化，以便與本土文化相似的部分得以傳播；然后相異的部分才能浸濡到本土文化中產(chǎn)生作用。在譯者選擇小說底本的過程中，對于“陳四夜守瓜田遇鬼”的故事必然存在一種不可避免的“誤讀”，正如哈羅德·布魯姆認(rèn)為“一切閱讀者是‘誤讀’；‘正讀’是不存在的，只有‘輕度’誤讀與‘嚴(yán)重’誤讀之分?！盵6]而在這種“誤讀”的基礎(chǔ)上，被挑選的中國古典小說又恰好迎合了譯者所處的時代精神。

首先，“陳四夜守瓜田遇鬼”的故事情節(jié)體現(xiàn)出對社會道德教化功能及儒教孝道思想的強(qiáng)調(diào)。關(guān)于文學(xué)的功用和功能，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、和古典主義時期的康德、黑格爾都做過明確的論證，對于中國古典小說的西傳譯，本早期的西方譯者除了視其為“描摹中國社會風(fēng)情和家庭習(xí)俗”借以“窺探中國人家庭生活的真貌”[7]、“了解中國人的思想生活、行為處事、家庭結(jié)構(gòu)、社會習(xí)俗及宗教哲學(xué)”的載體[8]；也十分重視譯本的社會道德教化功能，如早在1761年西方譯本的獻(xiàn)詞中就有：“正當(dāng)誨淫誨盜的小說故事充斥國內(nèi)市場的時候，這本來自中國的小說，作為一本講究道德的書，還有勸善懲惡的作用；不然的話，我也不敢請夫人您過目了?！?/p>

而儒家文化中的孝道思想與佛教的相抵觸，這恰好迎合了從早期西方來華傳教士就已確立的 “補(bǔ)儒易佛”的傳教策略。因?yàn)樵谛⒌绬栴}上，儒、釋之間一直是一種尖銳對立，這體現(xiàn)在：第一、出家僧人斷發(fā)和《孝經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的教訓(xùn)相違背，也就是僧人剃度有違于孝；第二、出家人不娶妻而無后嗣，這與儒家孝道重視生命和宗族延續(xù)（即“不孝有三，無后為大”）的價值觀最直接的相對立，因而被視作最不孝的行為；第三、出家僧人披袈裟，見人甚至父母、君王也不行跪拜之禮，這亦違背儒家孝道之“親親、尊尊、長長”之原則、被視為“無君無父”，大逆不道[10]；第四、佛教以人生為苦，把追求人生解脫作為自己的最高理想，如宣揚(yáng)眾生平等、出離家庭和超越現(xiàn)實(shí)的社會秩序。這種出世型的宗教與注重人倫常理的儒家思想在最根本的人生觀與價值觀上也是根本對立的。所以，自佛教傳入后，儒家學(xué)者就不斷地從倫理道德角度對佛教進(jìn)行攻擊，尤其是抨擊佛教的“無君無父”觀念。

作為譯者的傳教士肩負(fù)著傳播福音的使命，所以對中國人民的信仰和精神世界格外關(guān)注。他們認(rèn)為，將“真正的宗教”與“邪惡的異教”區(qū)別開來的主要標(biāo)志就是“是否崇拜獨(dú)一的真神，”從而摒棄其他的“偶像崇拜”。按照基督教的教義，“偶像崇拜”，就是對獨(dú)一真神之外的有形的圖像和實(shí)物的崇拜，所以傳教士對中國的佛教信仰最為仇視[11]。所以在儒、釋長期的斗爭這一點(diǎn)上，竟使得儒學(xué)與傳教士對佛教的對抗以一種意想不到的方式走向了“殊途同歸”。

其次，儒家的“天道”思想從表面層次又十分類似于西方盛行的自然神論思想，這也許就是西方傳教士最早從利瑪竇開始就實(shí)行“補(bǔ)儒易佛”的傳教策略，而對儒家在采取低姿態(tài)的迎合態(tài)度的同時，又對它在暗中進(jìn)行修正和批判的原因之所在。

再次，小說的中文底本符合了同期的西方浪漫主義文學(xué)的特點(diǎn)。19世紀(jì)西方的浪漫主義作家喜歡搜集、整理、改編民間傳說，并且其民間文學(xué)以其活潑、質(zhì)樸等特點(diǎn)著稱，有著“回到中世紀(jì)”的口號，其特點(diǎn)表現(xiàn)在民間文學(xué)想象力豐富、情感質(zhì)樸、表達(dá)方式多樣、語言通俗。恰似中世紀(jì)民間文學(xué)不受新古典主義清規(guī)戒律的束縛而體現(xiàn)出的情節(jié)偶然性和手法夸張性。并且西方浪漫主義時期的文學(xué)，“以美化之后的大自然為理想，文學(xué)往往與人的宗教體驗(yàn)相聯(lián)系”[12]。而“陳四夜守瓜田遇鬼”的故事本身就是一個情節(jié)偶然、文風(fēng)質(zhì)樸，對西方讀者而言具有異域情調(diào)的民間傳說；另外，下文所要深入分析的小說中對于人物角色的善良、同情、堅(jiān)忍等美德的描述、強(qiáng)調(diào)和改寫亦是具備普世的人文價值的一種訴求。綜上所述，這些原因使得了故事底本在中國人并無主體作為的情況下，符合了西方譯者的選擇興趣。

二

除了對譯本底本的選擇，托馬斯·塞爾比對譯本的處理，從整體而言，不僅用“擴(kuò)譯”的方法將原文擴(kuò)充，篇幅增長，還頻繁使用了“歸譯”的翻譯策略，將原文做了更符合西方讀者文化習(xí)慣和閱讀口味的調(diào)整。他在譯文開頭增加一段原文并沒有的說明：

下面這則故事可能會為喜愛中國鬼故事的人的偏愛所辯護(hù)，這些“鬼”的形象非常的理性，而且比他們的盎格魯撒克遜同類要有更多的思想和文化。如果對比一下，聽一聽莎士比亞、彌爾頓和伽利略筆下的鬼魂用英語喋喋不休和說著些無聊的廢話；美國的降神會會增加的恐懼而給死亡帶去的羞辱。相比之下中國的“鬼魂”總是保持著一個民族的聲譽(yù)，不僅有種心理上的莊重，而且他們本身也承載了杰出的道德上的準(zhǔn)則。一個鬼魂往往是以聲音對話被聽見的形式闖入人類的世界而不必受到譴責(zé)[8]（P80-81）。

譯者此處在有意識地把中國文化中的“鬼”的形象與西方文化、文學(xué)作品中的“鬼魂”形象進(jìn)行比較，雖然譯者賦予中國“鬼”的形象的“理性”帶有明顯想象的色彩，但是“理性”是在西方文化中最為強(qiáng)調(diào)的一種特質(zhì)，所以通過這段譯文可以窺見托馬斯·塞爾比對中國文化持較為肯定的態(tài)度。

接下來譯者又對原文開始部分：“農(nóng)夫陳四，夏夜在團(tuán)焦守瓜田，遙見老柳樹下，隱隱有數(shù)人影。疑盜瓜者，假寐聽之。 ”[13]（P163-164）增加了很多原文沒有的細(xì)節(jié)介紹：

故事發(fā)生在通縣，故事的主人公陳阿四年方二十二，是一個集市的看守，并且還是個承受巨大生活壓力的窮單身漢。一晚，他去看守自己家的瓜田。這是五月的三日至四日，一輪新月泛出微弱的月光，借著這點(diǎn)兒光，看到小山坡腳下有四至五人的身影在樹下到處溜達(dá)。聽到他們用低沉的聲音在交談，陳阿四心想：“看這些人的模樣絕不像簡單偷瓜的?！庇谑撬站o了手中的防身棍，借著濃密的葉子掩藏好自己緩緩前進(jìn)，直到他可以看見他們的行動為止[8]（P81）。

譯文較原文增加了環(huán)境的描寫和細(xì)節(jié)的刻畫，在西方浪漫主義時期文學(xué)的重要特征就是用夸張的手法描述不同尋常的人物、故事情節(jié)以及自然環(huán)境，這使得譯文更為符合同期西方小說的寫作習(xí)慣；而在刻畫人物時，同期的西方小說又常常喜愛突出人物的某一方面，并且善于抒發(fā)強(qiáng)烈個人感情、注重描寫個人的主觀世界、對事物的內(nèi)心反應(yīng)和感受等等[14]，如陳阿四的心理活動“The look of these men is scarcely that of melon-stealers.”（看這些人的模樣絕不像簡單偷瓜的）與原文內(nèi)容“疑盜瓜者”剛好相反，這也增強(qiáng)了人物角色陳阿四的“理性”特征。

下文鬼魂之間的對話，譯文也采取了“增譯”的翻譯手法。原文是：“中一人曰：不知陳四已睡未？又一人曰：陳四不過數(shù)日，即來從我輩游，何畏之有。昨上直土神祠，見城隍牒矣。又一人曰：君不知耶？陳四延壽矣。 ”[13]（P163-164）譯文則是：

立刻他聽見一個“影子”開了口：“我們一起進(jìn)入瓜田去嗅一嗅瓜兒開花的香氣，去看看正在慢慢變圓快長成熟的小瓜。各位意下如何呢？”一個同伴回答了：“不用考慮，一定不可以去的！否則可能會遭成傷害，如果我們恰巧碰見了陳阿四，他會被嚇?biāo)?，而且我們也會給自己招致禍患?！庇嘞碌耐榇笮Γ骸半y道你此刻不已經(jīng)死后化成鬼了嗎？你認(rèn)為你還可以再死一次嗎？按照我們的經(jīng)驗(yàn)，是人們害怕鬼，你們誰曾聽說過鬼怕人？你真是個膽小鬼！”對方對這種魯莽的回答爭辯道：“如果你的勇氣這么巨大，而且對人類無所謂，你為什么從來都不敢在日光下現(xiàn)身呢？”第三個影子插了句：“你們?yōu)檫@事爭駁真是既可憐又孩子氣，我也是怕人類的，但我絕不會怕此陳阿四?！绷硪粋€鬼魂為了展示自己有杰出的勇氣回答道：“一兩天前我去了由冥王主管的冥界，無意中瞥了一眼冥王哈迪斯的公文，有一個名單列了短期內(nèi)將要招回靈魂的名字。陳阿四名列其中，他大概活不了一兩日了。很快他就要加入我們的行列，進(jìn)入塔爾塔羅斯的冥府，我何所畏懼，如果他必死的判決已下?！绷硪粋€鬼魂插話了：“你新做鬼不久，你只知其一，不知其二，此人一時半刻死不了?！绷硪粋€鬼魂嘿嘿一笑，說道：“你怎么會消息如此靈通呢？能否解釋一下？”剛剛插話的那個鬼魂回答：“好吧，我就來告訴你是怎么回事。就在昨天，我到冥界去看判決，剛好一份公文急報從城市守護(hù)神那里送來，上面說陳阿四的母親最近做了一件極有美德的事情，為了回報她的美德，判決再增加陳阿四十二年的壽命。 ”[8]（P81-83）

譯文將原文進(jìn)行了很大程度上的擴(kuò)充，譯者雖然對中國文化持贊賞的態(tài)度，但是在小說的宗教用語方面一律采用了“歸化”的翻譯策略，用希臘神話中神的名字代替中國的神的名稱，將“土神祠”、“城隍”均改譯為西方神話中的“Hades”（冥王哈迪斯）、“Tartarean”（塔爾塔羅斯）[8]（P81）等詞匯。在翻譯過程中如何解決譯文跨文化問題的障礙，王佐良先生曾形容嚴(yán)復(fù)的翻譯方法是翻譯時在譯入語讀者難以接受處裹了一層“糖衣”，使讀者可以接受[15]。在中國近代翻譯史上，嚴(yán)復(fù)對屬于西方科技文化類的“西學(xué)”的譯介是為了吸引中國官僚階層和上層知識分子的注意，讓這兩類他心目中特定的讀者群來看他的譯作；并且其翻譯的目的和出發(fā)點(diǎn)是出于對西方先進(jìn)科技文化的優(yōu)越性的認(rèn)同和一種企圖借鑒的態(tài)度，并非出于政治意識形態(tài)目的而采取的“歸化”翻譯。所以嚴(yán)復(fù)采用桐城派古文筆法翻譯西方社會科學(xué)理論著作，主要是因?yàn)椤熬砦⒀?，用漢以前字法句法，則為達(dá)易；用近世利俗文字，則求達(dá)難”，“漢以前字法句法”就是他包裹西方先進(jìn)思想的“糖衣”。而早期的西方傳教士一方面出于傳教士的職責(zé)，另一面也為了讓西方讀者能夠接受中國的異域文化，除了在挑選中國古典小說原作上有著特定的選擇標(biāo)準(zhǔn)，也可以說是在原著上裹上了宗教與文化調(diào)適的 “糖衣”，這樣方能讓西方讀者接受來自中國最早西傳的古典小說的異國韻味。并且為了讓西方人接受他們所塑造的“中國形象”，總體而言，傳教士們在翻譯中國古典小說時，采取“歸化”的翻譯手法要遠(yuǎn)多于“異化”的手法。雖然“歸化”和“異化”可以看作是“直譯”和“意譯”概念的延伸，但是作為文化轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，如果說“直譯”和“意譯”只是語言層次的討論，那么“歸化”和“異化”則是上升至文化、詩學(xué)和政治層面[16]。而翻譯作為兩種文化間交流的媒介，其作用在于將原語中體現(xiàn)的文化移植到另一種文化中去。不同的文化之間存在著顯著的差異，兩種語言系統(tǒng)之間不存在完全對應(yīng)的關(guān)系。當(dāng)譯本用一種語言文化再現(xiàn)另一種語言文化的時候，譯文不可避免地會帶有兩種語言文化的特征；語言的差異性、異質(zhì)性決定了最終的小說譯本具有了現(xiàn)在所呈現(xiàn)的“雜合性”的特征[17]。此段譯文亦按照西方讀者的閱讀口味，增加了人物對白的細(xì)節(jié)描寫，而且對一些地方進(jìn)行了改譯，原文陳阿四是“后九年母死，葬事畢，無疾而逝，”那么按此推算，陳阿四只增加了九年的壽命，而譯文則改為“公文改判再增加陳阿四的壽命十二年?！?/p>

對于陳阿四為何本來命將不久矣，又增加了陽壽的原因，原文是：“眾問何故，曰：某家失錢二千文，其婢鞭箠數(shù)百未承。婢之父亦憤曰：生女如是，不如無。倘果盜，吾必縊殺之。婢曰：是不承死，承亦死也。呼天泣。陳四之母憐之，陰典衣得錢二千，捧還主人曰：老婦昏憒，一時見利取此錢，意謂主人積錢多，未必遽算出。不料累此婢，心實(shí)惶愧。錢尚未用，謹(jǐn)冒死自首，免結(jié)來世冤。老婦亦無顏居此，請從此辭。婢因得免。 ”[13]（P163-164）譯文則是：

其中一個鬼魂就問道：“這件不尋常的事是怎么回事呢？”說話的鬼回答道：“陳阿四旁邊沒隔幾家，住著一位很富有的老太婆，但是她近日丟了兩串便士，便懷疑是她家的女仆偷的，她日復(fù)一日地毒打那個女孩，并揚(yáng)言除了她承認(rèn)自己的罪行，其它做什么都無用。并且如果她不肯承認(rèn)，便一直打她致死，而且女孩的父親聽到這件也非常生氣，宣稱如果真有證據(jù)證明女孩是偷了東西就把她投入河中，以死懲戒?？蓱z的窮苦女孩日夜以淚洗面，求生無門。陳阿四的母親聽聞此事十分悲傷。既沒有證據(jù)證明女孩就是小偷，也無證據(jù)為其開脫，似乎女孩只有死路一條了，陳阿四的母親只因心存對女孩的憐憫，典當(dāng)了她的衣服和廉價的首飾，典來了二千便士。她帶著這二千便士去老太婆的家中并且說 ‘幾日前我來貴府拜訪，看到一個人都沒有，我恰好看見地上有一百來串的便士，一時間貪念涌上心頭，我忍不住從中間偷了兩串，心想這么多錢當(dāng)中丟了區(qū)區(qū)兩串錢您一定不會發(fā)現(xiàn)的，但是您還是發(fā)現(xiàn)了損失，并且懷疑到女仆的頭上?？茨蛩虻媚敲磧矗艺詹坏冒矊?，可能我以前就沒有注意去提高和完善我的性格中的缺陷，以致現(xiàn)在被罰過這么貧窮的生活。以前行為不當(dāng)已經(jīng)欠下了債，如果我再增加我的原罪，又需要用什么樣的循環(huán)的生活來彌補(bǔ)呢？現(xiàn)在我將錢一文不少地如數(shù)歸還，希望您能寬宏大量，原諒我的輕罪吧。’富有的老太婆說：‘我不知是你在這種特殊地情況下偷走了錢，如果你有難處，你本可以向我借，你既然已經(jīng)將錢歸還，以前的事就一筆勾銷了，我很看重你的悔過自新。無需再為此事沮喪了。 ’”[8]（P83-84）

譯文的情節(jié)基本與原文一致，但增加了人物對話細(xì)節(jié)的描寫與性格的刻畫。這一方面足以論證托馬斯·塞爾比所撰的《中國小說中的中國人》中第三章：The Haunted Melon Garden（《鬼魂出沒的瓜田》）的中文底本是選譯自 《閱微草堂筆記·卷四·灤陽消夏錄四》中“陳四夜守瓜田遇鬼”的故事；另一方面此處譯者仍采用“歸化”的手法，除了對原文的部分詞匯進(jìn)行了“詞匯移植”，如將原文中的“錢二千”譯為西方的計(jì)量單位“two thousand cash”（兩千便士）。亦將原文中陳阿四母親所說的帶有佛教因果輪回報應(yīng)的話“錢尚未用，謹(jǐn)冒死自首，免結(jié)來世冤”，完全改譯為基督教的用語：“To the score of w rong-doing already recorded againstme,shall I add this sin,which may need to be avenged in yet another cycle of life?”[8]（P85）（如果再增加我的原罪，又需要用什么樣的循環(huán)的生活來彌補(bǔ)呢？）而“sin”則是基督教中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“原罪”；因?yàn)樽鳛閭鹘淌康淖g者在選擇和使用中國文化時無法避免自己的基督教及西方文化本位立場，便必然要面對中西文化二者之間的各種隔閡、抵抗、甚至是格格不入。傳教士對待這些現(xiàn)象從未一味妥協(xié)，在避免文化的直接沖突和對立的前提下，譯者所處時代的來華傳教士對其中涉及到宗教的重要問題與范疇進(jìn)行間接或者直接、婉轉(zhuǎn)或者直白的調(diào)適和改寫，在這種看似平等的文本解讀中，巧妙地采取“歸化”的翻譯策略，借助修辭表達(dá)“塞進(jìn)”了本屬于基督教的異質(zhì)詞匯和文化，以西方的內(nèi)涵對其加以置換，直至做出完全的否定[18]。而且譯文用基督教的思想達(dá)到了增強(qiáng)譯文道德教化功能的作用：首先，陳阿四母親的行為體現(xiàn)了《圣經(jīng)》所宣傳的順從與堅(jiān)忍的品質(zhì)，而舍財濟(jì)人的自我犧牲精神亦是為基督教稱頌的美德；其次，文中富太對陳阿四母親的回應(yīng)：“你既然已經(jīng)將錢歸還，以前的事就一筆勾銷了，我很看重你的悔過自新。無需再為此事沮喪了”，這也是符合基督教的“召罪人”的思想。耶穌曾以亡羊復(fù)得和浪子回頭比喻因罪人悔改而得的喜悅，因?yàn)椤耙粋€罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，較比為九十九個不用悔改的義人，歡喜更大”。而耶穌“本不是召義人，乃是召罪人”，因?yàn)椤敖】档娜擞貌恢t(yī)生，有病的人才用得著”。所以不能棄罪人，罪人亦為天主所生，不棄惡人是使人棄惡從善的基礎(chǔ)。《圣經(jīng)·新約》中耶穌甚至呼召人們“愛自己的仇敵”，因?yàn)檫@也是“信天主的做‘完全人’的內(nèi)涵”。堅(jiān)忍、善良的品質(zhì)，舍財濟(jì)人的自我犧牲精神，能給人“知錯能改”的機(jī)會等特點(diǎn)也具有普世的人文價值即“世界性”。

對于陳阿四因母親而增陽壽的方式，原文是：“土神嘉其不辭自污以救人。達(dá)城隍，城隍達(dá)東岳。東岳檢籍，此婦當(dāng)老而喪子，凍餓死。以是功德，判陳四借來生之壽，于今生俾養(yǎng)其母。爾昨下直，未知也?！盵13]（P163-164）譯文則是：

兩人分開時，爐神向天堂匯報了她的美德，玉皇又匯報給了城市的守護(hù)神，守護(hù)神翻看他原先的記錄，發(fā)現(xiàn)他先前忽略了陳阿四母親這一善行。陳阿四母親只有這么一個兒子供養(yǎng)她直至老年，而后她會老年喪子，空留她一人孤獨(dú)而終，凄苦讓人不忍的命運(yùn)決定了阿四將年終24歲，在今年五月六日歿。但是由于他母親極富美德的行為，決定增加阿42年的壽命，使他能為母養(yǎng)老送終，老兄你并不知這件事情的來龍去脈，也不怪你在推測阿四一兩夜之后就可以加入塔羅斯冥府時，精神如此飛揚(yáng)。另一個鬼魂笑道：“??！誰能預(yù)測到命運(yùn)會在如此短短的幾日之內(nèi)完全改變？可見雅瑪法令應(yīng)刻增補(bǔ)和修訂，而且命運(yùn)之書上寫的東西也沒有完全不可更改的。 ”[8]（P84）

譯文除了在細(xì)節(jié)處進(jìn)行了細(xì)化，對原文 “拜城隍”的問題進(jìn)行了改譯。如上文所述，早在以利瑪竇為代表的早期來華耶穌會士就采取了“補(bǔ)儒易佛”的傳教策略，即對“佛教、道教采取激烈的批判態(tài)度，而對儒家在采取低姿態(tài)的迎合態(tài)度的同時，對它在暗中進(jìn)行修正和批判，”[19]這也是日后引起曠日持久的“中國禮儀之爭”的導(dǎo)火索。

傳教士之所以對儒家的“祀孔祭祖”活動加以容忍，這是因?yàn)樗麄儼讶寮业募漓牖顒釉忈尦墒墙讨I性的、紀(jì)念性的，而并非宗教性的。利瑪竇針對此問題曾說：儒家的祭祀活動在中國的士大夫中最為通行和莊重，而且上至皇帝下至臣民都會在每年固定的那一天，向祖先供奉各種祭品和焚香，哪怕最貧窮的人也會用紙來祭祖。以這種方式，他們便感覺向親人盡到了自己的責(zé)任，即“事死如事生”。但是很重要的一點(diǎn)是，在進(jìn)行這些活動時，中國人并不是認(rèn)為先人需要或者會來享用這些祭品，而是因?yàn)樗麄儧]有其他方式能表達(dá)對逝者的愛、感激和懷念。他們中的有些人還告訴我們，這種儀式的目的與其說是為了故人，不如說是為了活著的人，讓孩子和不孝者能恭敬事奉他們活著的親屬。因?yàn)楫?dāng)孩子們看到成人嚴(yán)肅地善待逝者，他們也會如此地善待活著的人[20]。從這段利瑪竇出于多方面目的的解釋中可以看出，他將中國人“祭祖拜孔”的活動僅僅視為懷念先人的一種情感的抒發(fā)，而這種“解釋”也得到了大多數(shù)傳教士的認(rèn)可。他們認(rèn)為在此祭祀活動中，無任何偶像崇拜的成分，也不祈求祖先的保佑，所以是可以允許的。但是這種允許并不意味著傳教士們對祭祀活動的放任自流，除了對涉及“偶像崇拜”的佛、道儀式一概詆毀之列外，亦也不同意小說原文中的“拜城隍”。如《口鐸日抄》中提及：中國信徒認(rèn)為城隍的守護(hù)神并不是邪神，為何被耶穌會一概予以禁止？艾儒略針對此問題給出了答案：最初化生天地之時即生九品天神，其中有司天日月之運(yùn)行者，有管轄城池而守護(hù)人類者，故古來之祀城隍，似亦祀護(hù)城之神意也。而“今人不察，妄以人類當(dāng)之”，故有以某人死后為城隍（如關(guān)羽、岳父），有以某人官某地兒為城隍，直至有將城隍諸神聽令于玉皇之說，這些都失去了“撅初之真意”，實(shí)因人世間賞罰大權(quán)皆取決于天主，非九品天神所自能主張裁奪，故“拜城隍”“宜深戒者”。即令護(hù)城之城隍?yàn)檎嫔瘢嗖豢上蚱浞傧沩敹Y，求福避禍[21]。傳教士馬約瑟也曾指出：現(xiàn)今“立城隍廟，而以人道事神”，即把人當(dāng)成神來崇拜奉祀[18]（P118）。所以譯文將原文中涉及“土神”、“城隍”、“東岳”等詞匯均用西方神話中神的名稱進(jìn)行了改譯。

原文的結(jié)局，譯文進(jìn)行了改譯，把中國儒家孝道思想進(jìn)行了強(qiáng)化而強(qiáng)調(diào)了譯文的道德教化功能。原文是：“陳四方竊憤母以盜錢見逐，至是乃釋然。后九年母死，葬事畢，無疾而逝。 ”[13]（P163-164）譯文則是：

陳阿四偶爾聽到了這番談話，下意識地長舒了一口氣，鬼群剎時間消失了。既恐懼又欣喜，兩種感情涌上他的心頭，一整夜他都在反復(fù)思考一件事，得出一個結(jié)論：善行可以延長一個人的生命，而非藥物能及。陳阿四一開始看見母親拿了兩串便士給別人充滿了憤恨。等他聽到鬼魂們這么說，知道母親此舉救人一命，便憤恨全消。他開始自我反省，如果說一開始他被決定只有很短的壽命，而母親的善行可以延長他的生命，那么在他的生命度過這十二年之后，他又有什么辦法可以救自己呢？他想：最佳的辦法就是每日行善，在十二年結(jié)束的時候這些善行沒有理由不被考慮。萬能的上帝會再次延長我的壽命，如果我延著正確的道路行事，我的美德會與日俱增，我可以活到老年，兒女滿堂。我家庭貧困，行善施舍對我而言是辦不到了，只有孝順是最好的美德，最高的善舉就是做一個順從的兒子。此后他一直樂于在母親的暮年服待孝順?biāo)?。母親到八十高齡之后辭世。而后，阿四結(jié)婚生了很多兒子，最后的大結(jié)局是他對所有的善舉都很熱心，在很老的時候，平靜而安詳?shù)剞o世[8]（P85-86）。

如上文所述，西方譯者對早期中國古典小說西傳譯本其道德教化功能一直有所強(qiáng)調(diào)，托馬斯·塞爾比的譯本中雖沒有明確說出這樣體現(xiàn)譯本的功用和功能的語言，但是在筆者回譯原文，深入研究時，發(fā)現(xiàn)譯本中道德教化的目的與功備受強(qiáng)調(diào)。結(jié)尾是典型的富有道德教化功能的譯文，譯文借用了儒家核心思想——“孝”，雖然西方人往往無法真正理解儒家的“孝道”思想，但是將這種思想與上帝信仰進(jìn)行了“歸化”。并且譯者將結(jié)局改寫，原文的“陳阿四侍奉母親去世后，便隨之無疾而終”，譯文將其改譯為：“因?yàn)殛惏⑺娜招幸簧疲缘靡詢簩O滿堂、頤養(yǎng)天年、在高壽時無疾而終?！睆倪@些改寫來看，《中國小說中的中國人》的翻譯或許很難說是忠實(shí)于原文，但正如勒菲弗爾所言，翻譯從來就是對原著的改寫，它所起到的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是語言淺層次的轉(zhuǎn)換作用，而是體現(xiàn)了特定的意識形態(tài)和詩學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，它甚至操控著所屬國文學(xué)的演進(jìn)，并在其文化系統(tǒng)中發(fā)揮著特定的功能[22]。其實(shí)，由于中國古典小說所涵蓋的文化意蘊(yùn)，語言的對等轉(zhuǎn)換幾乎是不可能的，譯者無論怎樣努力，都只是走進(jìn)了無窮無盡的“博爾赫斯式迷宮”（指一種特殊的立體幾何般的思維，一種簡單而優(yōu)雅的語言，一種黑洞式的深邃無際的藝術(shù)魅力）[23]。而譯本相對于原本來說，則是一種有益的增補(bǔ)，是一種新視角的拓展，如伽達(dá)默爾所說，“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的?！盵24]各個歷史時期譯者對文本的不同的解讀或者說“誤讀”，提供了文本意義的一種積極的、創(chuàng)作的可能性，而中國的古典小說也正是通過翻譯才實(shí)現(xiàn)了文本生命在西方的一種“外在的擴(kuò)充”。

三

綜上所述，在中國古典小說西傳的早期，中國并不知道西方正在發(fā)生什么，沒有作為主體的角色參于到這場“中學(xué)西傳”之中，僅是對傳教士學(xué)習(xí)中文和翻譯文學(xué)作品的解釋起過一些幫助。所以在這個層面上，中國文學(xué)走向世界的最源頭，其研究核心必須從西方的文化與心理結(jié)構(gòu)中尋找。中國古典小說早期的西傳，譯者對中國著作選擇的依據(jù)，一方面是同期西方所處時代精神所需要的“借他人之杯酒，澆自已之壘塊”的作品，另一方面是這些著作中也體現(xiàn)出了對普世的人文價值的訴求。而對譯文的翻譯和處理，除了對原著的細(xì)節(jié)進(jìn)行了符合西方讀者閱讀口味的調(diào)適外，身為傳教士的譯者出于自身所肩負(fù)的宗教使命而對原著的改寫也在所難免。以《中國小說中的中國人》為代表的中國古典小說早期的西傳，除了證明中國文學(xué)本身就具有著開放性，并且在我們期待著中國文學(xué)文化能夠“走出去”的今天仍然有著深刻的啟示：雖然推動中國文學(xué)走向世界的因素有諸多，但是文學(xué)的民族性與普適性的關(guān)系恰恰是中國文學(xué)與世界文學(xué)關(guān)系的關(guān)鍵之所在。越是民族的不一定越是世界的，如中國文化有一些民族性過于強(qiáng)烈而不具備普世人文價值的內(nèi)容，例如女人裹小腳，男人留長辮子等等。如果僅僅是為了迎合西方對中國固有的“他者形象”甚至是偏見之中形象的獵奇，而不顧文學(xué)作品本身的文學(xué)性，那么這種民族文學(xué)只會淪為民族劣根性的展示。從長久的角度而言，不僅經(jīng)不起時間的檢驗(yàn)，反而會阻礙了它在世界范圍內(nèi)的傳播。而且僅僅是作品被翻譯也不表示中國文學(xué)走向了世界，如果“翻譯”的底蘊(yùn)僅僅存在于某位被翻譯者的個人意義之中，這種翻譯與世界范圍內(nèi)廣泛被翻譯的莎士比亞亦或是狄更斯，也有著本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)我們的民族文學(xué)把民族性已經(jīng)挖掘得很深的時候，中國文學(xué)能否用“走出去”的眼光追求它的“世界性”即普世的人文價值，并且正確看待被“誤讀”，這也正是本文研究目的之所在。

注：

①為比較起見，文中所引譯文均由筆者根據(jù)1895年Thomas G Selby著Chinaman in his own Stories,Charles H Kenny（London）譯文回譯成中文。

[1]Ji Yun,Passe-Temps d'un étéà Luanyang,traduit du chinois,présenté et annotépar Jacques Sars,Gallimard[M].France:1998.

[2]錢林森.法國漢學(xué)家論中國文學(xué)：古典戲劇和小說[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007.118.

[3]閱微草堂筆記[M].上海：上海古籍出版社，2010.2.

[4]灤陽消夏錄[A].閱微草堂筆記[C].上海：上海古籍出版社，2010.1.

[5]魯迅.中國小說史略[M].北京：商務(wù)印書館，2011.197.

[6]Harold Bloam.Critical Theory since 1965,edited by Hazard Adams and Leroy Searle[M].State of Florida：Florida University Press,1986.445-448.

[7]Stanislas Julien.Les deux jeunes filles lettées,Librairic A-cadémique[M].Paris,1860.92.

[8]Thomas G Selby.Chinaman in his own Stories[M].London：Charles H Kenny,1895.80.

[9]T.Percy.Hau Kiou Choaan or The Pleasing History.A Translation from the Chinese Language vol.Ⅰ[M].London：R.and J.Dodsley,1761.A3.

[10]肖群忠.孝與中國文化[M].北京：人民出版社，2001.233.

[11]俞強(qiáng).鴉片戰(zhàn)爭前傳教士眼中的中國：兩位早期來華新教傳教士的浙江沿海之行[M].山東：山東大學(xué)出版社，2010.2010.136-137.

[12]肖偉勝.歐洲文學(xué)與文化[M].重慶：西南師范大學(xué)出版社，2008.185.

[13]紀(jì)昀.閱微草堂筆記[M].北原等注譯，北京：中國華僑出版社，1994.163-164.

[14]李賦寧等.歐洲文學(xué)史：第二卷[M].北京：商務(wù)印館，200.10-11.

[15]王佐良.嚴(yán)復(fù)的用心[A].翻譯研究論文集(1894-1948)[C].北京：外語教學(xué)與研究出版社，1984.

[16]王東風(fēng).歸化與異化：矛與盾的交鋒？[J].中國翻譯，2002，（5）：24-25.

[17]余美.翻譯：面對文化雜合與文化失衡[J].同濟(jì)大學(xué)學(xué)報，2004，（6）：117.

[18]劉耘華.詮釋的圓環(huán)——明末清初傳教士對儒家經(jīng)典的解釋及其本土回應(yīng)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005.119、118.

[19]李天綱.中國禮儀之爭（歷史·文獻(xiàn)和意義）[M].上海：上海古籍出版社出版，1998.21.

[20]George Minamiki,S.J.The Chinese Rites Controversy:From Its Beginning to Mordern Times[M].Loyala Uniwersity Press,1985.17-19.

[21] 李九標(biāo)（其香）.口鐸日抄[A].鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrain Dundink）編.耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻(xiàn)：第七冊[C].臺灣：臺北利氏學(xué)社，2002.125.

[22]André Lefevere.Translation，Rew riting and the Manipulation of Literary Fame[M].London and New York ：Routledge，1992.13.

[23]辛紅娟.《道德經(jīng)》在英語世界：文本行旅與世界想象[M].上海：上海譯文出版社，2008.225-226.

[24]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].紅漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，2004.302.

The Chinaman in his Own Stories:Studies in the Early Western Translations ofThe Tales from the Yuewei Cottage

CHEN Ting-ting
(ShanghaiNormal University College of Humanities&Communications,Shanghai200234)

The 19th-century Englishmissionary in China,Thomas G.Selby,selected and translated a number of Chinese stories for a collection entitledThe Chinaman in his Own Stories.One chapter of the book,entitled“Ghost-haunted Melon Field”,was actually a translation of a tale from Chapter IV ofTales from the Yuewei Cottagethat narrates an encounter between a nightwatch named Chen Si and a ghost.This is the earliest known translation into a western language of a story in Chinese.The translator,a western missionary,accentuates the religious message embedded in the original story through adaptation and redaction.What kind of choices and treatments were made in relation to his text by an early western translator as an independent subject,remain relevant today as it sheds light on how Chinese literature and culturemay go global.

Tales from the Yuewei Cottage；Chinese learningmarchingWest；translation and interpretation

I 242.1；H 315.9

A

1000-260X（2013）02-0127-08

2012-01-07

2013年度安徽省教育廳人文社會科學(xué)一般項(xiàng)目“比較文學(xué)視閾下的明清時期西傳中國小說研究”（SK2013B408）；2012年度上海市地方高?！皩W(xué)術(shù)新人”培育項(xiàng)目（B-7063-12-001063）；國家重點(diǎn)學(xué)科“比較文學(xué)與世界文學(xué)”研究項(xiàng)目（YGZ002）

陳婷婷（1983—），女，安徽合肥人，上海師范大學(xué)博士研究生，合肥師范學(xué)院大學(xué)英語教學(xué)部教師，從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。

【責(zé)任編輯：向博】