韓愈“急于仕進”原因探討

王世紅 許穎

(1.安慶師范學(xué)院，安徽 安慶 246133;2.重慶工商大學(xué) 旅游與國土資源學(xué)院，重慶 400067)

關(guān)于韓愈在學(xué)術(shù)思想史上的重要作用，陳寅恪先生曾言:“退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史承前啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點之人物。”［1］(296)然縱觀韓愈在學(xué)術(shù)思想史上的地位，經(jīng)歷了一個由高到低的轉(zhuǎn)折過程。楊國安先生在《試論北宋儒學(xué)的演進與韓愈地位的變化》一文中，對韓愈在宋代的地位演變及其原因作了初步探討。［2］(142－147)

韓愈的弟子與學(xué)友對其都推崇甚高，無論是張籍、李翱、皇甫湜、林簡言，乃至趙德都對韓愈復(fù)興儒道之功推崇備至。唐末皮日休也曾上書懇請以韓愈配享孔子［3］(8349－4350)。五代時的牛希濟，及至宋代柳開、何亮，甚至“慶歷三先生”之一的石介也都對韓愈極力推崇。石介言:“孟軻氏、荀況氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏五賢人，吏部為賢人之卓。不知更幾千萬億年復(fù)有孔子，不知更幾千數(shù)百年復(fù)有吏部?！保?］(305)

然宋人對韓愈也不是一味推崇，在石介之后，韓愈地位與境遇每況愈下。如對韓愈評價極高的蘇軾，雖然肯定韓愈尊孔孟、拒佛老，但認(rèn)為“韓愈之于圣人之道，蓋亦知好其名矣，而未能樂其實”，“其論至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”。理學(xué)大師朱熹雖然肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語之工”，評韓愈《原道》是“無頭學(xué)問”，評《讀墨》也說韓公“第一義是學(xué)文字，第二義方究道理”，批評他在理論上缺乏深度和建樹。朱熹甚至說韓愈，“當(dāng)初本只是要討官職做，始終只是這心。他只是要做得言語似六經(jīng)，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩博奕，酣飲取樂而已。觀其詩便可見，都襯貼那《原道》不起。至其做官臨政，也不是要為國做事，也無甚可稱，其實只是要討官職而已?！保?］(3261)王安石則對韓愈貶多褒少。他在《讀韓》一詩中寫道:“紛紛易盡百年身，舉世無人識道真。力去陳言夸末俗，可憐無補費精神?！闭f韓愈并沒有把握儒家真正的“道”，他的努力徒勞無益。宋人評韓還涉及到韓愈的人品，如說他貪祿喜進、言行失儉、沽名釣譽等等。如《苕溪漁隱叢話》前集卷18引蘇軾責(zé)備韓愈“示兒皆利祿事”，《河南程氏遺書》卷18記伊川語謂“退之正在好名中”，又說“退之晚來為文，所得處甚多;學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了”。張子韶《橫浦日新》說“韓退之求官書略不知恥”。明末清初的王夫之在《讀通鑒論》中，對韓愈的道、文、詩、德無一褒詞，說他“所奉者義也，所志者利也。”直到現(xiàn)代，人們對韓愈的評價仍無定論，聚訟紛紛，真可謂“千秋萬歲，名不寂寞”(錢鐘書語)。

在宋代士大夫貶抑韓愈的同時，僧人契嵩也曾非韓。他結(jié)合宋以來愈行愈烈的士人以道自守、慎重進退的思想取向，對韓愈似有乞求似的上書求進進行非議。

縱觀所有這些對韓愈的批評，主要集中在兩個方面，即韓愈急于求仕和韓愈并未真正領(lǐng)悟儒道。對此，本文擬結(jié)合韓愈家世、唐代社會和世俗化的現(xiàn)狀、文人價值理想意向等情況，對韓愈急于求仕的原因進行探討。

一、唐代社會發(fā)展要求與世俗化的傾向

韓愈之所以“急于仕進”，與唐代的科舉制盛行、政治的大一統(tǒng)和世俗化的社會現(xiàn)狀分不開。

科舉考試雖然濫觴于隋，但作為一種固定的取士制度還是在唐代。據(jù)史書所載，唐代的取士科目大體有:秀才、明經(jīng)、俊士、進士、明法、明字、明算、一史、三史、開元禮、道舉及童子等科，而進士科可以說是專門為寒族士子仕進所開設(shè)的，也是最受推崇的，有三十老明經(jīng)，五十少進士之說，尤其是玄宗開元年間以后，“士無賢不肖，恥不以文章達?！保?］

當(dāng)科舉制發(fā)展到韓愈時代，這項讓寒族得以仕進的制度與政策已經(jīng)相當(dāng)完善。陳寅恪先生曾云:“可知唐代自安史之亂后，其宰相大抵為以文學(xué)進身之人。此新興階級之崛起，乃武則天至唐玄宗七八十年間逐漸轉(zhuǎn)移消滅宇文泰以來胡漢六鎮(zhèn)民族舊統(tǒng)治階級的結(jié)果?！保?］(23)在這種大背景中，韓愈作為一名寒族士子，毫無疑問也別無選擇走上仕進道路。

此外，在唐代之時，士子已經(jīng)不能做到“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之”。他們也不得不放棄為“王者師”的政治理想和為“萬世開太平”的抱負(fù)，“致君堯舜上，再使民風(fēng)淳”的現(xiàn)實已經(jīng)不復(fù)存在，擺在他們面前的現(xiàn)實只有兩個，一個是“封口”，另一個是合作。

曹魏時，曹氏父子所推行的“破浮華交會之徒”以正風(fēng)教的政策，實際上就是捆綁、鉗制思想的代名詞，使得文人從追求修齊治平、關(guān)注現(xiàn)實民生轉(zhuǎn)向關(guān)注個體，在王權(quán)與道義之間徘徊，最終經(jīng)歷魏晉以來的政治高壓后，知識分子多數(shù)逃避現(xiàn)實，所以《文心雕龍·明詩》說:“正始明道，詩雜仙心。何晏之徒，率多浮淺?！保?］(49)尤其是在實現(xiàn)“大一統(tǒng)”后，“道尊于勢”已經(jīng)完全轉(zhuǎn)化為“勢尊于道”，知識分子已經(jīng)充分認(rèn)識到擁有思想，尤其是具有獨立批判意識的思想已經(jīng)是一種災(zāi)害或是一種禍端。元和遭貶謫詩人的政治悲劇就充分彰顯了“道統(tǒng)”已經(jīng)屈從于“政統(tǒng)”了?！短屏洹肪砣皯舨俊痹?辨天下之四人，使各專其業(yè)，凡習(xí)學(xué)文武者為士，肆力耕桑者為農(nóng)，作貿(mào)易者為工，屠沽興販者為商……工商之家，不得預(yù)于士，食祿之人，不得奪天下之利。

士人之入仕，就他們本人而言是一種謀生和立身的手段。而在先秦的思想家那里，特別是儒家的經(jīng)典里，則是作為一種必然的道路看待。如《論語·子張》曰“學(xué)而優(yōu)則仕”。這似乎是說，“學(xué)而優(yōu)”的士人入仕是其必然之路?！睹献印る墓隆分杏小笆恐灰玻q諸侯之失國家也。士之仕也，猶農(nóng)之耕也”，把士人入仕說成是像農(nóng)民耕種土地那樣，是無可選擇的份內(nèi)之事。至于入仕做什么，《墨子·尚賢上》明確說:“士者所以為輔相承嗣也?！奔摧o佐君王。這對后來影響深遠(yuǎn)，漸成為古代士人的政治理想和終極目標(biāo)。

在“學(xué)而優(yōu)則仕”的理念中，學(xué)是仕的基礎(chǔ)，仕是學(xué)的實踐，學(xué)與仕的終極目標(biāo)是輔王參政，實現(xiàn)內(nèi)圣外王的政治理想。然而現(xiàn)實是殘酷的。當(dāng)太宗皇帝發(fā)出“天下英雄，入吾彀中矣”的得意之語時，反襯出知識分子的無奈與無助，知識已經(jīng)弱化成政治的婢女，文人只有屈從于王權(quán)。“四方秀艾，挾策負(fù)素，坌集京師，文治煟然勃興?！保?］(5636)據(jù)清代徐松《登科記考》:唐太宗時進士科平均每年錄取9人，高宗、武氏則每年上升到18人，中唐時每年上升到30人。

唐代的大一統(tǒng)使得唐代士人的社會角色與唐代社會政治緊密相連，他們的理想與信念更多地被專制制度整合，并按照其內(nèi)在的規(guī)定來履行自身社會角色所設(shè)定功用。于是這種儒士、文人和官僚的三位一體，構(gòu)成了唐代文人的基本面貌，“就連那些曾經(jīng)給予中唐古文運動以巨大影響的儒士學(xué)者們也未能免俗”［10］(60)。中唐以后，士人得以通過科舉途徑而普遍地走上仕途，文人與官員能夠緊密結(jié)合，二者的社會角色往往合二為一。

由于文化下移、世俗化浪潮以及文人務(wù)實心態(tài)，導(dǎo)致了像白居易、韓愈這一類士人的出現(xiàn)，他們秉承儒家正統(tǒng)思想觀念，而以道統(tǒng)承擔(dān)者自居;責(zé)任感和使命感都很強，但同時又十分重視自己政治地位的升降。即使在政統(tǒng)與道統(tǒng)發(fā)生矛盾時，他們“也往往還是屈就于現(xiàn)實，最終向現(xiàn)實低頭”［10］(61)。

步入仕途前后的巨大反差，給普通士人帶來了強烈的精神刺激，而看似平等的機會則使得這一精神刺激具有了廣泛性和普遍性。士人之所以入仕，在唐代還有一個社會層面的需求刺激。據(jù)《太平御覽》中記載:“國家自天寶以后，風(fēng)俗奢靡，宴席以喧嘩沉湎為樂，而居重位，秉大權(quán)者，優(yōu)雜居肆于公吏之間，曾無愧恥，公私相效，津以成俗，由是物務(wù)多廢?！保?1］即是說，唐代社會由于前期的發(fā)展與積累，物質(zhì)財富高度豐碩，整個社會彌漫著奢靡之風(fēng)，并“津以成俗”，這毫無疑問會影響到社會方方面面。［12］(2－8)

由于消費風(fēng)俗的改變，導(dǎo)致了消費觀念的隨之轉(zhuǎn)變。張雁南先生認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變主要表現(xiàn)在“由樸素節(jié)儉轉(zhuǎn)向金錢至上的‘拜物教’消費觀念;從追求富足到及時行樂超前消費;由‘尚儉’向‘崇奢’轉(zhuǎn)變的奢侈消費觀念”;同時，消費方式變革表現(xiàn)在:追求享樂的奢侈性消費方式，求新、求奇的時尚消費方式。［13］(221－236)

位于封建社會“士農(nóng)工商”四民之首的士階層，既肩負(fù)著傳承、開創(chuàng)封建文明的重任，更擔(dān)負(fù)著維護與實踐封建道德的職則。因此，“士”不單單是四民中一員，更是封建文化的一種人格象征。為確保這一象征的永不失落，“士”就必須把品格涵養(yǎng)與理想追求看成是第一要務(wù)，必須“志于道”，必須淡泊名利。然而，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，當(dāng)商業(yè)在社會經(jīng)濟生活中的作用越來越明顯，當(dāng)財產(chǎn)在社會生活中所起的地位日益突出時，毫無疑問對社會各方面都有較大沖擊。從現(xiàn)有研究來看，中晚唐以后文人，在其詩作中對商賈形象有較大改變，從先前的詆毀、抑制變遷至同情、認(rèn)同。這同時也反映出這一時期文人價值觀念的轉(zhuǎn)變。［14］(145－148)

由于價值觀念的轉(zhuǎn)變，我們不可能以先秦儒家價值觀念來要求當(dāng)時士人，要求他們安貧樂道，去追尋顏回的“樂處”，那是不切合實際的?！妒酚洝だ钏沽袀鳌分休d有李斯之言:“故詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困，久處卑賤之位，困苦之地，非世而惡利，自托于無為，此非士之情也?！币虼擞嘤r先生曾言:“他們(士人)幾乎都已貧窮到‘無以為衣食’的境地……在這種情況下，要求所有的知識分子都保持以道自重的節(jié)操是不可能的?！保?5］(109)

另外，當(dāng)時儒學(xué)還沒有真正恢復(fù)先秦的心性之學(xué)，還沒有回歸對“求放心”之說進行探討，還沒有真正回歸探討“修齊治平”的自身修養(yǎng)。正是基于這一點，韓愈方急于仕進，因為仕進前后給家族及自身所帶來的變化是可以估量的。因此這種奢靡的消費觀念無疑也是一種刺激他急于仕進的動力之一。

韓愈本人被后人詬病的“諛墓”，也可以作為他生活潦倒或追求奢靡生活的佐證，因為“諛墓”會帶來不少潤筆之資。

二、韓愈家世之所望

從韓愈的家世而論，“韓愈的家世，進入唐代，是中下層的官僚。且不論韓愈幼時怙恃，到他結(jié)束讀書生涯、開始步入仕途時，他的直系親屬父、兄輩、叔父輩都已亡盡，弇、俞、岌三位從兄，官不過縣尉、州佐和節(jié)度使幕吏，亦不能施少許奧援于韓愈。他的階級地位，處于‘士’的中下層。”［16］(43)韓愈從小“怙恃”，被長兄韓會之妻帶大，而后韓會因政治原因而離世，所有的家庭重?fù)?dān)都壓在了韓愈的身上，“家庭經(jīng)濟的重負(fù)使韓愈更意識到入仕的迫切”［16］(5)。

然而有人因韓愈家族在河南和宣城有田產(chǎn)而進行質(zhì)疑。但是，“可以想見，以韓仲卿、韓會之力，宣城田產(chǎn)的規(guī)模有限。就韓愈而言，這一份祖產(chǎn)應(yīng)是屬于長兄韓會、侄老成的?！保?6］(45)另外，韓老成的兩個兒子韓湘與韓滂一直跟隨著韓愈，也可以佐證韓愈在河南和宣城的田產(chǎn)有限。據(jù)《宣城縣志》明確記載:“昌黎韓公家鄧之南陽，幼孤，隨兄會謫巔，表卒，從嫂鄧歸河陽。建中貞元間，避地江南。韓氏有別業(yè)在宣城，因就食焉?！比滑F(xiàn)在，昌黎別業(yè)已經(jīng)不復(fù)存在，據(jù)筆者現(xiàn)場考查，在敬亭山南麓現(xiàn)有韓家莊，此地估計是當(dāng)時韓愈在宣城的田產(chǎn)所在地，因筆者家鄉(xiāng)有以姓氏命名村莊之習(xí)俗。

另據(jù)記載，唐朝嘉靖己亥年，即公元1539年，在宣城敬亭山的南崗上，有人替曾在宣城居住過的韓愈修了一座祠。祠修得非常壯觀，“為堂，為門，為垣，匾曰:‘唐昌黎伯韓先生之祠’。(明·鄒守益《昌黎別業(yè)碑記》)

縱然整個村莊全部是韓愈的田產(chǎn)，數(shù)量與規(guī)模也是相當(dāng)有限的。一則是據(jù)李伯重的《唐代江南農(nóng)業(yè)的發(fā)展》中記載:唐代當(dāng)時“畝產(chǎn)4石左右”［17］(112)。二則是因為家族人口眾多，根據(jù)韓愈自己的記載，包括他的從兄家中之人，當(dāng)時他的整個家族人口不少，《祭鄭夫人文》:“既克返葬，遭時艱難;百口偕行，避地江濆。春秋霜露，薦敬頻繁。以享韓氏之祖考，曰:此韓氏之門。視余猶子，誨化諄諄。”［18］(334)

韓愈在河南的田產(chǎn)，因為戰(zhàn)亂，難以提供多少援引。另據(jù)韓愈在長安參加考試之際，“貞元三四五年，他連續(xù)參加三屆考試，皆未中，貞元七年始中，后又三試于吏部，卒無成公三試宏詞，三上宰相書，皆無所成，于是始決策東歸也?！保?9］(28)史料顯示，在貞元五年落第后，韓愈回到了宣城，并因此沒有參加貞元六年的考試。按照常理，在交通不便的情況下，如果經(jīng)濟寬裕，不會多費舟車之勞，且在備考關(guān)鍵時期，怎會為了生機之所需而往返?

另外，在米珠薪桂的長安，普通舉子的日常生活通常存在巨大壓力。據(jù)宋人尤袤所編的《全唐詩話·白居易》載:“樂天未冠，以文謁顧況，況睹姓名，熟視曰:‘長安米貴，居大不易?！边@雖有調(diào)侃之意，但據(jù)陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中所論，這似是真實之存在。陳先生論述到:“隋唐二代長安、洛陽東西兩京俱為政治文化之中心……夫帝王之由長安遷居洛陽，除別有政治及娛樂等原因，如隋煬帝、武則天等茲不論外，其中尚有一主因為本章所欲論者，即經(jīng)濟供給之原因是也。”［20］(146)

誠然，經(jīng)安史之亂后，長安周邊農(nóng)田水利幾遭破壞殆盡，國家的經(jīng)濟中心也開始向南轉(zhuǎn)移。正因如此，這加重了在長安的生活成本。對于舉子們而言，生活則更加不易。韓愈在《贈河陽李大人》中寫到:“裘破氣不暖，馬羸鳴且哀?！痹凇渡峡脊Υ抻莶繒分幸矊懙?“所病者在于窮約，無僦屋賃仆之資，無褞袍糲食之給?！蓖瑫r，還有《馬厭谷》和《苦寒歌》兩首詩，都反映了韓愈應(yīng)試時的貧困生活。

據(jù)傅璇琮先生在《唐代科舉與文學(xué)》中所述:“科舉考試時間是頭年的十一月報名結(jié)束，來年正月或二月考試。二月放榜后，落榜的永遠(yuǎn)是多數(shù)，這些落榜舉子為爭取時間準(zhǔn)備來年的考試，往往在京郊住下來，一則備考，二則繼續(xù)行卷。”［21］干謁，簡言之就是憑借詩作拜見達官貴人，目的是祈求他們的延譽和推薦。但是這種形式，舉子們多有詬病。費冠卿在《久居京師感懷詩》中就說:“煢獨不為苦，求名始辛酸，上國無交親，請謁多少難?！表n愈也曾在河中以《河中府連理木頌》謁見渾瑊，在滑州以《上賈滑州書》謁見賈耽，以及后來的鳳翔以《與鳳翔刑尚書書》謁見節(jié)度使刑君牙。雖為行卷，按照常理，舉子們不可能完完全全憑借詩作就能得到延譽和推薦?！段墨I通考》中記載:“天下之士，什什伍伍，戴破帽，騎騫驢，未到門百步，輒下馬奉幣刺再拜以謁于典客者，投其所為之名，名之曰求知己?！保?2］佐證行卷時除詩作外，尚有其他。《纂異記》中就有記載齊君房為了科舉以詩干謁“多不遇侯伯禮遇”的事例。［23］(522)行卷時的額外花費，無疑又加重了舉子們的負(fù)擔(dān)。

從上可知，韓愈在無法依靠家族的情形下，在家族及自我飽受凍餒的情況下，唯有寄希望于自己的仕進，從而去改變家族及自我的現(xiàn)狀。這應(yīng)該是常人的正常選擇，似乎不應(yīng)有所苛求。

三、社會對隱逸思想的排斥

韓愈在當(dāng)時“急于仕進”，還與當(dāng)時社會中流行的排斥隱逸思想的思潮有關(guān)。

中晚唐時，國家從如日中天的鼎盛狀態(tài)急轉(zhuǎn)直下。社會矛盾重重，王權(quán)衰微、中央與藩鎮(zhèn)、南衙與北司之間的矛盾引起中唐士子社會心態(tài)、人生價值的改變。在此環(huán)境下，士人們真切而又痛苦地注視著周圍發(fā)生的這一切，其心態(tài)也從外向轉(zhuǎn)向內(nèi)斂，多了一份現(xiàn)實的冷靜的思考，少了一份前期那種熱情的甚至盲目的幻想，因而他們更多關(guān)注自身，關(guān)注自身的生活狀態(tài)。

唐代的文人由于“時代給他們提供的人生道路是極其明確的。他們對‘明主’始終抱有幻想，隨時等待著更好的出仕機會，從來沒有終身堅持隱遁的打算，因而看待生活的態(tài)度相當(dāng)實際”［24］(101)。雖然白居易曾在大和三年(829)提出了“中隱”的思想:“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太喧囂。不如作中隱，隱在留司官。似出復(fù)似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終老無公事，隨月有俸錢……人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患，唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間?！保?5］白居易中隱的本質(zhì)是一種吏隱，即以散官、閑官為隱，這種隱逸既可免除饑寒之患，又可躲避朝堂紛爭。這并不是完全意義上的隱逸，也就是說沒有排斥士人入仕的追求。

如果說初盛唐時士人積極入世，是基于時代所賦予的機遇，那么中唐時士人經(jīng)歷種種劫難后應(yīng)該是對入世持消極態(tài)度的。但是情況卻是相反地。中唐時期的士人對于陶淵明解綬歸去、歸隱田園的價值觀念與生存方式卻是予以反對，“勸君不得學(xué)淵明，且策驢車辭五柳”(韓翊《送別鄭明府》)，“莫作隳官意，陶潛未必賢”(李端《晚游東田寄司空曙》)，“步兵阮籍空除屏，彭澤陶潛謾桂冠”(歐陽詹《題華十二判官汝州宅內(nèi)亭》)，“莫愛潯陽隱，嫌官計亦非”(司空曙《送菊潭王明府》)，他們否定陶淵明鄙棄功名的價值觀念和超脫閑適的生存方式，從靈魂深處對陶潛的生活方式給予駁斥。晚唐時的李商隱也對陶淵明的生存方式提出批評?！按藭r聞有燕昭臺，挺身東望心眼開。且吟王粲《從軍樂》，不賦淵明《歸去來》?！?李商隱《偶成轉(zhuǎn)韻七十二句贈四同舍》)，這是從價值觀念上對陶淵明出世思想的一種否定。

韓愈在陶淵明的《桃花源記并詩》的啟發(fā)下，也寫下了一篇長達十九韻的詩歌《桃源圖》，以詩的形式敘述武陵人在桃花源的所見所聞。雖然從文學(xué)接受的角度審視，韓愈接受了陶淵明所開創(chuàng)的“桃花源”主題與文學(xué)傳統(tǒng)，但是對“桃花源”中退隱的問題，韓愈卻鮮明地提出“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐”的觀點，認(rèn)為桃花源的社會理想是子虛烏有的烏托邦，“世俗寧知偽與真”，幾百年來人們一直受著這種荒唐之說的蒙騙，這就從世界觀、價值觀的層面否定了陶淵明的社會理想。不僅如此，韓愈在其《送王秀才序》中，也對陶淵明提出批評:

余少時讀《醉鄉(xiāng)記》，私怪隱居者無所累于世而猶有是言，豈誠旨于味邪?及讀阮籍、陶潛詩，乃知彼雖偃蹇不欲與世接，然猶未能平其心，或為事物是非相感發(fā)，于是有托而逃焉者也。［18］(257)

韓愈認(rèn)為，阮籍、陶淵明等人未能真正地忘懷世俗、超然無累而進入高遠(yuǎn)曠達的人生境界，他們耽于詩情、旨于酒味只不過是一種寄托和逃避，這是對陶淵明價值觀和人生觀的否定。韓愈對桃花源和“陶隱”的批評，是一種極為深刻的理性探索。他從“酒”這一層面挖掘了以陶淵明為代表的隱逸文化中“寄酒為跡”(蕭統(tǒng)《陶淵明集序》)的深刻內(nèi)涵，同時也清晰地洞察了隱士未能絕對超脫世事的心理層面，客觀地說，韓愈的剖析是犀利敏銳的。韓愈一生攘斥佛老，其志在“文以明道”與復(fù)興儒學(xué)，“博愛之謂仁，行而宜之謂義，由是而之焉之謂道”［18］(12)，終身所奉之“道”，是以仁義為核心的儒家思想。這種深刻的思想差異是韓愈與陶淵明不能相契合的真正的、根本的原因。

正是由于對隱逸思想的不能相契合，所以當(dāng)韓愈幾經(jīng)坎坷，歷經(jīng)沉浮后依然積極入世，這確實給人有“急于仕進”的印象。但是當(dāng)我們將這種“知其不可而為之”的舉動與他一生為復(fù)興儒學(xué)、振興唐王朝的抱負(fù)相結(jié)合后，就能對這種“急于仕進”持多一份理解。正如錢穆先生所言:“一則我認(rèn)為政治乃文化體系中一要目。尤其如中國，其文化精神偏重在人文界。更其是儒家的抱負(fù)，一向著重修齊治平?！保?6］

綜上所述，作為知識分子，以身弘道縱然是首選，也是使命，但當(dāng)我們知道韓愈幾不能解決家族和本人溫飽的家世境況后，當(dāng)我們了解當(dāng)時社會生活世俗化的取向，整個社會對奢靡浮華生活方式認(rèn)同后，當(dāng)我們懂得當(dāng)時社會上流行著的主流思潮是積極入世的儒家思潮后，我們不能也沒必要去評判古人對韓愈“急于仕進”認(rèn)識的正確與否，但對于今天我們認(rèn)識問題，或許能給予一份更為客觀的認(rèn)知。

［1］陳寅恪.論韓愈［A］.金明館叢稿初編［M］.上海古籍出版社，1980.

［2］楊國安.試論北宋儒學(xué)的演進與韓愈地位的變化［J］.中州學(xué)刊，2002，(5).

［3］董誥等編.全唐文［Z］.中華書局，1983影印本.

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