論惻隱之心在都市文化中的落實(shí)——儒家社會(huì)情感主義的提案

（美）劉紀(jì)璐

（美國(guó)加州州立大學(xué)富樂敦分校 加州 富樂敦）

前言

在2011年的10月13日，一位兩歲的小女孩王悅在廣東佛山的街上被一輛車子撞倒，司機(jī)肇事逃逸。其后數(shù)位路人從她倒在地上的身旁走過，但都視而不見，無(wú)人伸出援手，以至她再被第二輛車子碾過。7分鐘內(nèi)總共有18位路人對(duì)躺在地上奄奄一息的小女孩漠然不顧，最后王悅送醫(yī)不治。

1964年的3月13日凌晨，一位年輕女子詹諾凡斯(Kitty Genovese)在她紐約皇后區(qū)的公寓旁被一名陌生男子攻擊。兇手以尖刀刺進(jìn)她的背后多次。詹諾凡斯的尖叫引起幾位鄰居的注意，燈亮了，兇手跑掉，但是沒人出來幫助詹諾凡斯。兇手十分鐘后回來性攻擊躺在地上的詹諾凡斯并再度以刀刺殺她。根據(jù)當(dāng)年的紐約時(shí)報(bào)報(bào)道，在半小時(shí)多的時(shí)間內(nèi)，有38位鄰居在他們公寓的窗后看到或聽到這個(gè)攻擊，但是沒有人干預(yù)或甚至打電話報(bào)警，直到最后有人報(bào)了警，但詹諾凡斯已經(jīng)傷勢(shì)過重而最終不治。

1966年的8月19日，在底特律的大橋上，一名高壯的年輕男子因?yàn)檐囎颖粌啥炔磷捕笈?，把另一部車的車主?3歲的嬌小女子沃德(Deletha Word)拉出車子，扯下她的衣服，不斷打她，還抓她的頭去撞擊車子。沃德企圖逃離，最后在這名男子手持撬棍向她逼近下，她一轉(zhuǎn)身跳進(jìn)橋下的底特律河?？墒俏值虏粫?huì)游泳，最后溺斃。在場(chǎng)至少有40名旁觀者，但是沒人出面阻止這個(gè)攻擊以及最后的悲劇。

這種在當(dāng)事人危急的狀況下旁觀者冷漠不管的現(xiàn)象并不是任何社會(huì)的孤立現(xiàn)象，旁觀者的冷漠是都市文化的許多病征之一。而早在兩千多年前，孟子就論證 “惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子章句上》）。本文的主旨是探討為什么都市文化會(huì)造成惻隱之心的失落，以及我們?nèi)绾文茉谌寮依碚摶A(chǔ)上重建一個(gè)不再冷漠的都市文化。

一、都市文化的特性以及旁觀者現(xiàn)象

都市文化的特性之一是人與人相遇的頻繁。根據(jù)著名心理學(xué)家米爾敢(Stanley Milgram 1970)的描述，就面對(duì)面的接觸來言，大都市提供其他社會(huì)模式無(wú)法比量的可能性。人口的膨脹，接觸密集對(duì)個(gè)人心理的影響之一就是“感覺超載”。有不少社會(huì)心理學(xué)家都用這個(gè)現(xiàn)象來解釋都市文化中的人際關(guān)系。思蒙耳（George Simmel）解釋都市人日常接觸太多人，所以他們調(diào)適自己的態(tài)度，選擇自己關(guān)注的對(duì)象而對(duì)其他人無(wú)法同樣投入，以此保留他們的心理精力。沃斯（Louis Wirth)則強(qiáng)調(diào)因?yàn)槿伺c人接觸過分頻繁，都市社會(huì)關(guān)系變成“表面性，無(wú)名性，以及短暫性”(Milgram 1970,1462)。米爾敢認(rèn)為在都市密集的人群接觸中，人與人之間的情感與關(guān)懷大打折扣。所以有人會(huì)放棄日常的禮貌，有人會(huì)不愿施小惠，甚至有人在他人急需濟(jì)助時(shí)會(huì)置之不顧，詹諾凡斯的案例可以用“情感的超載”來理解。這種都市文化的特性以及都市人的心態(tài)也可以幫助我們了解王悅的案例，解釋那些路人何以不幫助躺在地上的小女孩。如果在他們的四周常常有車禍，如果他們常常會(huì)看到需要救助的弱者，那么他們的同情心就會(huì)大大減弱，而且他們的助人行為也會(huì)越來越少。這樣的心理調(diào)適不一定是建立在個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)上。處于都市文化中，個(gè)人耳濡目染，會(huì)逐漸采取這樣對(duì)陌生人冷漠無(wú)情的態(tài)度?！扒楦械某d”也可以解釋為什么許多對(duì)孤苦小孩特別有同情心的旅客到了印度卻對(duì)滿街的乞兒避之唯恐不及。

根據(jù)米爾敢對(duì)都市文化的分析，大都會(huì)的人還有跟其他社會(huì)形態(tài)不一樣的心態(tài)：他們?nèi)狈?duì)他人的信任，而且對(duì)自己的存在空間，不管是身體安全上還是心理情緒上，都格外沒有安全感。都市人特別覺得自己的脆弱性。同時(shí)，都市文化使得人人害怕惹禍上身，怕報(bào)復(fù)，怕受傷害，怕出頭而失去自己的無(wú)名性?？梢哉f，無(wú)名性是影響人行為的一個(gè)重要因素。在群眾之中，當(dāng)別人不知道自己是誰(shuí)，許多人會(huì)作出平常不好意思的事——比如插隊(duì)、罵街這些不好的行為(Milgram 1970,1464)，但有些時(shí)候無(wú)名性也會(huì)更促進(jìn)道德的行為，比如說無(wú)名性的保障會(huì)促使被實(shí)驗(yàn)者更愿意處罰違反公德的行為，或更愿意做善事(Niman,Kench&Zhang 2007)。這里我們考察的一個(gè)重點(diǎn)就是群眾的存在對(duì)個(gè)人道德行為的影響。

在詹諾凡斯的案例發(fā)生后，許多社會(huì)心理學(xué)家對(duì)旁觀者不聞不問的現(xiàn)象產(chǎn)生很大的研究興趣。達(dá)利與拉塔內(nèi)(Darley&Latané)在其 1968年的著名大作提出“旁觀者現(xiàn)象”作為解釋。以詹諾凡斯的案例作為前提，他們作出一系列心理實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)要是被實(shí)驗(yàn)者以為只有他一人目擊他人的危急狀態(tài)，他比較會(huì)傾向于采取行動(dòng)來幫助別人。在這種實(shí)驗(yàn)情境下，有85%的會(huì)人伸出救援之手。相對(duì)之下，要是被實(shí)驗(yàn)者知道其他人也都目擊同樣的危急狀態(tài)，他們比較不會(huì)去管閑事。實(shí)驗(yàn)結(jié)果是只有31%的人會(huì)在有其他目擊者的情況下還是采取救助的行動(dòng)。達(dá)利與拉塔內(nèi)認(rèn)為，當(dāng)在場(chǎng)的旁觀者不只一人時(shí)，所有的人都會(huì)在心理上推卸責(zé)任，等他人先行動(dòng)，從而出現(xiàn)到最后無(wú)人采取行動(dòng)濟(jì)助當(dāng)事人之現(xiàn)象。在他們的解釋下，旁觀者所缺乏的不是惻隱之心，因?yàn)樵S多旁觀者在當(dāng)時(shí)都經(jīng)過內(nèi)心的掙扎，不能確定到底該不該出面干預(yù)。在真實(shí)悲劇發(fā)生后，當(dāng)時(shí)的旁觀者中也有許多人很受良心責(zé)備，很后悔自己當(dāng)時(shí)沒有道德勇氣(Darley&Latané 1968,382)。所以達(dá)利與拉塔內(nèi)認(rèn)為這些 “冷漠”的旁觀者事實(shí)上并非有人格的缺失，他們并不是社會(huì)的異類，不是人類的渣滓。他們只是在等待他人先行動(dòng)，而延誤了幫助當(dāng)事人的最佳時(shí)機(jī)。因此群眾的存在可以促成旁觀者的缺乏行動(dòng)。拉塔內(nèi)與羅丹在1969年發(fā)表的研究結(jié)果更證明要是旁邊有束手不管的旁觀者，那么個(gè)人助人行為就會(huì)受到更大的壓抑(Latané&Rodin 1969,194)。這個(gè)解釋可以用來說明為什么都市文化常常出現(xiàn)旁觀者冷漠的現(xiàn)象?！芭杂^者現(xiàn)象”成為社會(huì)心理學(xué)的普遍解釋模式。

不過，近期曼寧等人(Manning,Levine and Alan Collins 2007)的著作質(zhì)疑達(dá)利與拉塔內(nèi)對(duì)旁觀者現(xiàn)象的詮釋，甚至他們對(duì)整個(gè)詹諾凡斯案例是否真如紐約時(shí)報(bào)報(bào)道的真實(shí)性也提出反證。根據(jù)曼寧等人的看法，社會(huì)心理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)群眾對(duì)個(gè)人的負(fù)面影響。他們認(rèn)為，群眾的存在對(duì)個(gè)人不是僅有傳統(tǒng)社會(huì)心理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的刺激暴力行為的影響力，也不是如達(dá)利與拉塔內(nèi)所總結(jié)的壓抑個(gè)人利他助人行為的效果，而主張群眾的存在也有對(duì)個(gè)人行為的正面影響，也可能促進(jìn)更多助人的行為。他們指出一些證實(shí)群眾有正面影響的心理研究。比如達(dá)利跟同僚(Darley,Teger&Lewis 1973)在1973年的研究結(jié)果就指出要是旁觀者彼此之間有互動(dòng)的關(guān)系，那么冷漠的旁觀者現(xiàn)象就會(huì)大大減低。另一個(gè)心理研究結(jié)果(Rutkowski,Gruder&Romer 1983)也指出要是群眾之間在不幸事故之前本來就有比較強(qiáng)的凝聚力，那么在事故發(fā)生時(shí)旁觀者的現(xiàn)象也不會(huì)出現(xiàn)。晚近社會(huì)心理學(xué)家對(duì)這方面的研究之所以較少，曼寧等人認(rèn)為這是因?yàn)樯鐣?huì)心理學(xué)家受到了“旁觀者現(xiàn)象”學(xué)說的前導(dǎo)，把群眾的影響力只看作是對(duì)助人行為的壓抑，而很少花精力去研究在危急事故時(shí)“群眾的存在對(duì)于提升集體性介入的可能貢獻(xiàn)”(Manning,Levine and Alan Collins 2007,561)，因此他們很反對(duì)社會(huì)心理學(xué)家過分注重都市文化對(duì)個(gè)人道德的負(fù)面影響。

上述兩派社會(huì)心理學(xué)家對(duì)群眾存在究竟會(huì)壓抑還是提升助人行為的不同看法說明一個(gè)事實(shí)：個(gè)人在人群中的行為與其獨(dú)自一人的行為往往有不同的動(dòng)力、模式和結(jié)果。在某些情況下，個(gè)人在群體中可以隱藏自己，不愿出頭做英雄，也不會(huì)因自己見危不救而受到他人的指責(zé)。因?yàn)闆]有人認(rèn)識(shí)自己，沒有人會(huì)指出自己的懦弱不義。群體的存在成為英雄的障礙，而個(gè)人在群體中的無(wú)名性造成人們貪生怕死的保護(hù)罩。不過反過來說，群眾也有鼓動(dòng)個(gè)人行為，改變?nèi)藗冏员１灸芊磻?yīng)的作用。往往只要有一個(gè)人帶頭，躲在群眾中間的多數(shù)人都會(huì)跟著躁動(dòng)。適當(dāng)?shù)娜后w互動(dòng)氣氛也會(huì)帶出仗義執(zhí)言、見義勇為的行為?？梢姸际形幕皇且欢〞?huì)造成冷漠的人際關(guān)系。如心理學(xué)家奧立夫（Ruben Orive）所指出，“在一個(gè)團(tuán)體中個(gè)人的行為不僅是受他人意見的強(qiáng)烈度來左右，而且受他人的意向訊息導(dǎo)引。社會(huì)群眾的影響是否會(huì)促進(jìn)或是壓抑某種行為，完全要看當(dāng)時(shí)社會(huì)情境的因素”(Orive 1984,736)。既然個(gè)人的行為如此受到群眾氣氛的左右，我們要研究思考的問題是如何建構(gòu)出一個(gè)助人為樂、見義勇為的都市文化。

二、道德動(dòng)機(jī)的心理基礎(chǔ)

所謂道德的落實(shí)，就是不僅有為善之心，更要有為善之實(shí)。一個(gè)西方倫理學(xué)常常提出的問題就是人為何為善(why be moral?)，這就是道德動(dòng)機(jī)的問題。要考慮惻隱之心如何落實(shí)，我們必須先考察人的道德動(dòng)機(jī)，看看是哪些因素使人采取道德的行為。從道德心理學(xué)的角度來考慮，我們要分析的是道德的落實(shí)主要是靠道德理性還是靠道德情感。道德理性論強(qiáng)調(diào)當(dāng)一個(gè)人采取某種道德行為時(shí)，他的理由往往僅是：因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做是對(duì)的。可見個(gè)人的道德信念跟他的道德行為息息相關(guān)。道德理性論者認(rèn)為道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于道德理性中，而且判斷與行動(dòng)的一致性是人作為理性動(dòng)物的表現(xiàn)。要是一個(gè)有理性的人作了“濟(jì)助他人危難是道德行為”的判斷，那么他一定就會(huì)作出跟自己判斷一致的適當(dāng)行動(dòng)，否則他就是個(gè)非理性的人。根據(jù)道德理性論，道德應(yīng)該建立于人的自律性，只有純粹出自理性的行為才有道德價(jià)值，這是康德的理論系統(tǒng)。接受這種理論的學(xué)者在道德動(dòng)機(jī)論上同時(shí)采取動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論，即：

如果一個(gè)人誠(chéng)懇地判斷他應(yīng)當(dāng)作X，那么他必然有個(gè)理由或是動(dòng)機(jī)去做X。(見Rosati 2006)。

在現(xiàn)代西方倫理學(xué)討論道德動(dòng)機(jī)理論上分成“判斷內(nèi)在論”與“判斷外在論”兩派。前者是指道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于道德理性，還是需要道德理性外的其他心理因素。當(dāng)代“判斷內(nèi)在論”的代表人物是邁克·史密斯（Michael Smith）。史密斯主張一個(gè)人的道德判斷與其道德行為有密切的連結(jié)，因?yàn)榈赖屡袛喔渌袛嘀圆煌奶刭|(zhì)即為其規(guī)范性：判斷的內(nèi)容就是人“應(yīng)當(dāng)”如何行為。如果有人作了判斷應(yīng)該做某事卻沒去做，或是判斷不應(yīng)該做某事但仍然繼續(xù)去做，這都表示他原先的判斷并不是他真正的信念，他犯了認(rèn)知上的錯(cuò)誤。也就是說，道德行為是道德理性的發(fā)揚(yáng)，知而不行，只是因?yàn)椴徽嬷?/p>

相對(duì)來說，判斷外在論派認(rèn)為道德判斷與相應(yīng)的行為沒有必然關(guān)聯(lián)，只有經(jīng)驗(yàn)性的連結(jié)，其他的情感因素，比如對(duì)其他人的同情心或是自己有個(gè)為善的欲望，才能加強(qiáng)理性判斷本身不足的動(dòng)力。所以道德判斷外在論主張道德動(dòng)機(jī)外在于人的理性判斷。即使很多例子可以見證道德判斷與行為的一致性，但是在經(jīng)驗(yàn)實(shí)例中我們也可以找到許多相反的個(gè)案，證明人的真正道德判斷和他的行為不見得一致。比如人的意志薄弱或是理性的道德冷感是動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論的很大困難。要真正有道德動(dòng)力，道德判斷必須與其他的心理因素結(jié)合，比如對(duì)他人的同情心或是很多人有想做個(gè)好人的欲望。判斷外在論者斯琺乏多悌爾指出，道德判斷本身無(wú)法帶動(dòng)行為，個(gè)人還需要有想做正確之事的欲望，才會(huì)被自己的道德判斷激勵(lì)出道德的行為。從經(jīng)驗(yàn)觀察中，我們看到道德判斷對(duì)行為的發(fā)動(dòng)力因人而異，甚至在同一個(gè)道德人的一生中，即使其道德判斷沒有改變，也會(huì)經(jīng)歷對(duì)道德關(guān)心或不關(guān)心的階段。同時(shí)，斯琺乏多悌爾認(rèn)為判斷內(nèi)在論無(wú)法解釋無(wú)道德性這種人的存在，因?yàn)檫@樣的人可以作很多道德判斷，卻一點(diǎn)也不會(huì)因?yàn)樗麄兊牡赖屡袛喽扇∪魏涡袆?dòng)。在她的看法下，人的道德行為基本上是出自他們有想做好人或是想做善事的欲望。要是一個(gè)人沒有為善或成德之意欲，那么盡管她的判斷與信念是真誠(chéng)的，她也不會(huì)受自己的道德判斷所影響而自動(dòng)自發(fā)地采取相應(yīng)的行為(Svavarsdóttir 2006)。

基本上來說，道德動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論強(qiáng)調(diào)道德理性的動(dòng)力，通常跟道德理性主義結(jié)合。反過來說，判斷外在論往往跟情感主義結(jié)合。休謨可以說是最早的情感主義動(dòng)機(jī)論者。他認(rèn)為人的信念本身不足以發(fā)動(dòng)行為，因?yàn)槲覀兊睦硇允乔楦械呐`。休謨的著名警言提出理性思維在激勵(lì)行動(dòng)上的不足：“當(dāng)我們出了自己的私自空間，開始處理日常的事務(wù)時(shí)，我們之前所作理性思維的結(jié)論就開始消散，就好像夜晚的精靈在清晨就消失一般。即使當(dāng)初我們思考許久才得到這樣的結(jié)論，現(xiàn)在我們卻很難仍然被自己的理性思維所說服”(Hume 1739,455)。當(dāng)代情感主義大師布萊克波恩(Simon Blackburn)解釋休謨的情感主義之精髓，提出理性的功能在于真實(shí)地呈現(xiàn)世界的真貌給我們，但是我們?nèi)绾螌?duì)各種情境的回應(yīng)，則是一種當(dāng)下的動(dòng)態(tài)反應(yīng)，其中包括熱情、態(tài)度、決策，以及意向。這種動(dòng)態(tài)的反應(yīng)顯示出我們的熱情的本性(passionate nature)或是說我們的感性(sensibility)。我們的行動(dòng)導(dǎo)向是由我們的熱情與關(guān)懷來決定的，而理性可以幫我們考察經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)以及行為的可能結(jié)果，但是在我們最終會(huì)如何行為這方面理性是沉默的。布萊克波恩認(rèn)為康德強(qiáng)調(diào)的理性自律性只是個(gè)純粹自我控制的夢(mèng)想——或甚至可說是個(gè)惡夢(mèng)。人性不是如此能受理性管控的，要是我們對(duì)人的行為有不合理的樂觀期待，那么在人們不合我們的期待下，我們也易于對(duì)他們產(chǎn)生不合理的憎惡(Blackburn 2001,Chapter 8)。情感主義的基本立場(chǎng)就是道德的動(dòng)機(jī)不是出自純粹理性的判斷，而是建立在我們的種種情感、意愿、關(guān)懷上。

本文的立場(chǎng)是聯(lián)合道德判斷外在論與情感主義來解釋人的道德動(dòng)機(jī)，尤其是利他行為的心理動(dòng)力。我認(rèn)為判斷內(nèi)在論不能解釋利他行為的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。在王悅、詹諾凡斯與沃德的實(shí)例中，我們都找到自責(zé)自譴的個(gè)案。這些人都知道自己見危不救的做法是錯(cuò)誤的，但是仍然見危不救?？梢姷赖屡袛嗖痪哂斜厝坏男袨閯?dòng)力。根據(jù)心理學(xué)家霍夫曼等人的研究(Hoffman 1981;Darley&Latané 1968;Latané &Rodin 1969)，真正的利他行為往往出自人對(duì)他人的痛苦或是即將到來的災(zāi)禍當(dāng)下自發(fā)的心理反應(yīng)，而不是建立在經(jīng)過理性反省作出的道德判斷?；舴蚵鼜脑S多他自己以及其他人實(shí)驗(yàn)的考察，發(fā)現(xiàn)當(dāng)人們對(duì)他人伸出援手，他們“只是因?yàn)榭吹綄?duì)方確實(shí)需要幫助，往往沒有多作思考就采取行動(dòng)”(Hoffman 1981,134)?；舴蚵J(rèn)為這種自發(fā)性顯示我們具有天生的同情心或是同理心。他說：“這些許多實(shí)驗(yàn)考察的結(jié)果整體來看，給予我們?nèi)c(diǎn)提示：第一，同情感應(yīng)先于助人的行為；第二，受害人的痛苦表現(xiàn)越激烈，觀察者的同情感應(yīng)就越強(qiáng)；第三，同情感應(yīng)的強(qiáng)弱跟實(shí)驗(yàn)者后來采取的行為有密切的關(guān)系”(Hoffman 1981,131)。在心理實(shí)驗(yàn)的情境下，沒有其他社會(huì)因素的干擾，一般人會(huì)表現(xiàn)出完全為他人著想和自發(fā)助人的行為，而且這些行為是出自對(duì)他人痛苦的惻隱之心?；舴蚵难芯拷Y(jié)果可以印證孟子所主張的“惻隱之心，人皆有之”。而且由這些經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，可見至少在利他行為上，人們的動(dòng)機(jī)往往是自然的情感，而非理性的反思。

三、儒家社會(huì)情感主義的提案

我所主張的儒家社會(huì)情感主義是以孟子的四端說為基本，而且我要強(qiáng)調(diào)四端是一套互補(bǔ)的道德情感系統(tǒng)，而不是四種各自獨(dú)立的情感。西方倫理學(xué)的情感主義所一貫看重的情感是同情心或是同理感應(yīng)心。休謨與亞當(dāng)斯都認(rèn)為人類道德的基礎(chǔ)是人與生具有的同情心。當(dāng)代的道德情感主義大家邁克爾·斯洛特（Michael Slote）則以同理感應(yīng)心為其理論重心。不論是同情心還是同理感應(yīng)心，都只包含惻隱之心的層面。但是我認(rèn)為惻隱之心也許是自發(fā)利他行為的必要條件，卻不是充足條件。人人可有對(duì)他人的不幸災(zāi)難感到怵惕惻隱的情感，而只有很少數(shù)的人會(huì)從這些情感真正采取行動(dòng)去捐助救濟(jì)他人。因此如何由道德情感的起步，惻隱之心的發(fā)動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)生道德行為，需要靠其他三種道德情感的配合。其中辭讓之心是建立人社會(huì)化的基礎(chǔ)，羞惡之心是人社會(huì)化后受到社會(huì)規(guī)束的媒介，而是非之心則是人在服從社會(huì)規(guī)范中不可或缺的獨(dú)立思考判斷。孟子所提倡的四端，建立的不僅是個(gè)人獨(dú)立自存的道德情感，而且是人社會(huì)化的道德情感，因此我稱之為儒家社會(huì)情感主義。

“儒家社會(huì)情感主義”的主張如下：

道德動(dòng)力的基礎(chǔ)在于個(gè)人的四種基本道德情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四種道德情感不僅是人先天的潛在本能，而且是人在社會(huì)化過程中不斷修正的后天情感。此四種道德情感是一個(gè)復(fù)合體，不可分割而言。借著這四種情感的互補(bǔ)互成，個(gè)人的道德行為不僅是反應(yīng)個(gè)人的道德關(guān)懷，而且能同化于社會(huì)的大眾情懷。

這里所說的所謂道德情感復(fù)合體，是指它們的互補(bǔ)性。比如羞惡之心可以帶引出強(qiáng)烈的羞慚憎憤之情。要是能跟是非之心配合，那么在當(dāng)事人作出道德是非判斷之后，他會(huì)因?yàn)樽鲎约号袛酁榉侵露械叫邞M，會(huì)對(duì)別人做出違反他道德判斷之事而感到憎惡。他的道德判斷會(huì)成為他行動(dòng)的動(dòng)力，不是只因?yàn)榈赖屡袛鄬?duì)行為的內(nèi)在決定性，而是因?yàn)楦赖屡袛噙B結(jié)一起的情感動(dòng)力。同樣地，要是惻隱之心能與羞惡之心聯(lián)合，那么當(dāng)事人在空有惻隱之心，但無(wú)助人之實(shí)的不一致時(shí)，也能因此感到羞愧不堪而激勵(lì)行為的改變。再進(jìn)一步來說，恭敬辭讓之心是人遵從社會(huì)習(xí)俗，守禮守法行為的基礎(chǔ)。我們所謂的入境隨俗，西方所講的“人在羅馬，學(xué)做羅馬人”，其實(shí)都在描述我們有觀察情境，配合情境的本能要求。前面提到社會(huì)心理學(xué)家觀察群眾存在對(duì)個(gè)人行為的正面或負(fù)面影響，其實(shí)可以作為人有辭讓之心的佐證。在孟子的四端說上所建立的社會(huì)情感主義不是一個(gè)培養(yǎng)個(gè)人獨(dú)立道德情感的提案，而是強(qiáng)調(diào)如何培養(yǎng)集體的社會(huì)情感，從而影響個(gè)人的道德情感。這就是儒家社會(huì)情感主義的理論重心。以下我們來探討這個(gè)理論的現(xiàn)實(shí)化。

首先，要鞏固惻隱之心對(duì)助人行為的發(fā)動(dòng)力，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)配合同理感應(yīng)的想象力。惻隱之心是對(duì)他人的苦難從自己的角度來同情；同理感應(yīng)心則是設(shè)身處地，想象用他人的角度來揣摩他人的感覺。因此，同理感應(yīng)心需要想象力的靈活。如亞當(dāng)斯所言：“因?yàn)槲覀儫o(wú)法親身體驗(yàn)別人的感受，我們不能用自己的感官知覺，而只能運(yùn)用想象力來理解他人的知覺感受”(Smith 1817,2)。我認(rèn)為同理感應(yīng)心的想象力比純粹的同情心更有帶動(dòng)助人行為的效力。要強(qiáng)化社會(huì)人的同理感應(yīng)心的想象力，我們必須先找到人我之間感情的共通點(diǎn)，而家庭關(guān)系、家人情感是我們?nèi)祟惖淖匀幌嗤c(diǎn)。儒家倫理一向是以家庭為基本。孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)即是以家庭關(guān)系與家人的自然情感作為人之同理感應(yīng)想象的基礎(chǔ)。孟子的下一步要求就是“推”——由想象他人的感受而推衍出自己應(yīng)當(dāng)為他人做出的利他行為。

同理感應(yīng)的想象力不要求道德人將他人的父母視為己親，將他人的孩子視為己出。我們所要培養(yǎng)的想象力是要揣摩他人在其尊親幼雛受到苦難時(shí)他們的感覺。也就是說，我們對(duì)陌生人的關(guān)懷不是從一個(gè)單一個(gè)體對(duì)另一個(gè)單一個(gè)體的同理感應(yīng)，而是以一個(gè)家庭成員對(duì)另一個(gè)家庭成員的同理感應(yīng)為出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然這種同理感應(yīng)成功的前提是家庭的關(guān)系健康而且家人的情感濃厚。如果一個(gè)人對(duì)自己的親人有深厚誠(chéng)摯的感情，那么他對(duì)陌生人將心比心，就能了解遭受苦難的當(dāng)事人對(duì)她的親人有多重要。比如，如果一名男子不愿意見到自己的姐妹、女兒被人凌辱，那么他見到陌生女子受到凌辱時(shí)，就應(yīng)該感覺到自己有必須挺身而出的道德義務(wù)。不管是因?yàn)樾詣e、年齡或是膚色的差距，他也許本人不會(huì)對(duì)當(dāng)事人產(chǎn)生同理感應(yīng)，或甚至他對(duì)當(dāng)事人的同理感應(yīng)所引出的只是畏懼的情感，但是，要是他能對(duì)當(dāng)事人的親人產(chǎn)生同理感應(yīng)，那么他的道德義務(wù)就會(huì)出于保護(hù)親人的情感。我們可以看到在媒體報(bào)道重大災(zāi)難事件時(shí)，常常采取的報(bào)道角度就是訪問受難人的家屬。這種手法背后的預(yù)設(shè)就是人人都可以理解其家人的傷痛，家庭的情感是有普遍性，是可以同理感應(yīng)的。也許有人會(huì)認(rèn)為這種報(bào)道方式不僅煽情，而且侵犯私人感情空間。我認(rèn)為，如果我們要設(shè)法提升社會(huì)文化中的惻隱之心和助人行為，那么這種報(bào)道方式無(wú)可厚非。尤其是當(dāng)災(zāi)難發(fā)生在遙遠(yuǎn)的國(guó)度，一般人很容易感覺事不關(guān)己。如果媒體能把受難者當(dāng)作某人親愛的父母、兄弟、孩子來介紹，而不是只是另一個(gè)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，那么社會(huì)也許就會(huì)有更多的慈善捐助，更廣泛的利他行為。這只是一個(gè)很簡(jiǎn)單的做法，但是在近代的都市文化中這種方法反復(fù)被證明有效。

其次，要落實(shí)羞惡之心的道德情感，我們必須讓社會(huì)公眾接受見危不救是種可恥表現(xiàn)的共識(shí)。也就是我們要加強(qiáng)社會(huì)評(píng)價(jià)的聲音，讓羞惡之心成為帶動(dòng)道德行為的重要?jiǎng)恿Α８鶕?jù)尼門（Niman,Kench&Zhang）等人的結(jié)論，“如果利他心態(tài)能激勵(lì)一個(gè)人為社會(huì)公利付出貢獻(xiàn)，那么決定他貢獻(xiàn)多少則是靠羞恥心來決定”(Niman,Kench&Zhang 2007,50)。從許多心理研究看來，羞惡之心對(duì)道德行為的動(dòng)力是不可輕視的。一個(gè)社會(huì)里要是普遍有“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的心態(tài)，那么佛山王悅的事件就會(huì)不斷重演。這種心態(tài)不能被接受為常態(tài)，而是必須以法制、教育、宣傳來打擊的錯(cuò)誤心態(tài)。都市文化中的人際關(guān)系不能以“情感超載”來作為基本關(guān)懷瓦解的借口。在王悅事件后有不少人提出現(xiàn)代都市冷漠、人情喪失、儒家倫理墮落的解釋。但是，我們?nèi)绾稳?duì)付這個(gè)趨向呢？我提議的方案還是由社會(huì)情感主義著眼。每一個(gè)社會(huì)都必須有對(duì)冷漠旁觀者批判排斥的聲音，也都需要改變社會(huì)人對(duì)他人有難事不關(guān)己的態(tài)度。要建設(shè)一個(gè)利他的文化，我們必須重新檢視人與人之間的道德義務(wù)。

我建議“助人危急”是個(gè)普遍有效，但非絕對(duì)性（亦即可能因其他考慮而被取代）的道德義務(wù)：當(dāng)他人危急有難時(shí)，只要以下兩個(gè)條件符合，每個(gè)人都有初步的道德義務(wù)伸出援手：（1）助援他人是合乎自己能力之內(nèi)的；（2）他沒有其他道德衡量會(huì)取代這個(gè)助援他人的義務(wù)。

當(dāng)社會(huì)共識(shí)還不足以達(dá)到體認(rèn)這個(gè)道德義務(wù)時(shí)，法制可以是個(gè)暫時(shí)的手段。在世界上許多國(guó)家有所謂“好撒馬利亞人的法律”。盡管細(xì)節(jié)不同，基本上這條法律的內(nèi)容有兩個(gè)重點(diǎn)：一是援救的責(zé)任：要是有人目擊他人有難，卻任他人處于危急之地而不伸以援手，以至他人的生命或健康受到嚴(yán)重殘傷，這個(gè)人必須受到法律制裁；二是善意之免刑責(zé)：要是有人在情況緊急之下而施以合理的援手，即使結(jié)果不如預(yù)期，他也會(huì)免于刑責(zé)。

也許有人會(huì)提出質(zhì)疑：要是我們的助人行為是因?yàn)榉梢?guī)范而做出來的，這只能是看作守法的行為，而不能視為道德行為。我認(rèn)為即使說因?yàn)槲窇址蓱椭味龀龅闹诵袨橐苍S不具真正的道德價(jià)值，但這樣的法律可以激勵(lì)旁觀者的助人行為，從而建立社會(huì)的共識(shí)，并進(jìn)而影響社會(huì)的利他文化。同時(shí)，許多人往往用助人而被告的一些壞例來當(dāng)作自己不干預(yù)的理由。這樣的法律可以保障好人不得惡報(bào)，化解許多人見義不為的猶豫心態(tài)。一旦助人危難成為社會(huì)共識(shí)，路人撒手不管的行為就會(huì)受到更多的批判。人類的社會(huì)性在于我們不僅善于評(píng)判他人，也會(huì)因?yàn)樽杂X他人對(duì)自己的評(píng)價(jià)而調(diào)適行為。因此，不管是用法制還是媒體，建立社會(huì)批評(píng)的聲音是提升個(gè)人羞惡之心的權(quán)宜之計(jì)。

第三條是基于我們固有的辭讓之心。所謂恭敬辭讓之心，用現(xiàn)代語(yǔ)言來說，就是我們與社會(huì)同化的心理基礎(chǔ)。從尊敬其他人在某一社會(huì)情境的行為表現(xiàn)起，獨(dú)立的個(gè)體可以逐漸與社會(huì)情感同化，逐漸配合服從社會(huì)既定的規(guī)范。我們可以說個(gè)人的恭敬辭讓之心是文化人與社會(huì)合作的心理基礎(chǔ)。在以上引用的兩套對(duì)“旁觀者現(xiàn)象”的研究中，心理學(xué)家都發(fā)現(xiàn)被實(shí)驗(yàn)者往往先看其他人如何反應(yīng)才采取行動(dòng)。在達(dá)利與拉塔內(nèi)(Darley&Latené 1968)以及拉塔內(nèi)與羅丹(Latené&Rodin 1969)的實(shí)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)要是旁觀者不聞不問，被實(shí)驗(yàn)者也往往不采取助人的行為；但是，要是旁觀者表現(xiàn)利他的傾向，那么他們的存在就有不同，甚至是正面的影響。這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果證明，人往往易受四周人的態(tài)度所影響。要是我們只是獨(dú)自一人，作決定還比較容易，當(dāng)有他人在場(chǎng)，尤其是有群眾在場(chǎng)，我們對(duì)自己的判斷與決定就不是那么有信心。我們大多數(shù)人都怕在別人面前出丑。要是其他人不出面，我們就會(huì)有自己伸出援手是不是大驚小怪，是不是判斷錯(cuò)誤，是不是過于出頭的想法。反過來說，要是其他人都熱心助人，我們身在其中也會(huì)自然地參與助人。孟子說人有辭讓之心，我解釋為人人都有觀察情境、模仿他人行為的本能。所以要培養(yǎng)個(gè)人的利他行為，首先要建立的就是社會(huì)的利他文化，透過社會(huì)文化的影響，逐漸改變個(gè)人的道德情懷。當(dāng)一個(gè)社會(huì)普遍以助人為規(guī)范，社會(huì)成員的助人行為就會(huì)成為常態(tài)，而非少數(shù)英雄的行為。至于如何使社會(huì)建立助人的規(guī)范，這必須從上到下，從刻意的社會(huì)建設(shè)——法制、教育、宣傳等等著手，而不是僅僅等待社會(huì)中的個(gè)體獨(dú)立反思、自我修養(yǎng)、自我栽培逐漸達(dá)成的社會(huì)轉(zhuǎn)變。勿庸諱言，社會(huì)是眾多個(gè)體的集合，但是文化的轉(zhuǎn)變可以有不同的途徑。等待每個(gè)人自然成圣是理想主義，我提議的儒家社會(huì)情感主義則是配合人類心理現(xiàn)實(shí)的實(shí)用主義。

在這個(gè)從社會(huì)文化來修飾個(gè)人道德情感并促進(jìn)個(gè)人道德行為的提案里，不可或缺的是孟子所提的第四種道德情感：是非之心。是非之心就是個(gè)人的反思能力。在恭敬辭讓之心上所建立的態(tài)度是對(duì)社會(huì)成規(guī)與共識(shí)的服從，但不是所有社會(huì)習(xí)俗與公眾態(tài)度都符合道德性。如果我們只是因?yàn)橥瑑妷毫蚴俏窇止摱つ糠纳鐣?huì)現(xiàn)有的道德觀，那么即使我們的行為合乎社會(huì)性，仍不具道德性。我們只能說這樣的行為是懦弱膽小的表現(xiàn)。個(gè)人迷失在群眾中，而成為無(wú)名無(wú)聲的隱形人。孟子提出人人都有是非之心，也就是說人人都有獨(dú)立作善惡判斷的能力。在我們強(qiáng)調(diào)社會(huì)公情的同時(shí)必須特別重視這個(gè)是非之心的存在。在他人都作錯(cuò)誤的判斷時(shí)，個(gè)人必須對(duì)自己的正確判斷有足夠的信心。著名的艾許實(shí)驗(yàn)證明同儕的壓力常常會(huì)影響個(gè)人的判斷能力，甚至放棄自己原來對(duì)的判斷而接受旁人錯(cuò)誤的判斷。在艾許的實(shí)驗(yàn)中，被實(shí)驗(yàn)者處于一群預(yù)先設(shè)計(jì)好的陌生人中間，實(shí)驗(yàn)的內(nèi)容有關(guān)很單純的知覺問題。雖然被實(shí)驗(yàn)者最先給的答案是正確的，但是在聽到這些陌生人異口同聲給予錯(cuò)誤的答案后，絕大多數(shù)的人（將近百分之七十五）會(huì)改變自己原先的答案，而給予群眾所認(rèn)可的錯(cuò)誤答案(Asch 1955;1956)。艾許結(jié)論說：“服從大多數(shù)意見的被實(shí)驗(yàn)者賦予多數(shù)人的意見完全超乎當(dāng)下議題的權(quán)威性與正確性，承認(rèn)他們的意見比起自己的意見來具有普遍而且模糊的優(yōu)越性，甚至可以否定自己本來頗有自信的正確答案而接受這個(gè)錯(cuò)誤的答案”(Asch 1956,50)。其他一些心理學(xué)家 (Festinger et al,1952；Orive 1984;Prentice-Dunn,S.&Rogers,R.W.1980)把這種喪失自我個(gè)體性與獨(dú)立思考的現(xiàn)象叫作社會(huì)群眾 “解消個(gè)體性的效果”。在我們社會(huì)化與團(tuán)體同化的過程中,有時(shí)候解消個(gè)體性是必要的心理準(zhǔn)備，但是如果后果是喪失個(gè)人的獨(dú)立思考能力與自信心，那就顯示出社會(huì)同化的危險(xiǎn)。因此我們必須特別注意公論不能取代個(gè)人思考，兩者一定要區(qū)別開來。

當(dāng)社會(huì)規(guī)范是合理合禮時(shí)，我們可以服從社會(huì)規(guī)范。但是這樣的服從必須以合理合禮為前提，而不是盲目地人云亦云。我們必須建立自己的道德判斷，也就是說，在我們自然地同化于社會(huì)情感的同時(shí)，還得用個(gè)人的道德判斷來反省社會(huì)情感是否值得服從。在艾許的實(shí)驗(yàn)里，也有不少被實(shí)驗(yàn)者即使在遇到其他人一致的相反意見時(shí)，仍自始至終都對(duì)自己的正確答案堅(jiān)定不移。根據(jù)艾許的觀察，這些人與其他人最不同之處“不在于他們不理睬大多數(shù)人的意見，而在于他們?cè)谧砸芍?，有能力回歸最初的穩(wěn)定平衡”(Asch 1955/1972,7)。我認(rèn)為這種反身而誠(chéng)的能力，就是孟子所說的“思”。是非之心是我們與生俱來的本能，但是以此能力反省是非判斷的正確，則是后天的功夫。是以孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”《孟子·告子上》。孟子以思與不思區(qū)分大人與小人。王夫之更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已”（《讀四書大全說》，705）。思是個(gè)人檢視自己道德情感之本源的能力，與感官知覺無(wú)關(guān)?！吧w形上之道，無(wú)可見，無(wú)可聞，則唯思為獨(dú)效…是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也”（同上，705）。用現(xiàn)代的語(yǔ)言，我們可以說思的能力幫助個(gè)人確認(rèn)客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。善惡是非的分辨最終是以一個(gè)普遍客觀的規(guī)范原則，儒家稱之“道”來決定，而不是僅僅靠社會(huì)的約定俗成或是公認(rèn)的社會(huì)規(guī)范來制定。因此個(gè)人必須能善用自己的是非之心、反思的能力來辨別他四周的社會(huì)準(zhǔn)則是合道還是逆道。

在現(xiàn)代都市文化中個(gè)人的反思特別重要。要是我們只是跟著社會(huì)的潮流、群眾的壓力隨波逐流，亦步亦趨，即使我們的行為合乎道德，也不具有真正的道德性。由此我們可見孟子所說的是非之心，或是近代道德理性主義所強(qiáng)調(diào)的道德理性，對(duì)道德情感不僅不是阻力，更是必要的助力。在情感上我們?nèi)菀资苋罕娗楦械闹鲗?dǎo)，甚至易受社會(huì)情感激動(dòng)而采取合乎社會(huì)模式的行為。只要我們同時(shí)保持自己的獨(dú)立道德判斷，只選擇作出合乎普遍客觀道德準(zhǔn)則的行為，那么我們受社會(huì)情感引發(fā)的道德行為就不會(huì)輕易流于失去自我判斷的盲目服從。也就是說，情感上我們?nèi)菀资芩擞绊?，在反思能力上我們必須依靠自己?duì)普遍客觀道德準(zhǔn)則的認(rèn)知。儒家社會(huì)情感主義不是只看重情感的動(dòng)機(jī)效應(yīng)，因?yàn)槭欠侵乃缪莸慕巧菍?duì)情感的檢視。是非之心可以補(bǔ)充其他建立在社會(huì)認(rèn)同上的情感（惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心）之不足。認(rèn)同社會(huì)的情感有其重要性，而且在道德行為的動(dòng)力上這些情感有最強(qiáng)的效應(yīng)，但是危險(xiǎn)是我們失去自我的獨(dú)立思考能力。所以有了是非之心，我們就能在我們社會(huì)化的過程中重建自己的個(gè)體性與獨(dú)立思考力。

結(jié)語(yǔ)

對(duì)付都市文化的冷漠現(xiàn)象，本文主張重新建立孟子的四端說為儒家社會(huì)情感主義來作為道德動(dòng)機(jī)論。這個(gè)理論強(qiáng)調(diào)道德情感，而非理性判斷是道德行為的最大動(dòng)力。但是儒家社會(huì)情感主義與西方情感主義的一大區(qū)別在于前者不認(rèn)為理性只有檢證情境、考慮行為后果的實(shí)用性，更有反思自省、考察情感與行為是否具有合理性的監(jiān)督性。這個(gè)理論的社會(huì)層面在于孟子的四端必須被視為一個(gè)整合體，而其中的羞惡之心與辭讓之心特別能解釋我們道德社會(huì)化的過程。人人固有的惻隱之心，或是西方情感主義所看重的同情心，可以被看作是利他行為的最大動(dòng)力。但是本文的主要立場(chǎng)是，單獨(dú)的惻隱之心本身沒有足夠的行為動(dòng)力。許多道德的惡習(xí)，比如拖延、惰性、懶散、意志薄弱等等，都會(huì)取消行動(dòng)者原先有的同情心。若是社會(huì)能建設(shè)明確的道德標(biāo)準(zhǔn)，將見危不助看作是社會(huì)擯斥甚至違法的行為，那么個(gè)人的羞惡之心與辭讓之心就能有更大的利他行為動(dòng)力。當(dāng)社會(huì)文化有助人危急為己責(zé)的情感常態(tài)，社會(huì)中的人就更能采取利他的行為。個(gè)人見他人困苦可能會(huì)促發(fā)其惻隱之心，但是這種情感往往是短暫性的，時(shí)過境遷便會(huì)忘掉。不過，如果社會(huì)上的大多數(shù)人都會(huì)對(duì)受害者伸以援手，在社會(huì)影響下的個(gè)人也會(huì)比較可能選擇助人的行動(dòng)。我們期望將個(gè)人的道德情感落實(shí)為利他行為，就需要將利他心建立為社會(huì)常態(tài)。最后，在社會(huì)情感帶動(dòng)的道德行為之后，還必須有是非之心來鞏固個(gè)人的獨(dú)立道德判斷與反思能力。孟子的“四端”是互補(bǔ)的整合體，缺一不可。只有四種道德情感共享才能保障個(gè)人不僅有正確的道德行為，而且其道德行為是出自合乎道德的動(dòng)機(jī)。這就是為什么西方的情感主義過分強(qiáng)調(diào)同情心之動(dòng)力無(wú)法與儒家社會(huì)情感主義相競(jìng)較。

本文提倡的儒家社會(huì)情感主義跟西方其他情感主義另外一個(gè)不同處，就是強(qiáng)調(diào)公情與強(qiáng)調(diào)私情的差別。社會(huì)情感主義的主張是道德的動(dòng)力不能僅僅靠個(gè)人的理性道德判斷，所以不屬于動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論。另一方面，社會(huì)情感主義也不認(rèn)為人的道德行為完全是由個(gè)人的道德情感發(fā)動(dòng)。社會(huì)文化的影響，不管是在合理性的判斷上還是在合情性的自然發(fā)動(dòng)上，都能帶動(dòng)個(gè)人的道德行為。傳統(tǒng)西方倫理學(xué)都過分注重個(gè)人的道德判斷或道德情感。本文的議題是道德需要社會(huì)化。我們不能只靠個(gè)人的道德素質(zhì)（或是儒家所說的性善）來要求人人都能作出合乎道德的行為。要落實(shí)道德觀，必須從社會(huì)文化著眼。社會(huì)情感主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)情境的建構(gòu)，社會(huì)道德情懷的培養(yǎng)，社會(huì)公論的樹立，以及社會(huì)教育的重要。這些特質(zhì)都可以從儒家道德理論，尤其是孟子的四端說衍生而來。儒家所重視的禮范，是由公制的成立來規(guī)束個(gè)人的私行，從而改化個(gè)人的心性。荀子對(duì)禮俗作用的肯定，孟子對(duì)恭敬辭讓之心的認(rèn)定，以及往后儒者對(duì)社會(huì)同化的重視，都是建立于他們對(duì)人的社會(huì)性以及社會(huì)對(duì)個(gè)人道德培養(yǎng)之重要性的理解。因此這個(gè)社會(huì)情感主義可以視為儒家的社會(huì)情感主義。在這個(gè)理論下，要培養(yǎng)正確的個(gè)人道德情感，首先要建立正確的社會(huì)習(xí)俗與公眾態(tài)度。如果在古代的井田制度下人們能培養(yǎng)出視公田為己責(zé)的態(tài)度，如果在現(xiàn)代的公共運(yùn)輸工具上設(shè)立“尊老座”能促進(jìn)尊老的習(xí)性，那么在現(xiàn)代都市文化中建立他人有難，于我有責(zé)的態(tài)度也不是不可能的。以上所提及的媒體、公論以及“好撒馬利亞人法律”都是可以試驗(yàn)的提案。畢竟，人是社會(huì)性的動(dòng)物，很需要旁人的肯定，也很在意他人的鄙視。所以，建立正確的社會(huì)情感可以成為落實(shí)個(gè)人道德本質(zhì)最有效的方案。