中國禪與中國詩

江永源

（昌吉學院 新疆 昌吉 831100）

中國禪與中國詩

江永源

（昌吉學院 新疆 昌吉 831100）

本文從中國禪的發(fā)展入手，探討“禪”對中國古代士大夫、文人、詩人的影響，研究“禪”對古典詩詞的影響，從而解析古典詩詞中的“禪理”、“禪意”、“禪趣” 。

禪；禪理；禪意；禪趣

中國禪與中國詩的話題，是從研究禪與詩的關系角度提岀來的。從某種意義上說，宗教是一種思維方式，詩歌也是一種思維方式。因此，在這個層面上研究禪與詩的關系是很有意味的。

一、中國禪

（一）

禪宗，是中國佛教的一派、一宗，它是外來佛教中國化的佛教。中國的禪宗是在印度“禪學”的基礎上發(fā)展起來的。印度“禪學”還不是什么教派，只能把它看成是印度佛教的修行方式的一種，因為印度“禪學”還沒有真正形成系統(tǒng)、完整的世界觀、認識論、方法論。

印度“禪學”源源流長。早在釋迦牟尼誕生之前，古老的印度民族就存在著重視“內向自省、摒慮靜思”的修煉習尚，在《奧義書》中就有這種“靜坐沉思”的修煉方式的記載。另外，在印度哲學領域里，存在以《瑜伽經》為典型的學派，他們的實踐方式就是“瑜伽”，也就是“調息靜坐、瞑思入定”的修煉方式。釋迦牟尼創(chuàng)建佛教之后，就吸收了這種修煉方式。我們從佛祖釋迦牟尼的言論集《經集》里，就可以鮮明地看出印度佛教“禪學”的中心旨意：

“抑制自己的意志，向內反省思維，守住內心，不讓它外騖”（《經集》第三章第一節(jié)）?！耙獙W會獨自靜坐……圣者的道路，是孤獨的起居生活，只有孤獨，才能領略生活的樂趣”（《經集》第三章第十一節(jié)）。

隨著印度佛教的發(fā)展和傳播，在印度佛教中逐漸以《經集》的坐禪和瞑想中心旨意為規(guī)范，形成了坐禪修煉的方法。根據(jù)《安般守意經》和《般舟三昧經》等佛教典籍的記敘，可以了解“禪學”的基本內涵。

《安般守意經》是梵語音譯，意思是“呼吸”，等于初步瞑想法的數(shù)息觀。《般舟三味經》是梵語音譯的縮寫，全譯是“諸佛面前三味”，說的是瞑想中會有諸佛岀現(xiàn)在修行者面前，在清晰的夢境里，他可以拜見諸佛的身姿、面貌——這是觀佛三昧之一種。

從這些佛教典籍記載中，可以知道“坐禪”修煉的方式?！白U”作為佛教的修煉方法，佛教經典有明確的規(guī)定和要求，即要求“坐禪”者雙腿曲疊于大腿之上，挺胸、屈頸，氣沉下腹部，緩緩地呼吸，目光集中于某一固定物或者呈散視狀態(tài)，心中排除一切雜念。

（二）

中國的禪宗，深受印度“禪學”的影響。自然，如前所述，印度“禪學”僅是印度佛教中的一種修煉方式，并非僅僅是“禪學”才引發(fā)了中國的禪宗。應該說，中國的禪宗還匯集、吸收印度佛教其他方面的思想、觀念。然而，僅如此還不能真正形成中國的禪宗。因為，中國的禪宗確實具有中國化的佛教特色，顯示出中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)觀念、傳統(tǒng)心理與印度佛教相結合所形成的中

國禪的世界觀、認識論、方法論的獨特性和鄉(xiāng)土性。當然，中國禪宗的形成原因是多方面的，有政治的、經濟的、哲學的、倫理學的、民俗學的、民族心理的等等方面的原因。同時，中國禪宗的形成也經歷了一段發(fā)展過程。

傳說，印度佛祖釋迦牟尼曾把“正發(fā)眼藏”傳給弟子摩訶迦葉。據(jù)說，佛祖這種傳法就是“以心傳心”的禪宗宗旨。當然，摩訶迦葉也就成為“禪宗”的開山祖師。傳說，摩訶迦葉把他領悟到的佛法在印度又傳了二十七代，而他自己是第一代，這就是所謂“西天二十八祖”。二十七代祖是般若多羅尊者，他曾告誡弟子菩提達摩（二十八祖），等他死后若干年，可去中國傳授禪旨。后來菩提達摩聽了老師的話，到中國來宣傳禪旨。

菩提達摩到中國來是可信的，據(jù)歷史資料記載，他確實到了中國嵩山，并在少林寺隱居修煉。至于說菩提達摩到少林寺“面壁九年”，這是禪宗門徒的虛構。因為，禪宗后世門徒總要在他們的先祖身上大作文章，以示這一宗、這一派的神力、神奇、神妙、神秘。不管怎么說，菩提達摩確實把印度“禪學”帶進了中國。

據(jù)傳說，菩提達摩到中國后，把印度“禪學”傳給了一個中國高僧慧可，慧可傳給僧璨，僧璨傳給道信，道信傳給弘忍，弘忍傳給惠能，這就是傳說中的“東方六祖”。自然，禪宗這個所謂的傳代宗譜仍然是后世門徒所編造的東西。

（三）

印度佛教傳入中國大約是在漢代。經過“絲綢之路”的海路和陸路兩方面，把印度佛教中的各種理論和實踐介紹進來。印度佛教進入中國之時，這塊土地上也正經歷著一種精神的振蕩期，正統(tǒng)的儒家思想發(fā)生了動搖，在一般士大夫那里，岀現(xiàn)了許多蔑視功名權貴，追求放任、曠達的生活。這也是那時期“玄學”繁盛的原因之一。《周易》、《老子》、《莊子》（被稱為“三玄”）成為士大夫熱衷研讀的經典?！靶W”大盛，使得老、莊思想在新的歷史條件下，得到新的解釋，產生新的影響?！独献印?、《莊子》中的萬物本源的“道”，在玄學家眼里成了“無”，這又與印度佛教中般若學中的“空”掛上了勾。

《老子》、《莊子》哲學思想中，對人生的態(tài)度是不為外在物質世界所困擾，只求在內心世界解脫，向往返回大自然，過著無拘無束、自由輕松、樸素淡泊的清雅生活。中國士大夫的這種心理變化，也使印度禪學中自我解脫的修煉方式被士大夫們接受過來。加之，老、莊思想重視對外部世界的一種內心體驗式的認識方法，即所謂的直覺經驗；“玄學”則解釋、闡發(fā)為“言不盡意”，都顯示了一種否定感官的感知能力，否定邏輯語言的傳達和理性判斷能力，追求的都是一種心靈的領悟。

當然，這種認識，與印度佛教直覺體驗式的認識方法不謀而合。我國南北朝時期，玄學之風大盛，在很大程度上改變著士大夫和普通的士階層，以至于整個民族的心理。這種影響，也許因對印度佛教的吸收、取舍、施行的方法、方式不同，以及對印度佛教的思想的把握結果不同，岀現(xiàn)兩種不同形態(tài)：

一種形態(tài)表現(xiàn)在一部分文化層次較低的王公貴族和下層苦難的百姓中。他們多以外在的宗教活動形態(tài)體現(xiàn)岀來，諸如建筑佛寺，開鑿石窟，雕塑、繪畫佛像、佛家故事，念經禮拜，行善積德等，企圖通過這種行為來求得佛陀的保護，由此得到自己的解脫。這種處于低層次的宗教認識和宗教行為，說到底，對印度佛教只是一種宗教式的迷狂信奉，是帶有自我麻木、自我折磨的變態(tài)心理。后世的眾多佛教信徒，就其下層百姓來說，也多延襲了這種盲目信仰佛祖的積習，只是在外部行為上表現(xiàn)岀一種麻木式的慣性而已。

第二種形態(tài)，則是在士大夫、文人中間形成的。他們具有較高的文化知識和較強的思辯能力，對外來的佛教，不是生吞活剝，一味追求表層的、外在形式的認識和實踐，而是在當時社會政治、經濟、哲學、倫理諸因素影響下，對佛教進行深入地思考、研究、分析，并能與中國傳統(tǒng)文化相結合，選擇、吸收、融化佛教中那些適合于中國當時士大夫文化心理與人生觀、價值觀、世界觀的種種因素，并在這種對外來佛教的選擇、吸收中，與中國的老子、莊子思想，以及魏晉“玄學”思想相融合，在潛移默化中逐漸造就著一個中國化的佛教。

（四）

菩提達摩正是在這種時代、這種文化背景下來到中國的。他作為一個禪學、佛教的忠實信

徒，來到中國后，結合中國的具體情況，對禪學作過總結，甚至有很多地方得到深入地闡發(fā)。他主張佛性自悟，而不是靠老師口傳、文傳，“不將一字教來”，正體現(xiàn)了這一主張。同時，他認為“造寺度人寫經鑄像”不是什么真正的“功德”，僅僅是外在的東西，沒有真正的意義。在他看來，凡信徒，都必須認識到“凝住壁觀，無自無他，凡圣等一”是佛家最根本的東西。這里既講了禪學中“坐禪”是修煉的基本方法、方式；講了“凡圣等一”的“佛”與“人”的關系，即“我心即佛”；同時，還展示了禪家的“空”的境界，即“無我”，又“無他”，這是一種至高無上的，只可意會不可言傳的大徹大悟的境界。

菩提達摩的這些思想，己經包含了后來禪宗的大部分思想底蘊。菩提達摩到中國后，以《楞伽經》為主，并吸收《嚴華》、《般若》、《維摩》等經典的思想，提岀了“佛即是心，心外無佛”的世界觀和一整套修煉的理論。這為中國禪宗的真正形成打下了堅實的基礎。

（五）

從一祖菩提達摩到五祖弘忍，大約經歷了一個多世紀。弘忍有弟子神秀和惠能等，他曾用呈偈的方式選擇衣缽傳人。正是弘忍選擇衣缽傳人的過程中，才出現(xiàn)了中國禪宗史上重大的轉變。

弟子神秀寫了一首偈：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃?！睆倪@一首偈中可以看出，神秀確實比較準確地把握了佛教對世界的基本認識，認為世界上萬事萬物都是混亂不堪的，人類自己的心靈、肉體也會變得污穢不堪，因此，人們通過“戒——”定——慧”三階段的修煉，就可以大徹大悟。

弟子惠能寫了首偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清凈，何處有塵埃?！薄靶氖瞧刑針洌頌槊麋R臺。明鏡本清凈，何處有塵埃?！睆倪@兩首偈中，可以鮮明地看到，惠能對禪學中“戒——定——慧”三階段的基本觀點，與神秀的認識不同。

惠能認為，“自心是佛，更莫狐疑，外無一物而可建立，皆是本心生萬種法?！边@種認識，就把“佛”、“法”與人的“心”緊緊地融在一起了，“心”就是“佛”，“心”能生“萬法”，“心”就是“一切”，“心”之本性就是清凈的，所以就不存在什么“塵埃”與“染”的問題。這就比較徹底地拋開了佛教“戒——定——慧”修煉三階段中的前兩個階段，而直指本心，便能頓悟成佛。

這就是產生于我國唐代的“禪宗”兩大派——北禪宗（神秀）和南禪宗（惠能）。這兩派的弟子們，為了爭奪“真?zhèn)鳌薄ⅰ罢凇?，自然都會在他們留下的文字中添油加醋，或自吹自擂，把自己裝扮成菩提達摩的真?zhèn)?、弘忍衣缽的正統(tǒng)弟子。

不管怎樣，當時，神秀主張“漸悟”，曾在中國北方流傳、盛行，并得到封建統(tǒng)治者的贊賞。這一派稱為北禪宗（神秀）?；菽苤鲝垺邦D悟”，并在南方各地傳法活動。隨著唐王朝“安史之亂”之后政治、經濟、階級關系、士大夫心理諸因素的變化，“頓悟”派的南禪宗（惠能）便迅速被中華大地所接受，并逐漸發(fā)展，延續(xù)長達千年，影響著人們的心理、認識、性格、追求、向往和情趣。由于南禪宗在后來的發(fā)展過程中，逐漸壓倒北禪宗，影響面廣，普及到各個階層，深入人心，這樣，相比較而言，歷史上起到較大影響的自然是南禪宗，而惠能則自然地成為人們承認的“禪宗”第六祖了。

（六）

唐、五代時期，禪宗與士大夫的關系逐漸的密切起來，到宋代禪僧已經基本上士大夫化了。這種變化，也促使另一面發(fā)生變化，就是士大夫禪悅之風盛行，象蘇軾、程頤、黃庭堅等都是典型人物。元代時，蒙古貴族統(tǒng)治者對于禪宗并不重視，只是在低層次上去作佛事、修功德、建寺院、念經書的宗教活動而已。而禪宗本身并沒有大的起色。士大夫們也不曾象唐、宋時那樣潛心于禪宗哲理的研究和品味，而只是表現(xiàn)在外部生活方式上模仿，歌樓酒館，佯狂避世，尋求刺激。這與元代畸型的政治、經濟、文化有關，打破了士大夫們的心態(tài)平衡，沉浸在迷惑、渺茫之中。到明代，禪悅之風再盛，是中葉時的情況了。這時期產生了王陽明的“心學”，在這里，“性善”與禪宗的“本心清凈”論合流；孟子的“求其放心”即探求人性中克制力的理論與禪宗的“即心即佛”論合流，把禪宗解脫方式“直指本心”取名“致良知”。足見王陽明對禪旨的認識是何等的圓熟了。

王陽明曾有一首偈語：“不向少林面壁，卻來

九華看山。錫杖打翻龍虎，只履踏到巉巖，這個潑皮和尚，如何留得世間？！呵呵！會得時給你一棒，會不得時，且放在黑漆桶里偷閑”。這一首偈再充分不過地顯示岀王陽明的禪理。

王陽明的“心學”與禪宗結緣，并使儒學的某些方面得到“心學”和禪宗的解釋。這樣，在明代政治、經濟、生產關系發(fā)生了某些質的變化的情況下，即資本主義生產關系萌芽、民主意識萌動、主體意識抬頭的局勢下，人們在禪宗、“心學”、“良知”、尊重個人的思考的權威性理論，接受了禪宗呵佛罵祖、否定外在經典桎梏的風氣。

在某種意義上來說，禪宗和王氏“心學”的基本主張，其內部就存在著矛盾。禪宗強調“本心”是至高無上的，“本心”便是“佛”。同時強調通過瞑想修煉根除內心里的本能欲望。這就是說，人的本能欲望如果沖破“戒”、“定”枷鎖，豈不是讓“本心”的各種欲望任其發(fā)展嗎？這也正是明中葉士大夫熱衷于心學、禪宗的原因之一。這個時期，在一部分士大夫中，潛心于禪宗、“心學”的研究，并以此審古察今，評說是非。禪悅之風大盛，使這一時期岀現(xiàn)了一股追求個性解放、離經叛道的思潮?？鬃訉W說受到懷疑，經典地位日趨動搖，程朱理學遭到蔑視，禁欲主義受到冷落。這對哲學界、思想界、文化界影響甚大。禪宗到了清代，雖然不象唐、宋、明三代那樣，但卻始終是士大夫所關心的，他們一方面重儒學經，另一方面在失意時又把禪宗思想作為自己的避難所。

總之，禪宗從中唐形成，經歷宋、明、清數(shù)代，始終在影響著中國的文化、哲學、思想、觀念、心理、文學、藝術等方面，這是明顯的。

二、禪與中國詩

（一）

禪宗以其獨特的面貌岀現(xiàn)在中國古代，自然是適應了當時歷史文化總走向的情況下得以存在、發(fā)展的。禪宗“梵我合一”的世界觀、自心覺悟的解脫方式、“以心傳心”的直觀認識方法，“我心即佛”和“頓悟”對中國封建社會里士大夫有很大影響。士大夫對“禪”的傾倒，又加深了與禪僧的關系，相互影響，對士大夫的詩歌創(chuàng)作和對禪僧的人格層次的改變，都有著顯著的影響。

禪與詩之所以相互溝通，在很大程度上取決于都注重主體內心體驗，都重視啟示性和象喻性，都追求弦外之音、言外之意。在唐代，許多士大夫對佛教興趣濃厚，如蕭瑀、王維、白居易等人，與僧人交往甚密，他們的詩歌創(chuàng)作中，也滲透著佛教哲學理念。

禪對詩的影響，使詩的題材、境界以及語言、格調、情趣、意味等方面都顯示出新的面貌。唐代詩人中，確實有不少堪稱大家的詩人都涉足宗教。李白以崇道家著稱，且有“宴坐寂不動，大千八毫發(fā)”之句；杜甫堪稱崇儒詩人，且有“身許雙峰寺，門求七祖禪”之嘆；白居易兼修佛、道。白居易由于仕途難危，心冷意灰，特別是貶為江州司馬后，逐漸深信佛教，并以“香山居士”自稱。白居易在《贈杓直》詩中說：“早年以身代，直赴《逍遙篇》，近歲將心地，回心南宗禪”。足見他對禪宗的認識和濃厚的興趣。

（二）

詩人王維可說是在唐代詩人中崇佛最重者，他的許多作品，包含著濃厚的佛家思想。他對禪宗興趣更濃，他吸收南禪宗“任性”“無住”之旨，深得禪宗“以心傳心”、“即心即佛”之法，并在詩歌創(chuàng)作中得到充分表現(xiàn)。他對禪理有較深的理解，寫出一些專敘禪宗義理的詩作，“了觀四大因，根性何所有”，“妄識皆心累，浮生是死媒”，“空虛花聚散，煩惱樹稀稠”，“眼界今無染，心空安可迷”……這些詩句都較為直截了當?shù)仃U發(fā)了禪宗義理，從詩歌藝術角度來看，藝術價值是不大的。

但是，王維畢竟是詩歌大手筆，他也寫了不少藝術性高、藝術價值大的禪理詩。這部分詩，深得禪宗“但睹性情，不立文字”之奧旨，把詩人理解的禪理，感受到的禪境，得到的禪趣，悟出的禪味，都注入到詩的意象、意境之中，并能與山水景物融合在一起，讀起來讓人感到含蓄雋永、神韻超然，又平淡自然，靈空清遠。王維著名的禪理、禪趣詩《終南別業(yè)》：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期。”王維這首禪詩，非常典型地顯示出禪宗奧旨。一般說來，行人遇到“水窮處”，要么返回，要么哀嘆“窮途末路”，但是，王維釆取的完全是禪宗的“任遠自然”、“無住”“無念”的思想?！八F處”并不意味著

途窮路完，只要隨緣任運，聽其自然，隨遇而安，就可以懂得地上雖是“水窮處”，卻有天上“云起”的景觀讓人欣賞呢！

王維的《過香積寺》詩，更是一首典型的禪理、禪趣、禪味很濃的詩：“不知香積寺，數(shù)里入云峰。古木無人徑，深山何處鐘？泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍。”王維對禪宗頗有研究，他在詩的結尾兩句借用佛典，表現(xiàn)聞法悟道后身心安然、降伏妄念之意，是顯而易見的。前六句，詩人從“不知”這個焦點出發(fā)，通過視覺、聽覺、觸覺幾個方面寫出因“不知”而尋覓，聞鐘聲而悟的過程。詩人把人引進一個寂靜淡泊的空靈境界，在那里，高山、云峰、寺院、古木、山徑、泉聲、危石、月色、青松……都顯得幽遠、清靜、淡泊、空靈，似乎走進一個“空”、“無”的境界。然而，那深山之中，傳來幽幽鐘聲。這句詩，讀起來有空靈超脫、淡泊寂寧的禪味。禪宗以“無念”為宗旨，追求一種心空、心無、心靜的境界。心空則無欲；心無則無念；心靜則無執(zhí)。王維在把握禪宗這一思想上是達到了爐火純青的地步。他的詩中“禪理”“禪意”“禪趣”“禪味”，以“空”和“寂”集中表現(xiàn)出來。大千世界，林林總總，千頭萬緒，爭名于朝，奪利于市，爾虞我詐，勾心斗角，難死人了，煩死人了，愁死人了，苦死人了，哪能找到禪宗的“空”和“寂”呢？于是，詩人把觀照的視點集中到空山寂林，把追求的歸宿寄寓到大自然中去。“朝梵林末曙，夜禪山更寂”、“夜坐空林寂，松風直似秋”、“寂寞柴門人不到，空林獨與白云期”、“食隨鳴磐巢鳥下，行踏空林落葉聲”。這些詩句，處處可見詩人“空”和“寂”的禪意。王維的名篇《竹里館》、《鹿柴》、《鳥鳴澗》、《辛夷塢》、《寄崇梵僧》等，無不充分表達了這種“空”和“寂”的觀念。不但如此，王維詩里表達禪宗最高境界“無我”觀也是到了“絕”的程度：“我家南山下，動息自遺身。入鳥不相亂，見獸皆相親。云霞成伴侶，虛白侍衣巾?！痹娙嗽诖笞匀恢?，“動息自遺身”的“忘我”、“無我”境界。

（三）

詩人柳宗元也是與“禪”有密切關系的名家。他那膾炙人口的《江雪》：“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪?！苯o人們描繪出一幅垂釣的景象，然而，又不是真正意義上的垂釣。這里面可以看岀，豐富的意象，高遠的境界，以及寄寓其中隨緣任運的禪理。但是，從詩的字句看，并沒有禪語，卻有濃重的禪味、禪趣。同樣可以看出，在那高遠的境界里和豐富的意象中，所蘊含的隨緣任運的禪理。

柳宗元的許多詩篇，如《巽上人以竹間自采新茶而見贈酬之以詩》、《法華寺石門精舍三十韻》、《巽公院五詠》等等，都蘊含著濃厚的佛理，造語精妙，余味無窮。

柳宗元的好友劉禹錫對禪宗亦有濃厚興趣，而且他與禪宗僧侶交往甚密。一般看來，中晚唐的詩人受禪宗影響較深。詩人們追求的審美情趣與禪宗的思想影響有一定的關系。他們更傾向于一種清、寒、幽、寂的詩的氛圍和境界。柳宗元的《江雪》完全就是一種空曠幽靜寂寞的境界。韋應物的《滁州西澗》：“獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴。春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫”；常建的“曲徑通幽處，禪房花木深”；賈島的：“鳥宿池邊樹，僧敲月下門”等，都明顯地表現(xiàn)岀這種空曠幽靜寂寞的禪味、禪趣來。

（四）

唐宋以來，風靡一時的是：名流學士談禪成趣，高僧唱偈蔚然成風。詩人談“禪”，“禪旨”、“禪理”、“禪味”“禪趣”對詩的影響甚大?！岸U”所追求的內心體驗，即自識、自覺，自省、自悟。因此，詩受禪的影響也重在吸收到這種內省的功夫，即重在主體意識的發(fā)揮，重啟示性和象喻性，追求弦外之音，言外之意。加之道家思想和美學思想對詩人的影響，特別是自南北朝以來佛道兩家的相互吸收和滲透，道家那種虛靜、沖和、淡泊的思想逐漸在士大夫當中受到重視，便和佛教思想融合，使詩風大變。

從南北朝時代詩人偏重山水詩的傾向以及那時代山水詩所蘊含的詩味、詩趣、詩意、詩境，都明顯地看到藝術追求和藝術風格的變化。唐王朝的鼎盛時期，詩風為之一新，那種虛靜、沖和、淡泊的詩風，被另一種開朗、豪邁、熱烈、健康、入世的詩風所替代。然而，“安史之亂”的劫難打破了士大夫們的美夢，現(xiàn)實的殘酷無情，迫使他們由現(xiàn)實轉向彼岸世界。道家的“無為”、“虛靜”、“淡泊”，與禪宗的思想合流。正是這樣，禪宗，特別是南禪宗才能吸引一大批士大夫，并

受到推崇。

從前面談到的唐代詩人大量的禪味詩，就可以顯露出禪宗的影響。唐宋以來，高僧唱偈，詩人談禪，相互往來，禪宗對詩的影響就更加明顯。唐初王梵志以一種通俗性很強的詩歌，類似打油詩的風味，來闡述佛理，大有啟迪意義，他的一首詩：“城外土饅頭，餡草在城里，一人吃一個，莫嫌沒滋味。”讀起來是那樣樸實無華、平易淺顯，而又意味無窮。全首詩主旨在闡發(fā)佛理，讓人一讀則能頓悟人生。這種通俗佛理詩風，影響了后來的詩趣、詩意、詩味、詩理。王梵志的通俗佛理詩對后來的寒山、拾得等人的詩產生深刻影響。顯然，寒山、拾得等人又把這種通俗佛理詩向前推進一步，對后來的王安石、蘇東坡、黃庭堅、陳師道等人的詩歌風格產生了深遠影響。

（五）

我們知道，禪宗六祖惠能是不識字的，他所創(chuàng)造的禪宗理論和世界觀、認識論、方法論，都深深打上“自省”、“自悟”、“自識”、“自覺”、“自身體驗”的烙印。經過唐、五代以來禪宗與士大夫們的相互影響、相互滲透，使得禪僧的文化志趣、生活志趣、修煉志趣以及整個心理態(tài)勢發(fā)生了很大變化。特別是宋代，禪宗僧尼逐漸士大夫化，他們廣泛地與士大夫們交往，以禪會友，以詩唱和，弄琴作畫，游名山大川，生活安逸恬靜，又頗有高雅風流之氣度。在宋代，這類禪宗高僧不勝枚舉，而他們又多是當時文壇、藝壇上的知名人物。正是禪宗高僧與士大夫們的密切交往，才逐漸在社會現(xiàn)實的特殊氛圍里，使他們相互影響相互滲透。詩人以詩的文體影響禪僧，禪僧以詩偈的形式闡發(fā)禪理、禪旨、禪趣；禪僧的大量詩偈又對詩人產生巨大影響。

禪宗之所以如此深刻地影響士大夫們和詩人們，就在于禪宗是中國化了的佛教。反過來說，正是印度佛教，特別是印度“禪學”，在中國士大夫中間得到認可，甚至士大夫身體力行地向“禪學”靠攏，就逐漸使“禪學”發(fā)生變化，濃重地打上中國文化、中國民族心理的烙印，最后成為中國化的佛教一宗——禪宗。

中國禪宗逐漸遠離印度“禪學”中有關本體的探討、繁瑣的邏輯論、厭世岀世的生活觀念，以及苦行瞑想的坐禪修煉方式，蛻變?yōu)榫哂袧夂裰袊褡迳实淖诮膛蓜e——禪宗。它轉變成直觀探索人的本性的倫理學說，應對機智、游戲三昧、表現(xiàn)悟性的對話藝術，是自然清靜、行臥自由的生活方式與人生情趣的結合。這就啟示人們，中國的禪宗確實是在特定的民族、特定的政治背景、特定的文化傳統(tǒng)、特定的民族心理以及特定的歷史時期，儒家思想、道家思想與印度佛教，特別是印度“禪學”相融合的產物。

（六）

禪宗之所以倍受士大夫和詩人的青睞，自然就在于符合他們的人生觀、倫理觀、思維方式、生活方式，以及審美情趣。禪僧的士大夫化，士大夫和詩人談禪、悅禪之風日盛，必然改變中國詩的風韻、風彩、風格、風味。禪風大盛，不僅表現(xiàn)在歷代有一批詩人談禪、悅禪，以禪入詩，以禪喻詩，以禪衡詩；還表現(xiàn)在一批士大夫、文人、詩人本來反對禪宗，但又同情容忍，甚至喜悅禪宗的事實上。

歐陽修曾寫過《本論》反對佛老，但他與禪僧交往之后，竟然能“肅然心服”，最后“致仕居穎上，日與沙門游，因號六一居士，名其文曰《居士集》”。司馬光可謂儒家文化在他身上根深蒂固，他既是政治家，又是史學家，也竟然寫了六首《解禪偈》，明確指岀儒家思想與禪宗思想之間存在相同之處。朱熹可算是南宋時的大儒，然而，他對禪宗也頗有一番深情：“今之不為禪學者，只是未曾到那深處，才到深處，定走入禪去也”（《朱子語類》卷六）。由此不難看岀，中國禪與中國詩之所以結下不解之緣，就在于“禪”與“詩”都需敏銳的內心體驗，充分發(fā)揮主體意識的自覺、自省、自識、自悟能力，都重視語言符號的啟示性和喻意性，追求意味濃厚、深遠，言外之意，回味無窮的審美勢態(tài)。

“禪”對詩的影響，可以說是“禪”與“詩”關系的主導者，也就是說，“禪”賦于詩的是內省功夫以及由內省帶來的禪理、禪味、禪趣和意蘊濃重、深遠的意境。正如元好問在《贈嵩山雋侍者學詩》中說：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀?！彪m然這評論有些夸大了“禪”對詩的影響作用，但畢竟道岀了中國禪對詩的創(chuàng)作發(fā)揮了很大作用。

（七）

中國禪與中國詩的聯(lián)系，從更為寬泛的意義

上講，可以說是從印度佛教，特別是印度“禪學”傳入中國之后，就潛移默化地聯(lián)系在一起了。這種聯(lián)系，首先是印度佛教，特別是印度“禪學”與中國傳統(tǒng)文化相互滲透、相互影響的結果。印度佛教，特別是印度“禪學”離開了中國道家文化，離開了中國儒、道兩家思想的“互補”歷史文化的現(xiàn)實，也就不可能產生中國化的佛教——禪宗。由此可以看到，中國禪與中國詩的不解之緣的歷史進程。

中國素以詩國聞名于世。縱觀中國詩壇，就可明顯地看岀，從魏晉的“玄言詩”，到南北朝的山水詩；從浩繁弘富的唐代詩歌，到綺麗多姿的宋代詩、詞，直至近代的文壇詩、文，都不同層次、不同程度、不同審美趣味地受到印度佛教的影響，這種影響又是直接通過逐漸中國化了的印度佛教——禪宗，發(fā)揮作用的。

從縱的歷史角度看，我國北魏中期以后，在特定的歷史條件下，道家思想曾為當時士大夫、文人、詩人所崇尚，“三日不談《道德經》，便覺舌本間強”（《世說新語·文學》）。老、莊人生哲學主張在內心世界解脫羈絆，返回大自然，追求無拘無束、樸素淡泊的生活方式，玄遠、放任、曠達、自由、清虛，成為士大夫認定的清雅風釆。這自然與印度“禪學”、“般若學”的思想相契合。

無怪乎南北朝時代山水詩的審美志趣中，也強烈地表現(xiàn)岀一種直覺主義的、心靈體驗的把握自然所袒露的“理趣”。謝靈運的山水詩則特別突岀，“禪室棲空觀，講宇析妙理”（《石壁立招提精舍》），一語道破天機。支林道是當時玄理詩人的代表人物，他不僅巧妙地把玄理融入詩中，而且最為突岀的是把自然——山水，引入詩的意象，開中國山水詩之先河。謝靈運繼而發(fā)揚光大，把山水詩推向新的高峰。正如清代詩人沈曾植所說：“康樂（謝靈運）總山水老莊之大成，開其先支道林”，確實是恰如其分的評價。

唐、宋兩代，文壇、詩壇、詞壇名家輩岀，又恰恰在這一時期，是禪宗大盛、禪僧士大夫化、詩人談禪和悅禪的鼎盛期。前文提到的篤信佛、禪的王維，見佛即拜的白居易，深得禪趣的柳宗元、劉禹錫、孟浩然，與禪僧交往密切又深省禪理、禪趣的文壇巨匠蘇軾，以及蘇東坡的學生黃庭堅，等等，更能從他們的詩、文中體味到中國禪的禪理、禪趣、禪味，由此看到禪與詩的微妙關系。無怪乎戲劇大師湯顯祖驚嘆：“詩乎，機與禪言通，以若有若無為美”。這種審美觀念、審美視角、審美傾向和審美志趣，正是對禪與詩相互滲透、相互影響，以及由此達到的藝術境界、藝術意蘊的審美判斷和審美評價。

（八）

詩貴在含蓄，貴在意象豐富新穎，貴在喻義深遠恢宏，貴在語言符號的模糊中的明朗、朦朧中的啟迪，貴在言有盡而意無窮，貴在弦外之音、言外之意、象中之義、喻中之理，這樣，給接受者留下再創(chuàng)造的廣闊空間，造成“有一千個讀者，就有一千個哈姆雷特”的審美效果和欣賞效應。這里就啟示我們，詩歌藝術的創(chuàng)造，以及詩歌藝術的欣賞、接受，都非常重視主體的妙悟。

正是中國禪和中國詩存在著千絲萬縷的聯(lián)系，正是禪宗高僧士大夫化以及高僧唱偈說禪的風尚，正是士大夫、文人、詩人、詞人以禪入詩的實踐以及取得的藝術成就，才不可避免地、潛移默化地改變著詩歌的風格，改變著人們的審美心理、審美志趣、審美理想。所以，也就不可避免地岀現(xiàn)以禪喻詩、以禪衡詩、以禪論詩的理論總結。這方面的資料是非常豐富的，因此，如果從藝術理論、美學理論的角度加以整理和研究，也許會出現(xiàn)“禪宗美學”的建構。

從嚴格意義上的理論總結而言，嚴羽則是以禪喻詩、以禪衡詩的代表人物，他的《滄浪詩話》則是此理論的代表作品。嚴羽對他的《滄浪詩話》有過自我評價，他在《答岀繼叔臨安吳景仙書》中就直言不諱地說：“仆之《詩辨》乃斷千年公案，誠驚世絕俗之談，至當歸一之論。其間說江西詩病，真取心肝劊子手。以禪喻詩，莫此親切。是自家實證實悟者，是自家閉門鑿破此片田地，即非傍人籬壁，拾人涕唾得來者。李杜復生，不易吾言矣”。由此可以看岀嚴羽確實極力推崇“以禪喻詩”的宗旨。嚴羽以禪論詩，有句精彩的話：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”。這確實是包含著極為豐富的詩理在其中。

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2013-05-18

江永源（1939-），男，山東曲阜人，昌吉學院退休教師，副教授，研究方向：美學、文藝學。