慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想略論

歐陽(yáng)鎮(zhèn)

（江西省社會(huì)科學(xué)院 宗教研究所，江西 南昌330077）

慧遠(yuǎn)大師（334—416），俗姓賈，出生于雁門(mén)樓煩（今山西省原平縣崞陽(yáng)鎮(zhèn)東菇山村），家庭是“世為冠族”的仕宦，而且世代書(shū)香。由于受家庭影響，慧遠(yuǎn)從小就喜歡讀書(shū)。六歲，授業(yè)于家?guī)煟扒诙脤W(xué)，天資聰穎，珪璋秀發(fā)”。十三歲隨舅父游學(xué)許昌、洛陽(yáng)，從此開(kāi)始求學(xué)生涯。

首先是學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典。經(jīng)過(guò)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)經(jīng)學(xué)，對(duì)儒家經(jīng)典已達(dá)到“博綜六經(jīng)”(六經(jīng)又稱(chēng)六藝，是指儒家六部經(jīng)書(shū)，由于《樂(lè)經(jīng)》漢以來(lái)失傳，所以又可稱(chēng)五經(jīng)，即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》。 其內(nèi)容包羅萬(wàn)象，既有古代的典章制度，也有民間的詩(shī)歌；既有人們的交往禮儀，也有編年史，甚至于還有古代的占卜書(shū)等。兩漢時(shí)期，六經(jīng)是讀書(shū)人誦習(xí)的主要經(jīng)典。)的地步。其次是閱讀道家著作。史傳載其“尤善老莊”，這意味著慧遠(yuǎn)早期對(duì)道家思想的理解已超過(guò)儒家經(jīng)典。慧遠(yuǎn)從《老子》、《莊子》中悟出名教是“應(yīng)變之虛談”。應(yīng)變就是指儒家思想長(zhǎng)于治世。其虛談在于忽略哲理性的深入探討，諸如宇宙的本體是什么，人與自然究竟是什么關(guān)系，對(duì)這些問(wèn)題卻避而不談。而《老子》、《莊子》長(zhǎng)于思辨，富有理趣，尤其是對(duì)自然之理有十分深刻的論述，正好彌補(bǔ)了儒家思想的缺陷。最后是信仰佛教義理。他跟隨道安參學(xué)，對(duì)佛教義理豁然而解悟，深情地感嘆道：“儒道九流，皆糠秕耳。”他的學(xué)問(wèn)雖兼及儒道，但最終是以佛理為先的。以后慧遠(yuǎn)不僅在佛教理論上注重經(jīng)典的翻譯和義理的探討，而且在佛教實(shí)踐上率眾結(jié)社及創(chuàng)立凈土念佛法門(mén)，并成為最具有中國(guó)佛教特色的一大宗派——凈土宗。

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慧遠(yuǎn)提倡的彌陀凈土信仰，其思想前提是必須承認(rèn)神不滅論和因果報(bào)應(yīng)論。神不滅論和因果報(bào)應(yīng)論是慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想的核心，也是慧遠(yuǎn)佛學(xué)思想中最具有代表性和最有影響的部分，體現(xiàn)了慧遠(yuǎn)在佛學(xué)思想理論上的主要貢獻(xiàn)。

關(guān)于神不滅論，慧遠(yuǎn)在所著的《沙門(mén)不敬王者論》的大題目之內(nèi)，特別辟了一節(jié)即第五篇，針對(duì)當(dāng)時(shí)神滅與神不滅的辨論，專(zhuān)論“形盡神不滅”，以表達(dá)自己的獨(dú)特見(jiàn)解。在這篇中國(guó)佛教史上最重要的神不滅著作中，慧遠(yuǎn)提出了以下幾個(gè)觀點(diǎn)：

一是闡述形滅而神不滅的看法?；圻h(yuǎn)認(rèn)為神與形（指能夠消滅或消失的東西）不同，它不是物質(zhì)，也不是一般的情識(shí)，是“精極而為靈者”。神，因?yàn)槭恰熬珮O”，即使具有上智的人，也不能確定它的形狀，窮盡它的幽致；又因?yàn)槭恰办`者”，所以“有冥移之功”，“物化而不滅”，“數(shù)盡而不窮”的獨(dú)特意義?；圻h(yuǎn)對(duì)此援引“薪火之喻”來(lái)說(shuō)明，神之傳于異形，猶火之傳乎異薪，薪異而火一，形異而神同。也就是說(shuō)，火在薪柴之間傳遞，如同神在形體之間的傳遞一樣。此薪柴燒滅了，另一薪柴可以將火傳遞下去，如同精神傳遞到另一個(gè)不同的形體上一樣，前后的薪柴或形體本質(zhì)上是不同類(lèi)，然而精神可以在不同質(zhì)的形體上傳遞下去。因此薪柴的燒滅只意謂著形會(huì)滅，火的繼續(xù)傳遞就說(shuō)明神是不會(huì)滅的。

二是論證形神是相離相異的觀點(diǎn)?；圻h(yuǎn)認(rèn)為神與無(wú)知覺(jué)的地水火風(fēng)四大截然不同，四大構(gòu)成人之形體，作為神識(shí)的居宅，終究會(huì)歸于滅絕的。而神則精妙不變，不會(huì)隨形體之死亡而斷滅，它們兩者之間只會(huì)發(fā)生相離或相異的結(jié)果?；圻h(yuǎn)還從社會(huì)現(xiàn)象論證形神相離相異。如果按照形神都是氣所構(gòu)成，形神相即、形具神生的話(huà)，那么人死時(shí)形神俱化，初生時(shí)再重新稟受的是神還是形呢？人有智愚不同，是神還是形決定的呢？如果是形決定的，神從形生，那么凡是形體相同的，就應(yīng)該有同等的智愚；如果是神決定的，以神傳神，那么就不應(yīng)該有帝堯與丹朱這樣的圣父與惡子兩代人了?；圻h(yuǎn)認(rèn)為這兩種說(shuō)法都不符合事實(shí)，因此人的形神不是俱生俱滅的，而是相離或相異的。

三是提出神是萬(wàn)物本體的論點(diǎn)?；圻h(yuǎn)認(rèn)為神是微妙的認(rèn)識(shí)和行為主體，它的特性表現(xiàn)為“神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮”[1]8-9。神，或者說(shuō)精神、靈魂，能夠感應(yīng)世上所發(fā)生的一切，而自身卻是不變的，既無(wú)生，也不滅，永恒無(wú)窮。也同樣可以說(shuō)明，神在人并不因形體的消滅而滅絕，這個(gè)形體滅盡后，神又轉(zhuǎn)到別的形體中繼續(xù)存在，這與形盡神不滅的看法具有異曲同工之妙?；圻h(yuǎn)論證形盡神不滅的思路基本上是本土化、玄學(xué)化的思維，與印度佛教中道緣起的輪回觀思路有所不同。印度佛教主張諸法無(wú)我，一切皆空，從根本上否定了法相萬(wàn)物的實(shí)有和永存。而在中國(guó)，自古以來(lái)就有人死變鬼、靈魂不死及鬼神報(bào)應(yīng)的觀念。屈原在《楚辭》中寫(xiě)道：“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄”。東漢的王充也說(shuō)過(guò)：“人死為鬼，有知，能害人”[1]?；圻h(yuǎn)在承續(xù)印度佛教的業(yè)報(bào)輪回說(shuō)以及印度部派佛教犢子部主張有我的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，又吸取中國(guó)傳統(tǒng)的鬼神觀、報(bào)應(yīng)說(shuō)及儒家的德性思想，以法性（實(shí)質(zhì)上就是神或靈魂）不變說(shuō)去發(fā)揮神不滅論，巧妙地回答了人死后怎樣輪回轉(zhuǎn)世、超脫果報(bào)的主體問(wèn)題，為三世因果報(bào)應(yīng)論提供了理論基礎(chǔ)。

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慧遠(yuǎn)是怎樣根據(jù)神不滅論思想來(lái)論證三世因果報(bào)應(yīng)論呢？這個(gè)問(wèn)題的答案在慧遠(yuǎn)所撰寫(xiě)的《明報(bào)應(yīng)論》和《三報(bào)論》中有詳盡的闡述，其表達(dá)方式都是針對(duì)外界提出的質(zhì)疑而給予的辯論。

一是當(dāng)時(shí)桓玄對(duì)因果報(bào)應(yīng)論提出質(zhì)疑?；感?69—404），東晉譙國(guó)龍亢（今安徽懷遠(yuǎn)西）人，字敬道，一名靈寶，是東晉重臣桓溫末子，七歲襲父爵為南郡公，清談能手。歷任都督交廣二州、建威將軍、平越中郎將、廣州刺史等職，后官至丞相。桓玄在質(zhì)疑中認(rèn)為人的形體是由地、水、火、風(fēng)四大結(jié)合而成，作為精神的住宅，消滅形體就和破壞地、水、火、風(fēng)一樣，不等于犯了殺生之罪，因此也就不可能進(jìn)地獄，受報(bào)應(yīng)。為了解答這個(gè)從形神關(guān)系上提出的質(zhì)難，慧遠(yuǎn)作了詳盡的辯說(shuō)。他指出，人由于愚癡無(wú)知，就不能有正確的認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)不對(duì)，就會(huì)使自己的思想情感對(duì)外界事物發(fā)生凝滯執(zhí)著。對(duì)外界事物貪愛(ài)的本性不斷流蕩，就使地、水、火、風(fēng)四大結(jié)成人的形體，人有了形體，彼此就有界限；情感凝滯于外物，就有了善惡果報(bào)的主體。這樣人在形體上分別了彼此，對(duì)于自己的身體和生命也就特別偏愛(ài)；在善惡果報(bào)上有了主體，人們就貪戀生命不斷輪回流轉(zhuǎn)。一個(gè)人所受的報(bào)應(yīng)，完全是自身情感活動(dòng)招致的，并沒(méi)有一個(gè)外來(lái)的主宰者?；圻h(yuǎn)就這樣在人的精神活動(dòng)和精神不滅的基礎(chǔ)上論證了因果報(bào)應(yīng)的根源和作因受果的主體，從而建立了因果報(bào)應(yīng)論。

二是當(dāng)時(shí)戴逵對(duì)因果報(bào)應(yīng)不相應(yīng)提出的懷疑。戴逵，生卒年不詳，字安道，是當(dāng)時(shí)負(fù)有盛名的雕刻家、書(shū)畫(huà)家。他品行高潔，不愿入仕。孝武帝時(shí)，郡縣催逼不已，竟逃至吳地。戴逵常與名僧交往，也常到佛寺聽(tīng)講佛法，可是他卻不相信佛教的因果報(bào)應(yīng)論。他為了駁斥佛教因果報(bào)應(yīng)論，寫(xiě)了《釋疑論》和《答周居士難釋疑論》送給慧遠(yuǎn)，他援引歷史上著名人物的客觀事實(shí)來(lái)說(shuō)明因果報(bào)應(yīng)不相應(yīng)。例如，堯舜是古代圣王，卻生了不肖之子朱丹和商均；舜的父親瞽叟很愚蠢，卻生了舜這個(gè)大孝子。顏回是大賢，卻短命早死；楚太子商臣弒君自立，卻多福多壽。張湯是漢代酷吏，七代子孫都做大官；比干忠直，卻受到封王的殺戮。認(rèn)為人生命運(yùn)來(lái)自命定，要想通過(guò)積善修行是無(wú)法改變的，佛教所謂的積善積惡，因果報(bào)應(yīng)，只是勸人為善的說(shuō)教罷了。戴逵的看法雖有宿命論的色彩，但對(duì)佛教的因果報(bào)應(yīng)論是持懷疑態(tài)度的。慧遠(yuǎn)在《三報(bào)論》中特別回答了這個(gè)問(wèn)題。認(rèn)為戴逵的質(zhì)疑在于著眼于人的一生行為和結(jié)果之間不存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，懷疑善惡無(wú)現(xiàn)驗(yàn)，根本原因是不明三世輪回?；圻h(yuǎn)指出，佛教以為因果在時(shí)間上有過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世，人的業(yè)報(bào)就存在于三世，如影隨形，如環(huán)相扣，無(wú)始無(wú)終。如果說(shuō)人有三業(yè)，那么業(yè)就有三報(bào)，“三業(yè)體殊，自同有定報(bào)”?！皹I(yè)”指身、口、意三業(yè)，包括人的一切活動(dòng)。人的業(yè)有三種性質(zhì)：善、惡和無(wú)記。無(wú)記指不善不惡的行為。善業(yè)指符合佛教要求具有功德的活動(dòng)。反之，就是惡業(yè)?！敖?jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)。現(xiàn)報(bào)者，善惡終于此身，即此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生，三生，百生千生，然后乃受”[2]29。也就是說(shuō)，今世作的業(yè)，若今世不報(bào)，必來(lái)世報(bào)；來(lái)世不報(bào)，千世萬(wàn)世報(bào)，遲速有不同，但終歸要報(bào)。由于人要受報(bào)應(yīng)，人死后就要依據(jù)生時(shí)所做的善惡業(yè)轉(zhuǎn)生于六道中，六道也叫六趣，是指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。將三世因果報(bào)應(yīng)與六道輪回相結(jié)合，形成的三世因果報(bào)應(yīng)論就更具有震憾人心的影響力。這種三世因果報(bào)應(yīng)論是超越于視聽(tīng)之外的，正可補(bǔ)充中國(guó)傳統(tǒng)文化中所主張的一世報(bào)應(yīng)說(shuō)的局限。中國(guó)傳統(tǒng)文化中早就提倡善惡報(bào)應(yīng)思想，《周易·坤·文言》說(shuō)：“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃。”施行報(bào)應(yīng)的主體是天，王充《論衡·福虛篇》說(shuō)：“世論行善者福至，為惡者禍來(lái)，禍福之應(yīng)皆天也?！比藗兤毡橄嘈攀勤ぺぶ械奶欤鶕?jù)人的善惡所造的業(yè)力賜以?；蚯惨缘??；圻h(yuǎn)在吸收印度佛教的業(yè)報(bào)說(shuō)的基礎(chǔ)上，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中的善惡報(bào)應(yīng)思想而創(chuàng)立了他的三世因果報(bào)應(yīng)論。根據(jù)這一理論的內(nèi)容來(lái)說(shuō)，戴逵的問(wèn)題就能得以解決。因?yàn)樗獯鹆艘蚬麍?bào)應(yīng)不相應(yīng)的結(jié)癥，象善人受禍，惡人得福，應(yīng)是他們前世行為所得到的報(bào)應(yīng)，今世行為所受的報(bào)應(yīng)還沒(méi)有顯現(xiàn)出來(lái)?；圻h(yuǎn)的三世因果報(bào)應(yīng)論，將人的生命擴(kuò)大到今生、來(lái)世、后世的多世輪回之中，肯定了無(wú)論善惡必有果報(bào)，報(bào)應(yīng)的方式有現(xiàn)報(bào)、生報(bào)、后報(bào)三種，用前生和來(lái)世解釋現(xiàn)世中善惡無(wú)現(xiàn)驗(yàn)的現(xiàn)象。比如，你今生雖作善業(yè)，但由于前世造了惡業(yè)，故而今世仍會(huì)遭厄運(yùn)，這等于是償還前世的債。今世惡人無(wú)惡不作，卻享盡榮華富貴，這是因?yàn)樗笆雷魃茦I(yè)，故而今世享受福果。你今生窮困潦倒，萬(wàn)般不如意，但只要一心向善，來(lái)世定得好報(bào)，如此一來(lái)，現(xiàn)世的一切皆被論證為合理。這種闡釋既避免了常人只注重現(xiàn)世報(bào)應(yīng)的俗見(jiàn)，又消除了人們今世因善惡慶殃的相左而對(duì)佛教三世因果論產(chǎn)生的質(zhì)疑，從而使得三世因果報(bào)應(yīng)論更具說(shuō)服力和影響力。

三世因果報(bào)應(yīng)論雖然是一種佛教的觀念，但是它的積極意義也是不言而喻的。這一教義，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的命運(yùn)取決于自己的身、語(yǔ)、意三業(yè)，即取決于自己的思想和言行，因而主張人世際遇的好壞，取決于個(gè)體的個(gè)業(yè)與大家的共業(yè)，而非上帝的主宰或天命的安排。人的命運(yùn)可由自己掌握，人應(yīng)該對(duì)自己的行為和命運(yùn)負(fù)責(zé)，這就從根本上確立了人的主體性地位。

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慧遠(yuǎn)作為東晉的佛學(xué)大師，在中國(guó)佛教史上，第一次從中印文化視域融合的角度，將中國(guó)傳統(tǒng)的靈魂不死說(shuō)、報(bào)應(yīng)說(shuō)以及儒家的倫理思想等，融進(jìn)了佛教的果報(bào)論，創(chuàng)立了三世因果報(bào)應(yīng)論，并使之成為一種新型的人生哲學(xué)，為佛教理論的豐富和發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。慧遠(yuǎn)不僅傳播佛教不遺余力，而且還對(duì)前來(lái)“考尋文義”者講授儒家經(jīng)學(xué)，如“遠(yuǎn)講《喪服經(jīng)》，雷次宗、宗炳等并執(zhí)卷承旨”[3]81。因此從儒學(xué)史上來(lái)看，慧遠(yuǎn)亦功不可沒(méi)。牟潤(rùn)孫指出“南朝首講儒家經(jīng)典而撰為義疏者，似非儒生，而為慧遠(yuǎn)和尚”[2]124。這不僅體現(xiàn)慧遠(yuǎn)知識(shí)淵博，而且表現(xiàn)其包容胸襟。在佛教與傳統(tǒng)文化之間的矛盾日益顯著，引起社會(huì)上一些人士強(qiáng)烈攻難的情況下，慧遠(yuǎn)厲然不群，以其超脫世俗的姿態(tài)，并以其善巧智慧，撰著論理，來(lái)達(dá)到調(diào)和佛教與傳統(tǒng)文化的沖突，維護(hù)了佛教的獨(dú)特地位，為佛教在東晉以后的繼續(xù)流行與興隆具有重要的意義。由于慧遠(yuǎn)在佛學(xué)理論上的建樹(shù)，廬山東林寺逐漸發(fā)展成為南方佛學(xué)理論創(chuàng)新的中心、南北佛教文化交流的中心、中印佛學(xué)交匯的中心、儒釋道三家文化相互碰撞和融合的中心，一言以蔽之，東林寺已名副其實(shí)成為南方最為重要的佛教文化交流與傳播的中心。清潘耒在《游廬山記》中贊曰：“城中之山，自五岳外，匡廬最著名?！瓥|林寺于山最古，慧遠(yuǎn)于僧最高。東晉以前無(wú)言廬山者，自蓮社盛開(kāi)，高賢勝疏，時(shí)時(shí)萃止。廬山之勝，始聞天下，而山亦遂為釋子所有，迄于今梵宮禪宇，彌漫山谷，望東林皆鼻祖也。”自慧遠(yuǎn)后，廬山佛教迎來(lái)了新紀(jì)元，從此廬山不僅以自然景觀聞名，更以佛教文化著稱(chēng)于世。

被尊為江南佛教領(lǐng)袖、東林寺開(kāi)山祖師的慧遠(yuǎn)也引起后人的高度贊嘆?；圻h(yuǎn)被后人譽(yù)為“如星伴月”，并把佛圖澄、道安及祖師三人，稱(chēng)為宇宙中之“日”、“月”、“星”。聲譽(yù)之高，可想而知。唐代李演對(duì)慧遠(yuǎn)評(píng)價(jià)為：“天之高也，日月拱其耀；地之厚也，山岳鎮(zhèn)其維。人資三才之靈，推五行之秀，粵有邁德宏域，融神慧境，焯迦羅之絕照，挹甘露之元津。配五岳而永崇，唏扶桑而不息，則慧遠(yuǎn)法師其人也”[4]。唐代文學(xué)家李邕在《東林寺碑》中將慧遠(yuǎn)與東林寺的關(guān)系比作孔子與尼丘、鷲嶺與佛陀、衡山與慧思、天臺(tái)山與智凱的關(guān)系。宋祖琇曾這樣說(shuō)明慧遠(yuǎn)對(duì)佛教的功績(jī)：“蓋嘗謂遠(yuǎn)有大功于釋氏，猶孔門(mén)之孟子焉”。用孟子對(duì)孔門(mén)的貢獻(xiàn)來(lái)比擬慧遠(yuǎn)對(duì)佛教的貢獻(xiàn)，頗有意味。南宋宗曉的《樂(lè)邦文類(lèi)》卷三中將慧遠(yuǎn)的傳說(shuō)冠以“東晉蓮社始祖廬山遠(yuǎn)法師傳”之題，傳中記述：“……然而使方之人知有念佛三昧者，應(yīng)以遠(yuǎn)公法師為始祖焉。”從此慧遠(yuǎn)作為蓮宗始祖的地位就明確化了。另外，宋志磬《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二十六也推尊慧遠(yuǎn)為凈土宗初祖。 慧遠(yuǎn)園寂之際獲得當(dāng)世名筆為之刺碑作銘，《高僧傳》說(shuō)：“謝靈運(yùn)為造碑文，銘其遺德；南陽(yáng)宗炳又立碑寺門(mén)”。這是其深受道俗景仰的一個(gè)表征?？梢哉f(shuō)，慧遠(yuǎn)乃當(dāng)之無(wú)愧之高僧也。

注釋?zhuān)?/p>

[1]廬山慧遠(yuǎn)法師文鈔[M].廬山:廬山東林寺印，1989.

[2]釋果一.廬山東·西林寺通志[Z].廬山:廬山東·西林寺通志編篡委員會(huì)印，1993.

[3]論儒釋兩家之講經(jīng)與義疏[M]//注史齋叢稿，北京：中華書(shū)局，1987.

[4]曹虹.慧遠(yuǎn)評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2002.