“學(xué)達(dá)性天”解
——教育目的之存在論詮釋

張晚林，姜 燕

(湖南科技大學(xué)，湖南 湘潭 411201)

一、引言

在現(xiàn)代人的生活中，休閑娛樂(lè)之去處不在少，但可以怡情養(yǎng)性之所則常難覓。然而，有一個(gè)地方——古代書(shū)院——卻不同，常是筆者心之所寄，一俟其可能，必去瞻望景仰。近年來(lái)，筆者先后拜謁了武夷書(shū)院、白鹿洞書(shū)院與岳麓書(shū)院。這三個(gè)書(shū)院分別位于武夷山、廬山及岳麓山山麓，門(mén)前亦有澗水流過(guò)，全得造化之寧?kù)o與悠然;其設(shè)計(jì)也，內(nèi)則亭閣畫(huà)廊，外則飛檐翹角，盡顯人情之自然與博雅。人置身于其間，恍然有隔世之感。錢(qián)鍾書(shū)曰：“大抵學(xué)問(wèn)是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)?！保?］此間玩味此語(yǔ)，倍生余韻與幽思。這與書(shū)院里的醒目匾額——“學(xué)達(dá)性天”有異曲同工之妙。我們時(shí)常因“教育的目的為何”而紛爭(zhēng)，而“學(xué)達(dá)性天”四字應(yīng)該是教育目的之全盡而簡(jiǎn)明的表述，至少人文教育應(yīng)以此四字為依歸。本文即從存在論的角度切就“學(xué)達(dá)性天”何以能夠作為教育的目的進(jìn)行深入的學(xué)理詮釋與義理論證。

二、“學(xué)達(dá)性天”之學(xué)理源流及其存在論意涵

“學(xué)達(dá)性天”四字最早是康熙二十五年(1687年)御題之匾額，分別頒給宋儒周濂溪、張橫渠、邵康節(jié)、二程、朱子之祠堂及白鹿洞書(shū)院與岳麓書(shū)院。①很明顯，這四個(gè)字意在表彰宋儒(實(shí)則亦應(yīng)包括明儒)之學(xué)術(shù)精神以及由這種學(xué)術(shù)精神所主導(dǎo)的書(shū)院教育理念。所以，“學(xué)達(dá)性天”四字雖然只在清代康熙年間才出現(xiàn)，但作為一種成熟的教育理念，在宋明儒那里已經(jīng)完成。只不過(guò)，那時(shí)不叫“學(xué)達(dá)性天”，而是以“天人性命之學(xué)”或“天人之學(xué)”名之。如“先生之文，尤長(zhǎng)于詩(shī)，晚益玩心于天人性命之學(xué)，其自樂(lè)者深矣。”(《二程集·河南程氏文集》卷第四《華陰侯先生墓志銘》)又，“其為文操行率類(lèi)此，晚年益究天人性命之學(xué)，竟以壽終。”(元·王逢《梧溪集》卷一《題宋太學(xué)鄭上舍墨蘭》)又，“先生致政歸，設(shè)教宏運(yùn)書(shū)院，日講天人性命之學(xué)。當(dāng)時(shí)稱(chēng)為明學(xué)貞予先生。”(清·沈佳《明儒言行錄續(xù)編》卷二)再如“非先王之言不道，以天人之學(xué)自修?！?宋·李昭玘《樂(lè)靜集》卷十七《謝徐州范教授》)又，“此書(shū)還往，無(wú)一語(yǔ)不相勉以天人之學(xué)，無(wú)一念不相憂以國(guó)家之患也?！?宋·楊萬(wàn)里《誠(chéng)齋集》卷一百一《跋張魏公答忠簡(jiǎn)胡公書(shū)十二紙》)又，“君子學(xué)以慎獨(dú)……其常運(yùn)而常靜處，便是‘惟精惟一，允執(zhí)厥中’。天人之學(xué)也?！?《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》)由此可見(jiàn)，宋明時(shí)期，“天人性命之學(xué)”或“天人之學(xué)”確為普遍認(rèn)同的教育理念，且得到了時(shí)人較高的評(píng)價(jià)與頌揚(yáng)。但應(yīng)該說(shuō)“天人性命之學(xué)”或“天人之學(xué)”之教育理念只是到宋明時(shí)方才顯明與完成，并不是意味著這種教育理念是一種全新的產(chǎn)物，其來(lái)實(shí)乃紹述于先秦原始儒家。實(shí)際上，在《論語(yǔ)》那里，孔子就有“下學(xué)而上達(dá)”的理想。另外，諸如“君子上達(dá)，小人下達(dá)”;“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)都表達(dá)了類(lèi)似的意思。同時(shí)，其弟子子貢亦有“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)之嘆。在孟子那里，則有“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)之觀念。這些說(shuō)法雖與“天人性命之學(xué)”或“天人之學(xué)”殊異，但在義理上卻一脈相承，開(kāi)啟了這種教育理念之統(tǒng)緒與源流。故后世學(xué)者常以孔孟這種理念自警與策勵(lì)。太史公就以孔子之精神自勉，且以為《史記》就是要紹明“究天人之際，通古今之變，成一家之言”之理念。顯然，太史公準(zhǔn)確地把握到了孔孟儒學(xué)的學(xué)術(shù)精神與教育理念乃“天人之學(xué)”。正因?yàn)槿绱耍瑢W(xué)者一般都能肯認(rèn)宋明儒之學(xué)不過(guò)承此統(tǒng)緒與源流而推明光大之，并非臆造新學(xué)以標(biāo)高也。以是葉夢(mèng)得曰：“天人之學(xué)，孔子始略而不盡言，使學(xué)者以意求之而已。”(《春秋考》卷六)而乾隆皇帝亦曰：“朱子謂三代學(xué)校之法廢，天下學(xué)者非俗儒記誦詞章，即是異端虛無(wú)寂滅，其論確矣……程朱出而昌明千載不傳之遺經(jīng)，而孔子之言性與天道，似可得聞矣。然學(xué)者不務(wù)誠(chéng)身以明善，學(xué)古以入官，徒以口耳為性天之學(xué)，其與虛無(wú)寂滅者，要亦名異而實(shí)同耳?！?《御選唐宋文醇》卷三十八)可以說(shuō)，“學(xué)達(dá)性天”是宋明儒之“天人之學(xué)”乃至孔孟原始“內(nèi)圣之學(xué)”簡(jiǎn)明而精確之表達(dá)與概括，盡得儒家教育思想之精髓。但可惜的是，“學(xué)達(dá)性天”四字很少受到教育研究者或儒學(xué)研究者足夠的重視與關(guān)注，相關(guān)的研究成果少之又少，②使得這四個(gè)字之精義未能得到應(yīng)有的闡發(fā)與推明，進(jìn)而使中國(guó)傳統(tǒng)之教育思想在現(xiàn)代社會(huì)淹沒(méi)而不彰，其在人文素質(zhì)教育中的作用與價(jià)值亦鮮有開(kāi)發(fā)與光大。

那么，“學(xué)達(dá)性天”到底有何涵義呢?要理解這四個(gè)字，必須先了解中國(guó)文化傳統(tǒng)中“教”的涵義。我們一般認(rèn)為，教育不過(guò)觀念的灌輸與知識(shí)的傳授，使懵懂者知之。但中國(guó)文化起始即不如此看待教育。許慎《說(shuō)文解字》訓(xùn)“教”為“上所施下所效也”;訓(xùn)“育”為“養(yǎng)子使作善也”。這可以說(shuō)盡得中國(guó)傳統(tǒng)“教育”之心。從許慎的訓(xùn)詁中有兩點(diǎn)須注意：第一，教育在于促成人的一種行為，而且，第二，這種行為還是善的行為。但在中國(guó)文化看來(lái)，善的行為只可能從一個(gè)“仁者”或“真人”那里方可生發(fā)，或者說(shuō)，只要一個(gè)人是“仁者”或“真人”，則自可產(chǎn)生良善的行為。若不然，僅只是外在觀念的灌輸或規(guī)則的傳授，往往是無(wú)效的，甚至徒生虛偽。故孔子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè)何?”(《論語(yǔ)·八佾》)這就是說(shuō)，若一個(gè)人不是“仁者”，外在的“禮樂(lè)”是無(wú)效的，不但無(wú)效，且讓人文過(guò)飾非。故孔子又曰：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)莊子亦曰：“故純樸不殘，孰為犧尊!白玉不毀，孰為珪璋!道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂(lè)!五色不亂，孰為文采!五聲不亂，孰應(yīng)六律!”(《莊子·馬蹄》)這里的“純樸不殘”“白玉不毀”“道德不廢”“性情不離”都是讓人回到“真人”那里去。由是觀之，中國(guó)傳統(tǒng)之教育實(shí)質(zhì)上是一種成“人”的教育。就其最高目標(biāo)而言，這里的“人”應(yīng)是盡性全德之人，即“圣人”。荀子曰：“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人?！?《荀子·勸學(xué)》)就是這種教育理念之體現(xiàn)。這意味著，“誦經(jīng)”與“讀禮”只是教育之門(mén)徑或方法，若不能至于盡性全德，則終是小成。故荀子又曰：“學(xué)也者，固學(xué)一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也?！?《荀子·勸學(xué)》)若教育只是知今日宣揚(yáng)此一概念，明日又批判彼一原則，則是“一出焉，一入焉”，此無(wú)異于街談巷議、道聽(tīng)途說(shuō)，是決不可成“人”的。此種教育，不過(guò)是記問(wèn)之學(xué)，這歷來(lái)為中國(guó)文化傳統(tǒng)所輕視。是以《禮記·學(xué)記》云：“記問(wèn)之學(xué)，不足以為人師?！苯逃诔杀M性全德之人，此種教育理念為中國(guó)傳統(tǒng)讀書(shū)人所謹(jǐn)守與執(zhí)持。元·王義山曰：“先儒教人，八歲小學(xué)，十五大學(xué)。大學(xué)者，大人之學(xué)也。大人者，成人之謂也。夫子曰：‘吾十有五而志于學(xué)?！蜃忧胰??！?《稼村類(lèi)藁》卷十一《猶子希文冠說(shuō)》)可以說(shuō)，這是自夫子以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)讀書(shū)人的共識(shí)。

教育在成就盡性全德之圣人，但問(wèn)題是：盡性全德之圣人有普遍的可能性嗎?亦即是說(shuō)，人人有普遍成為圣人之可能嗎?或者說(shuō)，成圣有形上的根基嗎?若沒(méi)有，則作為一種普遍的教育觀念是不合法的。這涉及到對(duì)人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。我們知道，在孟子那里，已經(jīng)得出了“人皆可以為堯舜”的結(jié)論，而且這個(gè)結(jié)論成為了儒家思想的主流，為歷代讀書(shū)人所肯認(rèn)，并成為人人努力的方向。那么，為什么孟子能夠得出這樣的結(jié)論，而且能得到正統(tǒng)儒學(xué)的認(rèn)可呢?這是因?yàn)槿颂烊坏毓逃兴亩酥幕蛄忌浦?亦即后來(lái)宋明儒所講的天命之性或義理之性)。孟子曰：“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?！?《孟子·告子上》)又曰：“由是觀之，無(wú)惻隱之心非人也，無(wú)羞惡之心非人也，無(wú)辭讓之心非人也，無(wú)是非之心非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(《孟子·公孫丑上》)在孟子看來(lái)，只要是人，就必然具有四端之心(良知)，這是形上的必然。這意味著人是一個(gè)內(nèi)在自足的系統(tǒng)，成圣人人可能，無(wú)待于外在之窮通、機(jī)遇與知識(shí)?？梢?jiàn)，孟子“性善”論的提出，乃是一種存在論，而非一種倫理學(xué)。對(duì)于此種學(xué)說(shuō)之意義，徐復(fù)觀先生嘗曰：

這代表了人類(lèi)自我向上的最高峰。所以孟子性善之說(shuō)，是人對(duì)于自身驚天動(dòng)地的偉大發(fā)現(xiàn)。有了此一偉大發(fā)現(xiàn)后，每一個(gè)人的自身，即是一個(gè)宇宙，即是一個(gè)普遍，即是一永恒。可以透過(guò)一個(gè)人的性、一個(gè)人的心，以看出人類(lèi)的命運(yùn)，掌握人類(lèi)運(yùn)命，解決人類(lèi)的運(yùn)命。每一個(gè)人即在他的性、心的自覺(jué)中，得到無(wú)待于外的、圓滿自足的安頓，更用不上夸父追日似的在物質(zhì)生活中，在精神陶醉中去求安頓。［2］

人既是一個(gè)內(nèi)在自足的系統(tǒng)，則教育不必外求，只須“盡”這個(gè)四端之“心”，“全”這個(gè)良善之“性”即可。這就是孟子——“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)——的理論之由來(lái)。其實(shí)，稍早于孟子的子思，在《中庸》的開(kāi)篇即云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這亦是表達(dá)此種教育理念。即教育不過(guò)是“修道”，而“修道”亦不過(guò)是“率性”，而所謂“率性”不過(guò)是“全”人之天命之性也。這樣，教育不過(guò)是“盡”人之所固有者，“全”人之所得于天者，絕非向人灌輸認(rèn)為構(gòu)造的原則規(guī)范與義理系統(tǒng)。這里“自覺(jué)”的“工夫”重，“他力”的“傳授”輕。是以孔子有“予欲無(wú)言”之說(shuō)(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，子貢才有“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)之嘆。老子曰：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！?《老子》第二章)莊子曰：“夫知者之言，言者不知，故圣人行不言之教。”(《莊子·知北游》)這里所說(shuō)的“不言之教”實(shí)則是重“自覺(jué)”的“工夫”之意。人是一個(gè)自足的內(nèi)在系統(tǒng)，良知或天命之性作為成“人”之根基，人人具足，只要“工夫”到，必能“盡”之、“全”之。故孟子曰：“‘求則得之，舍則失之’，是求有益于得也，求在我者也?！笾械?，得之有命’，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》)若教育是“盡”在我之“心”與“全”在我之“性”，則“求”之必得，無(wú)有例外;若是獲得“外”在的知識(shí)，則“求”之未必能得，因?yàn)檫@涉及到外在的諸多因素。后來(lái)，《白虎通義·辟雍》對(duì)于這種教育思想作了一句總結(jié)：“學(xué)之為言覺(jué)也?！彼^“覺(jué)”就是“自覺(jué)”“培養(yǎng)”“擴(kuò)充”人內(nèi)在固有的道德，非外索于知識(shí)觀念也。此一教育理念，后世學(xué)者都能堅(jiān)守而不失。王陽(yáng)明曰：“學(xué)也者，求以盡吾心也。是故尊徳性而道問(wèn)學(xué)。尊者，尊此者也;道者，道此者也。不得于心而惟外信于人以為學(xué)，烏在其為學(xué)也?”(《王陽(yáng)明全集》卷二十一《答徐成之》)這樣，教育究不是讓人勉為其難地接受外在的知識(shí)，而是發(fā)揚(yáng)、光復(fù)人固有之“不學(xué)而能”的“良能”、“不慮而知”的“良知”。清·陸隴其曰：“圣賢教人學(xué)教人慮，并不是勉強(qiáng)人。人之本來(lái)原有不學(xué)而能之良能，原有不慮而能之良知。只是囿于氣稟，蔽于物欲，不學(xué)而能者不復(fù)能矣，不慮而知者不復(fù)知矣。故學(xué)也者，所以復(fù)其不學(xué)之體;慮也者，所以復(fù)其不慮之體。并不是以人所本無(wú)者強(qiáng)人?！?《松陽(yáng)講義》卷十二)這固有之“良能”“良知”一旦自覺(jué)、擴(kuò)充而至于其極，則成為生命之“大主”。孟子曰：“先立乎其大者，則其小者不能奪也?！?《孟子·告子上》)即謂此“大主”也。人之于“大主”呈現(xiàn)，即是“盡”心，即是“全”性。而人一旦至此，必感覺(jué)到天命與天道之召喚與威臨，絕不只是囿于個(gè)人的成圣成賢?？鬃釉唬骸疤焐掠谟?，桓魋其如予何?”(《論語(yǔ)·述而》)曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”(《論語(yǔ)·泰伯》)孟子曰：“夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也?”(《孟子·公孫丑上》)又曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道;得志與民由之，不得志，獨(dú)行其道?！?《孟子·滕文公下》)這些都是因天命與天道之召喚而來(lái)的使命感。這是“盡”心“全”德者所必至的認(rèn)知與境界，是篤實(shí)內(nèi)修后的必然高遠(yuǎn)外發(fā)。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)依孟子之意，“知天”“事天”是“盡心”“存養(yǎng)”者的必然擔(dān)負(fù)，亦是其宿命。我們似乎可以如此說(shuō)，即天命擔(dān)負(fù)是“盡”心“全”性者的形而上學(xué)的必然性，這與個(gè)別人的認(rèn)知與理想毫不相干?！氨M”心“全”性是人的偉大之處的前提。假使一個(gè)貌似偉大的人不能作篤實(shí)的內(nèi)修工夫而“盡”心“全”性，則他如果不是一場(chǎng)鬧劇的滑稽演員，就是一個(gè)炫耀盲目力量的粗人。

可以說(shuō)，至孟子提出“盡心”“知性”而“知天”，“存心”“養(yǎng)性”而“事天”，就確立了“天人合一”的義理規(guī)模。由此，天道與性命可以貫通，亦必然貫通。“天人之學(xué)”之建構(gòu)已完成矣，而“學(xué)達(dá)性天”四字則簡(jiǎn)明而充實(shí)地表達(dá)了此學(xué)的精蘊(yùn)與內(nèi)涵。須特別指出的是：這里的“學(xué)”字，內(nèi)在“存養(yǎng)”的意味重，外在“傳授”的意味輕，可謂“德性之知”而非“見(jiàn)聞之知”也。正是在這個(gè)意義上，朱子才說(shuō)：“學(xué)問(wèn)，就自家身己上切要處理會(huì)方是，那讀書(shū)底已是第二義。自家身上道理都具，不曾外面添得來(lái)。然圣人教人，須要讀這書(shū)時(shí)，蓋為自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得。圣人說(shuō)底，是他曾經(jīng)歷過(guò)來(lái)?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷第十)如果說(shuō)“讀書(shū)”是“學(xué)”的話，那么，須“經(jīng)歷過(guò)”便是“養(yǎng)”，只有如此，才能使自家合下完具的顯現(xiàn)。實(shí)際上，孔子所說(shuō)的“下學(xué)而上達(dá)”，(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)中間之“而”字訓(xùn)為“養(yǎng)”最為諦當(dāng)。平常以“而”乃一虛字，意義不大，實(shí)則不如此簡(jiǎn)單?！跋聦W(xué)”以至于“上達(dá)”，不是學(xué)問(wèn)程度之升進(jìn)，乃是異質(zhì)的豁然開(kāi)朗以見(jiàn)“天(道)”。既如此，則必有聯(lián)接相異二質(zhì)之媒介，此“而”之一字，乃此媒介也。故“而”不只是一虛字，實(shí)有一大段學(xué)問(wèn)工夫在，此一大段學(xué)問(wèn)工夫即“養(yǎng)”也。此非訓(xùn)詁問(wèn)題，乃學(xué)問(wèn)歷程之體悟與開(kāi)發(fā)問(wèn)題?！按骛B(yǎng)”是內(nèi)修工夫，而“四端之心”“良善之性”又人人具足，故“天人之學(xué)”人人可“學(xué)”，亦人人必“學(xué)”，這亦是一種存在論，而不是主觀殊異教育思想的選擇，實(shí)則并無(wú)選擇?！皩W(xué)達(dá)性天”有其不可移易的普遍性與必然性，因?yàn)樗腔谌说拇嬖谡摫举|(zhì)。

三、“學(xué)達(dá)性天”與西方教育思想的會(huì)歸

我們說(shuō)“學(xué)達(dá)性天”不是一種可供選擇的教育思想，而是基于人之存在論而來(lái)的真理綻放。既如此，這種教育理念就不應(yīng)該僅僅是在中國(guó)傳統(tǒng)文化里所具有，在別的文化系統(tǒng)也應(yīng)該有，應(yīng)具有世界性的意義。的確如此，事實(shí)上，古希臘時(shí)期的蘇格拉底所說(shuō)的學(xué)習(xí)乃是“精神接生術(shù)”，柏拉圖所說(shuō)的知識(shí)乃是靈魂的“回憶說(shuō)”，都應(yīng)該在教化的意義上理解，在很大程度上類(lèi)似于“學(xué)達(dá)性天”。而德國(guó)古典哲學(xué)家費(fèi)希特在《論自在的人的使命》中所表達(dá)的思想，可以說(shuō)與“學(xué)達(dá)性天”之理念如出一轍。在費(fèi)希特看來(lái)，我們對(duì)人的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定至少絕大部分不取決于我們自己，而是取決于人之外的某種東西，而外物又是多種多樣的，故我們很難把握到人絕對(duì)真實(shí)的形式。但人活在世間有一個(gè)絕對(duì)的使命，就是向其最真實(shí)的存在邁進(jìn)與回歸。他說(shuō)：“一切有限的理性生物的最終使命，就是絕對(duì)自相一致，始終自相同一，完全自相一致。這種絕對(duì)同一就是純粹自我的形式，是純粹自我的唯一真實(shí)的形式?！保?］9這意味著，人既是理性的生物，就應(yīng)該回到他所“是”的存在，這不是基于任何道德倫理的要求，而是基于其存在論本質(zhì)。費(fèi)希特進(jìn)一步說(shuō)：

人之所以應(yīng)該是他所是的東西，完全是因?yàn)樗嬖?，也就是說(shuō)，他所是的一切，應(yīng)該同他的純粹自我，同他的純粹性相關(guān)聯(lián);他之所以應(yīng)該是他所是的一切，純粹是由于他是一個(gè)自我;而且因?yàn)樗且粋€(gè)自我，所以一般說(shuō)來(lái)，他根本不應(yīng)當(dāng)是他所不能是的東西。［3］8

費(fèi)希特還認(rèn)為，所謂“善”無(wú)非是理性生物的自我一致。并非造福的東西是善的，而是只有“善”即理性生物的自我一致方可是造福的。顯然，同孟子一樣，費(fèi)希特這里的“善”亦不是一種倫理學(xué)，而是一種存在論。而教育無(wú)非是針對(duì)人的這種存在疏遠(yuǎn)，使其回復(fù)到存在的本真中來(lái)。費(fèi)希特說(shuō)：“如果人被看作是有理性的感性生物，文化就是達(dá)到人的終極目的、達(dá)到完全自相一致的最終和最高手段。如果人被看作是單純的感性生物，文化本身則是最終目的。感性應(yīng)當(dāng)加以培養(yǎng)，這是用感性可以做到的最高的、最終的事情。”［3］10所謂“感性應(yīng)當(dāng)加以培養(yǎng)”就是不使感性逸出理性之外，從而使人成其所“當(dāng)是”，而這一切都依賴(lài)于文化教育。故教育的目的就是“使一切非理性的東西服從于自己，自由地按照自己固有的規(guī)律去駕駛一切非理性的東西?！辟M(fèi)希特進(jìn)一步指出，如果人不停止其為人，如果人不變成上帝，那么教育的目的似乎總難達(dá)到，但教育的使命就是“無(wú)限地接近這個(gè)目標(biāo)”。［3］11從費(fèi)希特的理論中我們可以看出，人雖然不能變成上帝，但畢竟可以無(wú)限地接近這個(gè)目標(biāo)。在費(fèi)希特那里，教育的目標(biāo)就是讓人與絕對(duì)自我相一致，而一旦如是，則人必?zé)o限地接近了上帝?！叭耸芙逃哪康木褪怯^察天國(guó)?！保?］以中國(guó)傳統(tǒng)名言說(shuō)之，自我一致屬盡“性”的方面，觀察天國(guó)屬事“天”的方面。由此，亦可說(shuō)教育的目的是“學(xué)達(dá)性天”。盡管費(fèi)希特的理論與中國(guó)教育傳統(tǒng)在名言上有殊異，但終歸是往“學(xué)達(dá)性天”的義理規(guī)模走，此則定然而不移。此亦可謂“先圣后圣，其揆一也”。(《孟子·離婁下》)

現(xiàn)在再來(lái)看杜威的教育理論是否可歸結(jié)到“學(xué)達(dá)性天”那里去。杜威是實(shí)用主義哲學(xué)家，但在教育問(wèn)題上卻表現(xiàn)出了其高遠(yuǎn)的心志與超越的精神，而提出了“教育無(wú)目的”論。所謂“教育無(wú)目的”是指教育不應(yīng)該有外在的實(shí)用性的目的。杜威說(shuō)：“有一個(gè)假定，相信社會(huì)條件決定教育目的……這是謬說(shuō)。教育是自治的，應(yīng)該自由決定它自己的目的，自己的目標(biāo)。離開(kāi)教育的作用，從外部資源去借用目的，就是放棄教育的事業(yè)?！保?］25教育，特別是人文教育不應(yīng)該強(qiáng)調(diào)“學(xué)以致用”，“適合于大眾的教育必須是學(xué)以致用的教育，而這種學(xué)以致用是在與人文教育思想相互對(duì)立的意義上說(shuō)的……意在功利結(jié)果的灌輸讓我們付出的代價(jià)是：我們不再能夠發(fā)展自己的想象力、優(yōu)雅的趣味，也不能深化我們的理智與洞見(jiàn)?！保?］如果教育只注重“學(xué)以致用”必將疏離人的存在，是對(duì)人之“性天”之限制與減殺。故教育應(yīng)該回到人自身。杜威說(shuō)：“教育科學(xué)的最終的現(xiàn)實(shí)性，不在書(shū)本上，也不在實(shí)驗(yàn)室中，也不在講授教育科學(xué)的教室中，而是在那些從事指導(dǎo)教育活動(dòng)的人們的心中。”［5］22杜威的這一意思，正如有的研究者所指出的那樣，其教育目標(biāo)比一般的教育改革者或哲學(xué)家之目標(biāo)都要高：

因而，美國(guó)教育的問(wèn)題不是向年輕人講授職業(yè)規(guī)則：沒(méi)有人知道他們將來(lái)的職業(yè)是什么。問(wèn)題在于：如何幫助他們了解這一點(diǎn)：自己應(yīng)該選擇什么?如何在一個(gè)井然有序的國(guó)家中作一個(gè)好公民?如何成為人?［7］

盡管杜威表示，“教育就是經(jīng)驗(yàn)的改組或改造”。［8］但如果教育不能把握住“成”人這個(gè)最高點(diǎn)，則經(jīng)驗(yàn)如何被改造或改組呢?特別是，杜威指出，“教育科學(xué)的資源包括進(jìn)入于教育者的心、腦和手的任何部分確定的知識(shí)，這種知識(shí)進(jìn)來(lái)以后，就使教育的職責(zé)完成得比過(guò)去更加開(kāi)明，更合人道，更具有真實(shí)的教育意義”。［5］26我們知道，如果除卻人之“性天”的良善良能，純粹的科學(xué)知識(shí)是無(wú)法使我們的生活更加開(kāi)明，更加人道的。因此，如果我們要改造我們的生活，使其更加開(kāi)明、人道，勢(shì)必先須肯定人之“性天”的良善良能，并且通過(guò)教育手段使其在生命中具足而成為“大主”。只有這樣，才能真正完成杜威所說(shuō)的“教師總是真正上帝的代言者，真正天國(guó)的引路人”。［9］從以上的論述中可知，杜威的教育理論與“學(xué)達(dá)性天”在名言上似乎相去甚遠(yuǎn)，但其義理規(guī)模依然是在往“學(xué)達(dá)性天”這個(gè)方向走，這是依“義”不依“語(yǔ)”的解析。筆者以為，如果杜威看到這四個(gè)字，亦必“相視而笑，莫逆于心”也。

另外，康德把人分為現(xiàn)象界的人與物自身界的人，黑格爾把世界與人類(lèi)社會(huì)看作不過(guò)是絕對(duì)精神的異化與運(yùn)動(dòng)，則他們?cè)诮逃辖^對(duì)與“學(xué)達(dá)性天”異曲同工，只是限于篇幅，這里不一一展開(kāi)論述了?？梢?jiàn)，“學(xué)達(dá)性天”四字雖然由中國(guó)文化傳統(tǒng)所表詮出，但卻在教育上具有世界性的意義。在中西有見(jiàn)地的思想家那里，只有名言表述上的不同，并無(wú)義理本質(zhì)上的殊異。借用海德格爾的一句話來(lái)說(shuō)就是：“本質(zhì)性的詞語(yǔ)不是人為地想出的符號(hào)與標(biāo)志，不是僅僅為了識(shí)別貼在事物上面。本質(zhì)性詞語(yǔ)是行動(dòng)，寧可說(shuō)是在一些瞬間發(fā)生的事件，在這些瞬間一種巨大的明亮的閃電穿過(guò)寰宇?！保?0］

四、結(jié)語(yǔ)

“學(xué)達(dá)性天”是圣人在踐仁盡性中所顯現(xiàn)的義理模型，所謂“不言之教”“不得而聞”都須在這個(gè)意義上理解。這是一種實(shí)踐態(tài)度而不是一種理論態(tài)度，是人的存在回歸，這是“行動(dòng)”而不是“學(xué)習(xí)”。牟宗三對(duì)“性”與“天道”不得而聞的解釋?zhuān)蛟S有助于我們理解這種義理模型與實(shí)踐態(tài)度。他說(shuō)：

因孔子畢竟不是希臘式之哲人，性與天道是客觀的自存潛存，一個(gè)圣哲的生命常是不在這里費(fèi)其智測(cè)的，這也不是智測(cè)所能盡者。因此孔子把這方面——存有面——暫時(shí)撇開(kāi)，而另開(kāi)辟了一面——仁、智、圣。這是從智測(cè)而歸于德行，即歸于踐仁行道，道德的健行……他的心思是向踐仁而表現(xiàn)其德行，不是向“存有”而表現(xiàn)其智測(cè)。他沒(méi)有以智測(cè)入于“存有”之幽，乃是以德行而開(kāi)出價(jià)值之明，開(kāi)出了真實(shí)生命之光……原來(lái)存有的奧秘是在踐仁盡心中彰顯，不在寡頭的外在的智測(cè)中若隱若顯地微露其端倪。此就是孔孟立教之弘規(guī)，亦就是子貢所以有“不可得而聞”之嘆之故了。［11］

此可謂是因“行”稱(chēng)“義”。莊子曰：“圣人懷之，眾人辯之以相示也?！?《莊子·齊物論》)“學(xué)達(dá)性天”乃“圣人懷之”而來(lái)，本文只是“辯之以相示”，以使其義理顯豁便于學(xué)者了悟其心。雖然，“學(xué)達(dá)性天”自懸于天壤間，有本文，何曾“添得些子”?無(wú)本文，何曾“減得些子”?③最要者，須有踐仁盡性之工夫。若工夫至，雖不說(shuō)一字，亦可跡本兼得;若工夫不至，雖千言萬(wàn)語(yǔ)，亦恐是枉費(fèi)筆墨。

注釋:

① 《皇清文獻(xiàn)通考》卷七十三載：“(康熙)二十五年，頒發(fā)御書(shū)‘學(xué)達(dá)性天’四字匾額于宋儒周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹祠堂及白鹿洞書(shū)院、岳麓書(shū)院，并頒日講解義經(jīng)史諸書(shū)?！?/p>

② 筆者搜尋的結(jié)果，大陸只有陳怡教授的一篇短小的論文《“學(xué)達(dá)性天”解讀》，發(fā)表于《大學(xué)教育科學(xué)》2008年第三期，但港澳臺(tái)地區(qū)及海外，因資料所限，未曾搜錄。

③ “添得些子”“減得些子”出自陸象山?！耙幌Σ皆?，喟然而嘆。包敏道侍，問(wèn)曰：‘先生何嘆?’曰：‘朱元晦泰山喬岳，可惜學(xué)不見(jiàn)道，枉費(fèi)精神，遂自擔(dān)閣，奈何?’包曰：‘勢(shì)既如此，莫若各自著書(shū)，以待天下后世之自擇。’忽正色厲聲曰：‘敏道!敏道!恁地沒(méi)長(zhǎng)進(jìn)，乃作這般見(jiàn)解。且道天地間有個(gè)朱元晦陸子靜，便添得些子?無(wú)了后，便減得些子?’”(《陸九淵集》卷三十四《語(yǔ)錄》上)

［1］ 羅厚．錢(qián)鍾書(shū)書(shū)札書(shū)鈔［M］．北京：文化藝術(shù)出版社，1992：314．

［2］ 徐復(fù)觀．中國(guó)人性論史(先秦篇)［M］．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001：158．

［3］ 費(fèi)希特．論學(xué)者的使命 人的使命［M］．梁志學(xué)，沈真，譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003．

［4］ 默林．德國(guó)社會(huì)民主黨史：第一卷［M］．北京：三聯(lián)書(shū)店，1973：72．

［5］ 呂達(dá)，等．杜威教育文集：第五卷［M］．北京：人民教育出版社，2008．

［6］ Dewey John．Democracy and Education［M］．The Macmillan Company，1916：298-303．

［7］ Huchins Robert．Some Observations on American Education［M］．The Cambridge University Press，1956：95．

［8］ 趙祥麟，王承緒．杜威教育論著選［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，1981：159．

［9］ 杜威．道德教育原理［M］．王承緒，等譯．杭州：浙江教育出版社，2003：365．

［10］ 海德格爾．謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)［M］．薛華，譯．北京：中國(guó)法制出版社，2003：41．

［11］ 牟宗三．心體與性體(上)［M］．上海：上海古籍出版社，1999：187．