論李贄 “人道”觀的內(nèi)在結構及其當代價值

○莊樹宗，王四達

(華僑大學公共管理學院，福建泉州362021)

作為中國明代著名的“異端”思想家、文學家和史學家，李贄在世時就頗負盛名，攻之者、譽之者都不在少數(shù)，研究者自然也不少。近代以來，研究他思想的人仍然絡繹不絕，有時甚至形成熱潮，如康梁變法時期、新文化運動時期和“文革”“評法批儒”時期。改革開放以來，思想禁錮逐步解除，學術研究體制逐步建立，李贄研究不論在資料整理還是在其思想的專題研究或綜合研究上均有長足的進步。據(jù)首都師范大學白秀芳教授在上世紀90年代中期 (1994、1995、1996年各有一篇綜述)的統(tǒng)計，近代以來學者們從不同的角度、采用不同的方法對李贄的思想都有程度不等的研究，范圍涉及政治、經(jīng)濟、文化、社會等領域，研究書籍大約40多部，研究論文200篇左右。十余年來，又有頗多進展，包括若干博士論文和碩士論文以及一批新的著作和論文。其中特別是首都師范大學張建業(yè)教授的《李贄全集注》和復旦大學許建平的博士論文《李贄思想演變史》，以及王均江、張再林教授的專著，都是比較突出的成果。

國外的研究，較早的日本學者鈴木虎雄為了深入了解李贄的生平，專門作了考察，著有:《李卓吾年譜》一書。楠木正繼也在上世紀60、70年代著有: 《焚書和說書》，還有八木澤的《中國的思想家——李贄》等等都從不同的方向闡釋李贄的思想。自李贄思想傳入美國之后，美國也有不少學者及華人對李贄研究深入。其中，最出名的當屬西雅圖華盛頓大學的肖公權、黃仁宇與鄭培凱。肖公權教授就曾經(jīng)發(fā)表《李贄:16世紀抨擊封建傳統(tǒng)的思想家》一文，黃仁宇則撰寫了《萬歷十五年》一書，詳細介紹了李贄的一生。鄭培凱先生則有《從李贄評價看中國政治文化的連續(xù)性》一文。除了日本、美國，其他諸如德國、瑞典、意大利等等也有學者研究李贄思想。

以上研究與李贄人道思想關系較密切的主要集中在以下問題:1.李贄以“人必有私”的自然人性論反對以“天理”束縛人性發(fā)展，倡導每個人爭取自己的利益。2.李贄“穿衣吃飯即是人倫物理”的觀點把人倫物理奠定于日常的現(xiàn)實需要，揭露所謂“天理”的反人性本質(zhì)。3.李贄以絕假純真的“童心說”批判封建倫理道德對人的自然本性的污染，主張人應該按自然本性來行事。4.提出“工商皆本”的經(jīng)濟思想，主張?zhí)岣呤止I(yè)工人和商人的社會地位，為資本主義萌芽吶喊。5.在歷史觀方面，肯定那些能解決民生疾苦的歷史人物。6.大力倡導平等思想，包括男女平等、民族平等、圣人“愚人”平等、萬物平等等。

總的說來，學術界的研究成果大多肯定李贄思想富有戰(zhàn)斗力而批評其理論缺乏系統(tǒng)性。美國著名華人學者黃仁宇先生把它總結為“破壞性強而建設性弱”［1］254，“沒有能創(chuàng)造一種思想體系去代替正統(tǒng)的教條”。對此我們不敢茍同。其實，只要深入梳理李贄的精神世界即可發(fā)現(xiàn)，其思想并非人們所說的那樣“缺乏前后一致的完整性”，它既有個性鮮明的理論特征，又有一個逐級遞進的思想體系。這個思想體系既有對“假道學”的“破”;又有對“真人道”的“立”。就其對“假道學”的“破”而言，它體現(xiàn)了對“假人”、“假學”、“假理”的無情抨擊;就其“真人道”的“立”而言，則建構了“立于性”、“取于私”、“達于道”逐一遞進的三環(huán)節(jié)。本文僅就李贄“人道”觀的內(nèi)在結構及其價值作一些新的探討以就教于方家。

一 李贄“人道”觀的界定

本文所探討的李贄“人道”思想，既不是近代西方意義上的“人道主義”思潮所指的人道，也有別于中國傳統(tǒng)文化中以“圣人之道”為標準的所謂“人道”。西方“人道主義”是西方社會歷史文化的產(chǎn)物，其思潮源遠流長、內(nèi)容豐富，派別眾多，但一般是指關于人的本質(zhì)、使命、地位、價值與個性發(fā)展的思潮和理論，它既與“自由”、“平等”、“博愛”等價值觀相關聯(lián)，也指向“人權”、“民主”、“法治”的制度安排。李贄所謂“人道”雖然也包含某些與此近似的思想，但由于傳統(tǒng)的影響和歷史的局限，它還沒有達到西方人道主義的高度。

至于中國傳統(tǒng)文化中所謂“人道”，通常是指與“天道”相對的、由圣人“法天立道”而來的一套治人之道與治國之道?！抖Y記·中庸》曰:“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”。它指出了人道對天道的追隨?！兑住は缔o上》曰:“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陳，貴賤位矣”。又具體揭示了人間有貴賤就是取法天地有尊卑的?！抖Y記·喪服小記》指出:“仁、義、禮、知，人道具矣”。從表面上看，仁、義、禮、智包含著人之為人的道德追求，但在古代禮教社會中，“序尊卑，別貴賤”的禮才是社會的根本制度，其他抽象的道德倫理都必須“約之以禮”。所以《中庸》說:“仁者，人也，親親為大;義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”，這說明“仁”、“義”分別體現(xiàn)了“親親”與“尊尊”的精神，并成為產(chǎn)生“禮”之依據(jù)。特別需要指出的是，在古代宗法—政治等級社會中，所謂“尊賢”其實是“尊尊”，因為按照“禮”的規(guī)定“立嫡以長不以賢”，真正的賢者并不為尊，反而是尊者“勢位可以屈賢”。而無論是“親親”還是“尊尊”均是依名分之等殺為轉移的。所以《禮記·喪服小記》又進一步指出:“親親、尊尊、長長、男女有別，人道之大者”。其中所包含的“父尊子卑”、“君尊臣卑”、“上尊下卑”、“長尊幼卑”、“夫尊婦卑”等名分秩序便是所謂“人道”的根本原則，它直接發(fā)展為漢儒的“三綱”，演變?yōu)樗稳宓摹疤炖怼?，轉化為現(xiàn)實的“以理殺人”。但這樣的“人道”在李贄看來卻是不人道的。

李贄所謂的“人道”恰恰是與“存天理，滅人欲”的假道學相對立的。其理論構成包含著三個維度:一是從自然維度出發(fā)，立足人的本性，贊美“童心”、“真性”的社會價值;二是從社會維度考察，承認“私心”的合理性，提出“民情之所欲為善”的衡量標準;三是從理想維度展望，宣揚個人為本，實現(xiàn)“千萬人各得其心”的“至人之治”。也可以說，在他看來，這才是回歸真實人性的“真人道”。然而，李贄所推崇的“人道”，卻被封建統(tǒng)治者視為“亂道”，并被加以“敢倡亂道，惑世誣民”之罪名而下獄致死。但也正是有了這兩種“道”的鮮明對立，才奠定李贄在中國思想史上卓越的歷史地位。難怪明人沈德符指出:陽明身后，其高足各立門戶，幾經(jīng)師承，“最后李卓吾出，又獨創(chuàng)特解，一掃而空之”。［2］103

二 李贄對“假道學”的“破”

我們認為，對李贄思想的價值評判，應該放眼歷史的“長時段”才能得到前面的理解。從先秦到明末中國文化中一直存在著一個千年不解的癥結，這就是禮制與道德的矛盾、理想與現(xiàn)實的對立，人道與人性的沖突。其直接后果就是迫使人們以“假”“偽”來應對圣人之道的“緊箍咒”。清末嚴復在總結了“四千年文物，九萬里中原”之弊后憤激地指出:“華風之弊，八字盡之:始于作偽，終于無恥”。［3］48事實確實如此。早在戰(zhàn)國時代，莊子就揭露“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，“諸侯之門而仁義存焉”的現(xiàn)實，“夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”。［4］33在所謂“獨尊儒術”的漢代，帝王、權貴、儒生、布衣皆虛偽成風，所謂“盛名之下，其實難副”［5］54。人們辛辣地嘲諷當時的察舉:“舉秀才，不知書;察孝亷，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞?！保?］78漢人左雄指出: “漢初至今三百余載，俗浸雕蔽，巧偽滋蔭，下飾其詐，上肆其殘……言善不稱德，論功不據(jù)實。虛誕者獲譽，拘檢者離毀……”［5］86魏晉高談“名教”，但社會虛偽如故，正如王弼所指:“患俗薄而興名行，崇仁義愈致斯偽”。阮籍更是指斥統(tǒng)治者“坐制禮法，束縛下民;欺愚誑拙，藏智自神”［7］23。本來是用來崇仁義的禮法名教，卻成了官方“欺愚誑拙”的工具和士人“招顯名行”的偽裝。在理學昌盛的宋代，儒生大講“存理滅欲”，但他們之虛偽無恥更甚。宋人游酢說:“天下之患，莫大于士大夫無恥，士大夫至于無恥，則見利而已，不復知有義，如入市而攫金，不復見有人也。始則眾笑之，少則人惑之，久則天下相與效之，莫之以為非也?！泵鞔膶W泰斗王陽明痛斥時人“外假仁義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以干譽”，“狡偽陰邪之術，至于不可勝說”!［8］176這既是李贄所面對的嚴酷現(xiàn)實，也是一種已歷千年的沉疴頑疾。

李贄對假道學的“破”主要表現(xiàn)在對假人、假學、假理的批判上。在李贄看來，所謂“假人”是由“假道學”孵化出來的，因此，要揭露“假人”的虛偽面目，首先就必須“掊擊道學，抉摘情偽”。他揭露當時的道學家言行背離的分裂人格，“所講者未必公之所行，所行者又公之所不講?！保?］29其實則是“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也”?！笆乐妹弑刂v道學，以道學之能起名也;無用者必講道學，以道學足以濟用也;欺天罔人者必講道學，以道學足以售其欺罔之謀也。”［10］339這就一語道破這些“好名”、“無用”、“欺天罔人”的假人的丑惡嘴臉。

“假人”無真人品真性情，自然沒有真學問，必以“假學”沽名釣譽。他們只會死讀書，咸以孔子之是非為是非，有如“矮子觀場，隨人說妍，和聲而已?！蚯叭托危嚯S而吠之?！保?］66“其稍學奸詐者，又攙入良知講席，以陰博高官。一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推諉?！保?］156治學則但知在孔孟書中討生活，殊不知孔孟的言論縱使在當年是正確的，也未必適用于后世，“況繼此而為漢儒之附會，宋儒之穿鑿乎?又況繼此而以宋儒為標的、穿鑿為指歸乎?人益鄙而風益下矣!無怪其流弊至于今日?！保?］75因此他無情地嘲笑“鄙儒無識，俗儒無實，迂儒未死而臭，名儒死節(jié)殉名!”［9］27

“假人”“假學”必然要大力推銷“假理”。道學家聲稱:“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始為學?！保?1］76李贄認為假道學的最大問題，就是把天理與人欲對立起來，把天理與百姓的人倫物理對立起來。針對理學家慣于妄談無極、太極、天理等虛玄話頭，李贄認為:“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命耳。初無所謂一與理也，而何太極之有?”“我細究物始，而但見夫婦之為造端也?！保?0］1而普通百姓的“穿衣吃飯即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”［10］1在他看來，如果所謂“天理人道”與百姓穿衣吃飯的“人倫物理”是根本對立的，那么它到底要干什么?總之，李贄對假道學的“破”使統(tǒng)治者驚恐萬狀，所以清人錢謙益說:“卓吾所著書，于上下數(shù)千年之間，別出手眼，而其掊擊道學，抉摘情偽……累累萬言。胥天下之為偽學者，莫不膽張心動，惡其害己。于是咸以為妖為幻，噪而逐之?！保?2］167其社會影響之巨由此可見一斑。

三 李贄對“真人道”的“立”

李贄對“真人道”的“立”也自成體系。它以“普天之下更無一人不是本”的人學本體論為核心，以“童心”為“真心”、以“人性”為“真性”的自然稟賦論為基礎，聯(lián)結“圣人與凡人一”的德性平等論，“天下無一人不生知”的天賦平等論，經(jīng)由“各遂千萬人之欲”的社會自由觀，最后通向“各從所好，各聘所長”、即人人全面發(fā)展的社會理想，這是一個環(huán)環(huán)相扣的有機整體。

首先，李贄認為，天地間的萬物萬民各有其獨立存在的價值:“是故一物各具一乾元，是生命之各正也，不可得而同也”，所以“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之資也?！保?3］94正像新時代的改革家往往要借用舊時代的形式那樣，李贄也是在闡釋儒家首要經(jīng)典《大學》的名言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”時提出這一命題的:“且既言‘壹是’，則庶人與天子等矣。普天之下，更無一人不是本，亦未一人不當立其本者，無是以未能無疑?！薄霸谶@里，他非常明確地區(qū)分了“是”和“應當”這兩個層次:從自然存在的角度看，天下無一人不是本;從社會存在角度看，“亦未一人不當立其本”。但現(xiàn)實是“為庶人者自視太卑;太卑則自謂我無端本之責，自陷其身于頗僻而不顧。為天子者自視太高;太高則自謂我有操縱之權，下視庶民如螘蟻而不恤。天子且不能以修身為本矣，況庶民哉?”［13］234這個“普天之下，更無一人不是本”的命題，這就把《大學》講的道德本體論追溯到天賦的自然本體論，并在社會批判的基礎上得出天下應人人皆本，大家平等的社會本體論，這在當時真是石破天驚的議論。

其次，以個人本體論為核心，李贄又提出以“童心”為“真心”、以“人性”為“真性”的自然稟賦論。他指出:“童子者，人之初也;童心者，心之初也?！薄巴恼撸嫘囊?，若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也，若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真;人而非真，全不復有初矣?！保?］98那么為什么會失去童心呢?李贄說:“蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)，而童心失;其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)，而童心失;其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，以是又知美名之可好也，而務欲以揚之，而童心失;知不美之名可丑也，而務欲以掩之，而童心失。夫道理聞見，皆自多讀書識義理而來也?！保?］99這就使絕假純真的童心被障蔽，“童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷”;“著而為文辭，則文辭不能達”;“童心既障，而以從外入者聞見道理為之心也?！M非以假人言假言，而事假事，文假文乎?”可見李贄對童心的推崇是他破除假道學的基礎工作。因此，只有“立于性”才有真“人道”;只有“率性”而行，才是堂堂正正的“真人”。

再次，對個人本體論作天賦上的追尋必然指向“天下無一人不生知”的知性平等論和“圣人與凡人一”德性平等論。在認知能力方面，孔孟儒家多有認識差異論的陳述?？鬃诱J為“唯上智與下愚不移”，其后無論是漢儒的“性三品”說還是宋儒的“性清濁”論，都對人的知行及善惡作先天的分別，這既為封建等級制作論證，又掩蓋了階級壓迫的社會政治根源。李贄卻說:“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者。”［9］1又說:“自我言之，圣人所能者，夫婦 (按:愚夫愚婦)之不肖可以與能，勿下視世間之夫婦為也?！驄D所不能者，則雖圣人亦必不能，勿高視一切圣人為也。”［13］373在德性方面，孟子講“人可以為堯舜”，朱熹說“滿街都是圣人”，似乎也有圣凡平等的意思，其實他們強調(diào)的是人人都有善性，都應該向圣人看齊。李贄則認為“人必有私”，“雖圣人亦必有利己之心”，所以凡人不必自卑。他指出:“德性之來，莫知其始，是吾心之故物也?！适ト酥馊粼?爾勿以尊德性之人為異人也，彼其所為亦不過眾人之所能為而已。人但率性而為，勿以過高視圣人之為可也。堯舜與途人一，圣人與凡人一?！保?3］212這就否定了圣凡之間的德性鴻溝，批判了傳統(tǒng)儒學德性論的虛偽。既然人們在知性與德性上是平等的，那么男女在這兩方面也是如此。古代統(tǒng)治者一直宣揚男尊女卑，孔子的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，［14］23這成了千百年來婦女的緊箍咒，程朱理學更以“餓死事極小，失節(jié)事極大”的教條把婦女推入暗無天日的煉獄。針對這些謬見，李贄強調(diào)指出:“故謂人有男女則可，謂見有男女豈可乎?謂見有長短則可，謂男子之見長，女子之見短，又豈可乎?設使女人其身而男子其見，樂聞正論而知俗語之不足聽，樂學出世而知浮世不可戀，則知當世男子視之，皆當羞愧流汗，不敢出聲矣。”應該說，李贄之前還未見系統(tǒng)地為女性爭平等的思想家，李贄則是第一個向封建禮教叫板，顛覆傳統(tǒng)重男輕女觀念，大力提倡男女平等的思想先驅(qū)者。

最后，對個人本體論作社會上的闡釋還必將導向人人“各從所好，各聘所長”的自由發(fā)展論。自秦始皇建立中央集權的專制主義統(tǒng)治以后，社會自由無從談起，人性之私則被等同于奸邪。李贄則認為:“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣。如服田者私有秋之獲而后治田必力;居家者私積倉之獲而后治家必力;如學者私進取之獲而后舉業(yè)之治也必力”。［15］146所以要使社會得到發(fā)展，就只能“取于私”而因勢利導之:“就其力之所能為，與心之所欲為，勢之所必為者以聽之。則千萬其人者，各得其千萬人之心;千萬其心者，各遂千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也，所謂萬物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯聽其并育，則大成大，小成小，天下更有一物不得所者哉?”［13］138這才是尊重人的本性，這才能使“天下之民，各遂其生，各獲其所愿?！保?3］233如果每個人“不待揚鞭自奮蹄”，何愁社會不發(fā)展?他還把反映民情的淺近之言—— “邇言”當作評判善與不善的標準。他說:“夫善言即在乎邇言之中。……夫惟以邇言為善，則凡非邇者，必不善。何者?以其非民之中，非民情之所欲，故以為不善。”［13］387因此，一個良好的社會就應該順應民情民意，尊重、發(fā)揮每個人的自由個性。因為:“夫天下之民物眾矣，若必欲其皆如吾之條理，則天地亦且不能。……是故圣人順之，順之則安之矣?！械抡呗≈蕴撐唬【哒?高才之處以重任，不問出入。各從所好，各騁所長”，做到“無一人不重用”。［13］324這些主張與現(xiàn)代所向往的人人全面發(fā)展的社會理想幾無差別。因此他心目中的“至人之治”是“以百姓之心為心”，它既“立于性”，又“取于私”，最終“達于道”，即達到“因其政而不異其俗，順其性而不拂其能”的境界，實現(xiàn)了從“騁長”到“真治”的飛躍，這就是李贄心目中真正的“人道”!

四 李贄人道觀的當代意義

(一)李贄杰出的時代敏感、雄偉的歷史使命感和強烈的變革精神值得尊敬和效法。李贄生活的明代中后期，腐朽的封建社會正面臨著一場巨大的社會變革。資本主義萌芽在江南一批商業(yè)城市和工礦地區(qū)迅速成長，相應的市民階層已經(jīng)出現(xiàn)，泰州學派“百姓日用即道”的思想對程朱理學形成有力的沖擊，文學藝術領域反映市民階級要求的作品紛紛登場，一派“山雨欲來風滿樓”的景象。但全面反映歷史發(fā)展趨勢、足以引領時代潮流的比較系統(tǒng)的理論尚未出現(xiàn)。李贄思想正是在這個時候應運而生。李贄出生在工貿(mào)港口城市泉州，深知手工業(yè)、商業(yè)、外貿(mào)對發(fā)展經(jīng)濟、改善民生、增強國力的巨大作用，因此他對這種發(fā)展趨勢十分敏感，并以一種自覺的使命感為其鳴鑼開道。他對“工商皆本”思想的積極倡導，對外貿(mào)商人冒險犯難精神的贊許，對競爭吞并的理解，對“童心”和“人人皆本”的提倡，對假道學的猛烈抨擊，特別是他高舉“不以孔子的是非為是非”的大旗所起的解放思想作用，在在凸顯著其杰出的時代敏感、雄偉的歷史使命感和強烈的變革精神，即使在當今中國仍然沒有過時。

(二)李贄的“人道”觀為我們貫徹“以人為本的科學發(fā)展觀”和構建社會主義和諧社會提供了重要的思想資源。李贄的人道觀集中闡釋“百姓日用即道”、“除卻穿衣吃飯更無人倫物理”，把普通百姓的物質(zhì)生活置于根本地位;他高唱“普天之下，更無一人不是本”，要求尊重每個人的尊嚴和權利，主張工商皆本，倡導男女平等;李贄批判束縛鉗制人民卻自以為是的“君子之治”，要求實行“以百姓之心為心”，對百姓的自然欲望因勢利導，達到“無為而無不為”的“至人之治”。由于我國沒有經(jīng)歷過完整的資本主義時代，啟蒙運動缺乏深入持久的發(fā)展。解放后在很長的一段時間內(nèi)，“以人為本”一直被作為資產(chǎn)階級人道主義的命題備受批判，而封建主義的“以君為本”、“以官為本”卻以變相的現(xiàn)代形式大行其道，“以階級斗爭為綱”肆虐一時，直到新世紀初胡錦濤提出“以人為本”的科學發(fā)展觀，仍有一些理論工作者不予認同?？梢娎钯椩谌俣嗄昵疤岢觥捌仗熘?，更無一人不是本”的命題是何等不易，何等超前!而他提出的“以百姓之心為心”，對百姓的自然欲望因勢利導，主張讓百姓“各從所好，各聘所長”，這與現(xiàn)代社會主張實現(xiàn)人的全面發(fā)展的理論亦不謀而合，對于我們政府對社會過度干預也有很大的啟發(fā)!這一切可為我們貫徹“以人為本的科學發(fā)展觀”和構建社會主義和諧社會提供了重要的思想資源。

(三)李贄對“假道學”的批評和對“真性”的倡導對我們今天的道德具有重要的借鑒意義。李贄從“童心”論出發(fā)，認為一切道德的基礎端在出于生命自在狀態(tài)的真誠，“這種真誠不是來自對某種外在的強加于人的道德說教的自覺信奉，而是發(fā)自人性之自然的內(nèi)在呼喚;這種真誠又不是先驗的良知良能，而是順其性格氣質(zhì)之自然，在后天的生活中自然而然地形成和呈現(xiàn)出來的。沒有發(fā)自這一份發(fā)自自然人性的真誠，就沒有真正的道德可言?！保?6］368在這種狀態(tài)下，每個人的“率性之真”，通過社會性的交往會逐步形成一種自利利他的機制，最終達到“天下為公”的和諧社會。而假道學總是“滿嘴仁義道德，滿腹男盜女娼”，用李贄的話來說就是“陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”!真是虛偽至極!這一點對當今中國社會仍有重要的警示意義。因為自改革開放以來，隨著中國的經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，新的社會群體與利益主體日益分化，在“一切向錢看”的利益驅(qū)動下，社會出現(xiàn)倫理失范、道德滑坡現(xiàn)象非常嚴重。李贄所說的“假人”、“假學”、“假事”、“假理”在今天的中國比比皆是:在市場，商品造假、帳目造假司空見慣;在學界，學術造假、成果造假不以為恥;在政界，政績造假、匯報造假、驗收造假等各種造假大行其道。在這個造假的社會中，“真人”、“真話”、“真事”反而難以生存，這都是“假道學”的現(xiàn)代版。由此亦可看出李贄對建立在真性基礎的道德的倡導對當前中國的道德建設是很有啟發(fā)的!

(四)李贄為真理而斗爭的殉道精神永遠值得尊敬和學習。李贄生于“天崩地解”的大變革時代，他痛感于絕大部分知識分子缺乏時代敏感，仍然沉溺于空疏僵化的程朱理學和“陽為道學，陰為富貴”的假道學;又不滿于泰州學派以“百姓日用即道”抗擊以“天理”壓制“人欲”的道學未能掙脫儒學的范圍;他通過深刻反省自己的生活經(jīng)歷和慘痛的社會現(xiàn)實，以綜羅百家、縱橫千古的氣魄，“秉千秋之獨見，悟一性之孤明”［17］132，推出一套前人未能言、不敢言的新思想新主張，形成一個以人道觀為核心、涉及政治、經(jīng)濟、歷史、倫理、文藝等領域的嶄新的理論體系。即使這套思想仍存在某些歷史的局限，但還是遠遠高出同時代的思想家。他以大無畏的精神揭橥“不以孔子的是非為是非”的大旗，宣揚人人為本、圣凡為一、男女平等，直接向三綱倫理及“天理”“名教”發(fā)起挑戰(zhàn)，又以“與千萬人戰(zhàn)”的魄力公然揭露假道學的虛偽嘴臉，也必為專制朝廷所不容。對此，李贄早已做好“榮死詔獄”的殉道決心。他被捕后所著《系中八絕》有兩首充分顯示其視死如歸的境界:“四大分離象馬奔，求生求死向何門?楊花飛入囚人眼，始覺冥司亦有春。”“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。我今不死更何待?愿早一命歸黃泉!”［9］116他終于在獄中以剃刀自刎而亡。這種為堅持真理而殺身殉道的大無畏精神千古而下仍然熠熠生輝，從晚明“公安三袁”、湯顯祖、李玉到錢謙益，從鄭板橋、袁枚到龔自珍、魏源，從嚴復到吳虞，都得益于李贄超邁前古的啟蒙思想。連遠在日本的明治維新運動的先驅(qū)吉田松陰，也曾得到李贄啟蒙思想的巨大啟發(fā)和鼓舞，他甚至下功夫抄錄李贄著作。時代恒處變革之中，而反映變革要求的真理往往在少數(shù)人手里，這就永遠需要先知先覺者以大無畏氣慨揭示真理，提出引領時代發(fā)展的先進思想，和不惜為此而犧牲的殉道精神。從這個意義上說，李贄的精神是不朽的!

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