生態(tài)文明重建的欲望之鏡

王云鵬

欲望是人類一種最基本的、最原初的本能，它作為人類生活進(jìn)步的動(dòng)力極大地改變了人的物質(zhì)世界，促進(jìn)了科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展。然而，欲望的泛濫也造成了巨大的資源的浪費(fèi)、人的精神的空乏，導(dǎo)致了現(xiàn)代的生態(tài)危機(jī)的發(fā)生?，F(xiàn)代生態(tài)文明的重建，必須對(duì)欲望進(jìn)行重新的定位和合理的規(guī)范。黨的十八大報(bào)告中提出了“美麗中國”生態(tài)文明建設(shè)的目標(biāo)，而美麗中國建設(shè)，不僅僅是美麗中華河山的建設(shè)，更重要的是國人美麗心靈的建設(shè)，這其中也包含著對(duì)國人人文素質(zhì)的全面提升，也在于構(gòu)建一種新的生態(tài)文明觀下的欲望的合理生成機(jī)制。

一、欲望“神話”的破滅

《易傳·系辭下》中曰，“天地之大德曰生”，“生生”之為中華文明首德，為中華民族延續(xù)之所系，是中華民族幾千年來傳承之所在。但是這種不斷生發(fā)的欲望，在中國幾千年來并不完全被主流社會(huì)所推崇，尤其是宋明理學(xué)后的主流文化所推崇的是“存天理、滅人欲”的倫理道德規(guī)范。而西方也經(jīng)歷了經(jīng)院哲學(xué)“禁欲主義”時(shí)期。在這些漫長的歷史時(shí)期中，人的欲望一直處于被壓抑的狀態(tài)。經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)，進(jìn)入到資本主義階段以后，人們的行為和思想得到了極大的解放，人類的自由程度不斷拓寬，人類的欲望也不斷地被挖掘出來。

欲望的挖掘主要通過兩種途徑，一是對(duì)人的好奇心的全面開發(fā)。人的好奇心是科學(xué)家的發(fā)明創(chuàng)造的重要源動(dòng)力，此外還誘使人們購買各種新鮮奇特的、未曾擁有的商品。二是工業(yè)社會(huì)中資本的不斷擴(kuò)張。這兩個(gè)因素相互影響、相互推動(dòng)，使人在一定程度上擺脫了人的依賴性，實(shí)現(xiàn)了在物的依賴的基礎(chǔ)上人的相對(duì)的獨(dú)立性。人與自然、人與人的交往范圍得以不斷擴(kuò)大，由此造成的結(jié)果是人想占有更多的對(duì)象，也有能力占有更多。同時(shí)，在雙重動(dòng)力的推動(dòng)下，社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化也實(shí)現(xiàn)了前所未有的發(fā)展，馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中就指出，“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切時(shí)代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。[1]277馬克思充分肯定了這種創(chuàng)造了巨大財(cái)富的資本的文明作用，因?yàn)樗菍?shí)現(xiàn)人自由全面發(fā)展的必要條件。生產(chǎn)力的發(fā)展促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步，同時(shí)使人的豐富的感性需要成為現(xiàn)實(shí)，“隨著藝術(shù)和科學(xué)的普遍進(jìn)步，我們的視野擴(kuò)大了；隨著生產(chǎn)的增長，我們的需求也多樣化了”。[2]人的感性世界的多樣化必然會(huì)導(dǎo)致人的欲望多樣化。

這樣一來，如果人的各種復(fù)雜欲望不加限制，就勢(shì)必會(huì)無限膨脹。這種欲望并不是人們希望得到更多的精神層面的對(duì)象，絕大多數(shù)都表現(xiàn)為物欲。而這種物欲如果任由其無限膨脹，則會(huì)對(duì)自然和人造成極大的危害。正如馬克思1856年在《人民報(bào)》創(chuàng)刊紀(jì)念會(huì)上所講的，“隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學(xué)的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量”。[1]775人類文明的一切進(jìn)步，在工業(yè)文明階段僅僅被對(duì)象化為物質(zhì)，人類成為自然的奴隸，人類的生命的一切與外在的物質(zhì)世界進(jìn)行了顛倒，人類越來越成為外在的物質(zhì)形態(tài)塑造的物欲的人，外在的物質(zhì)被賦予了人的生命并反過來統(tǒng)治人，人喪失了真正的自己生命的本質(zhì)。如同盧梭所描述的，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他的一切更是奴隸”。[3]一方面，人在這種物化的導(dǎo)向下，成為外在的物質(zhì)的奴隸；另一方面，人類也逐漸的被這種外在的物質(zhì)逐漸塑造，不僅包括人的生產(chǎn)方式、生活方式、交往方式等，而且包括人的精神思維方式，人被全面地塑造成為充斥著物欲的人，自我欲望膨脹的人。而在這種膨脹的欲望中塑造了人類可以戰(zhàn)勝一切的“神話”，這種“神話”促使人類不斷對(duì)自然進(jìn)行索取，最終帶來的卻是“自然的報(bào)復(fù)”——臭氧空洞、溫室效應(yīng)、人口爆炸、物種滅絕、資源枯竭、土地沙化等一系列的危機(jī)。

人類的欲望在塑造著物質(zhì)的“神話”的同時(shí)，也塑造著精神的“神話”，即人類不斷享受一切就可以帶來幸福。然而，事實(shí)卻恰恰相反。如同美國生態(tài)學(xué)家利奧波德所指出的，“這一推論與現(xiàn)在流行的這些相悖，流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，既然密集度的小幅增加能豐富人類的生活，那么無限的增長就能無限地豐富人類的生活。生態(tài)學(xué)認(rèn)為，不存在服務(wù)于無限擴(kuò)展邊界的密集關(guān)系。由增加密集度得來的額外利潤都必然伴隨著回報(bào)的縮減”。[4]337這就是說，欲望并不是無限制的，欲望的滿足有著邊界的效應(yīng)，人們走入了物欲滿足的怪圈，物欲走到了滿足的極限，帶來的并不是幸福，而是沉溺與痛苦。幸福和欲望之間并不是直接對(duì)等的關(guān)系，兩者并不是在任何情況下都是正相比的關(guān)系?！斑^”與“不及”所得到的是同樣的效應(yīng)和效果。欲望的“神話”從“不及”走向了“過”，也走向了它的破滅。

這種過度的欲望“神話”，帶來的不僅僅是個(gè)體的心靈、人格、生活的紊亂，更為嚴(yán)重的是整個(gè)國家、社會(huì)的欲望過度，它以強(qiáng)大國家機(jī)器、市場機(jī)制、經(jīng)濟(jì)紐帶，通過強(qiáng)大的生產(chǎn)、消費(fèi)力量的帶動(dòng)，形成強(qiáng)大的物質(zhì)壁壘，把人圈在其中，讓人迷失其中。同時(shí)，通過國家工具向個(gè)人不斷地進(jìn)行外在的灌輸，從而使個(gè)人在社會(huì)化中認(rèn)同這種不合理的因素。這是個(gè)雙向的運(yùn)動(dòng)，個(gè)人的欲望通過消費(fèi)、交換等方式，不斷的外化物化為外在，連成政治、經(jīng)濟(jì)、文化乃至社會(huì)一體的強(qiáng)大的壁壘，而反過來，這個(gè)強(qiáng)大的壁壘構(gòu)筑的圍城，約束人自身，使得人類迷失其中。人把自己圈存在自己構(gòu)筑的物質(zhì)壁壘中，外在物質(zhì)成為強(qiáng)大的力量，人自身成為實(shí)現(xiàn)自我的、向外訴求的微不足道的一部分，人自身成為被自己所輕視的，甚至是蔑視的事物。真正的事實(shí)是，外在壁壘的越堅(jiān)固，越說明了人的內(nèi)在的匱乏和缺失，人自身的真正的自我的缺失。人在過度欲望的驅(qū)使下，把自己帶入物欲的“迷宮”中，信仰著欲望的“神話”。最終，生態(tài)危機(jī)打破了這個(gè)“神話”氣泡，以人類生死存亡的選擇的形式把真實(shí)的世界擺在人類面前。人類自我吹起的欲望“神話”的氣泡破滅了。

二、欲望的回歸和重建

欲望“神話”的破滅，并不是說整個(gè)人類都沒有了希望，而是如狄更斯所說的時(shí)代是一個(gè)“物欲橫流、欲望泛濫”的最壞的時(shí)代，但同時(shí)也是一個(gè)“希望的春天”的最好的時(shí)代，也就是說，欲望“神話”的打破，使得人類有可能進(jìn)行最徹底的反思、最深入的實(shí)踐，帶來人類發(fā)展的機(jī)遇。對(duì)欲望的反思和重建，并不是要對(duì)其進(jìn)行堵塞，要如同大禹治水一般，對(duì)于欲望進(jìn)行合理疏導(dǎo)以及規(guī)范，給予其適當(dāng)?shù)纳l(fā)和合理的疏解途徑。這不僅需要從國家機(jī)制的角度調(diào)整，與“政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、生態(tài)”五位一體的建設(shè)相契合，還要從個(gè)人的角度進(jìn)行思想上引導(dǎo)、道德上規(guī)范、行為上約束。主要做到以下幾大方面：

（一）做到生之有度

作為西方兩大生態(tài)主義流派之一的生態(tài)社會(huì)主義認(rèn)為，對(duì)人們的欲望進(jìn)行規(guī)范，就要使人的欲望，從“感性的欲望”上升為“理性的欲望”，欲望并不能僅僅停留在感性的自發(fā)的階段，而要以理性對(duì)欲望進(jìn)行規(guī)范。如何對(duì)其進(jìn)行規(guī)范，中間存在著度的問題。對(duì)此，英國生態(tài)社會(huì)主義者戴維·佩珀明確指出，“每一個(gè)人的物質(zhì)需要都有自然的限度。因此，這些需要都能夠在大自然所能包容的生產(chǎn)力發(fā)展的范圍之內(nèi)得到滿足”。[5]在這里戴維·佩珀從歷史唯物主義的角度界定了人類的需要的度的標(biāo)準(zhǔn)，它既不是空泛的精神標(biāo)準(zhǔn)，也不是空想的超時(shí)空標(biāo)準(zhǔn)，而是歷史的現(xiàn)實(shí)標(biāo)準(zhǔn)，即是每個(gè)人需要的限度與自然所能承受的范圍及其生產(chǎn)力發(fā)展直接的均衡協(xié)調(diào)而得出的一個(gè)度，也是可持續(xù)發(fā)展的限度。這個(gè)度既是隨著社會(huì)歷史的變化而變化的，在一定的歷史條件下，又是有著客觀的規(guī)定的。同時(shí)，把生產(chǎn)力與自然的包容力結(jié)合起來，提出切實(shí)可行的標(biāo)準(zhǔn)。

這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)定，并不是僅僅限制一個(gè)方面，而是對(duì)三個(gè)方面的限制，即是：人的需要的限度、自然的承受力和生產(chǎn)力的發(fā)展程度——三個(gè)解決生態(tài)危機(jī)的至關(guān)重要的因素。同時(shí)這三個(gè)方面也是相互制約、相互影響的。不同的歷史階段，人類的需要是不斷變化的，生產(chǎn)力發(fā)展的水平也是不斷改變的，自然的承受力度也是不同的。它們各自的度的標(biāo)準(zhǔn)也不相同：人的需要的度在不同歷史階段、不同地域、不同年齡、不同層次的人之間的需要是不同的；自然的承受力在不同的地域環(huán)境中、不同技術(shù)水平下、不同歷史階段規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該不盡相同；生產(chǎn)力在不同的歷史階段、不同的地域、不同人群中分布也是不同的。但是同時(shí)在具體的歷史條件下這三者又統(tǒng)一為現(xiàn)實(shí)的度。這樣既從內(nèi)在對(duì)人進(jìn)行約束，也從外在對(duì)自然承受力提出客觀的標(biāo)準(zhǔn)，還與歷史的生產(chǎn)力發(fā)展相結(jié)合，把時(shí)間和空間、內(nèi)在和外在、精神和物質(zhì)、抽象和具體同時(shí)結(jié)合在一起，從而形成對(duì)人類的行為的“度”的比較合理的、全面的規(guī)范。

（二）做到生之有術(shù)

當(dāng)代，人類處理與自然的關(guān)系的行為是一種失范的行為，這種行為的形成不是一蹴而就的，但它一旦形成就成為人們行為方式、思維方式的一種慣性。因此，行為的改正也不是一勞永逸的，并不是出一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就可以解決的，而是需要人類的不斷重新學(xué)習(xí)、練習(xí)，從而內(nèi)化為習(xí)慣的過程。當(dāng)然，這個(gè)過程并不是完全自發(fā)的，它是一個(gè)不斷地教育的過程。

自然教育并不是今天才有，但是，到了今天工業(yè)社會(huì)中，一些傳統(tǒng)的生活方式和生產(chǎn)方式、思維方式都被打破；而有些傳統(tǒng)的人與自然相處模式?jīng)]有被正確的、有效地傳承下來，新的生活方式、生產(chǎn)方式又沒有建立起來，造成了當(dāng)代人的失范行為。因此，需要重新再教育、再學(xué)習(xí)。但是，這種教育和學(xué)習(xí)也并不是要回到老子在《道德經(jīng)》中所描述的狀態(tài)：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之”，而是在現(xiàn)代社會(huì)中尋求適合現(xiàn)代人生活和生產(chǎn)的欲望教育方式。

每個(gè)時(shí)代的文明程度不同，每個(gè)時(shí)代的環(huán)境現(xiàn)狀不同，每個(gè)時(shí)代所需要的環(huán)境教育程度和方式也不同。但是，無論怎樣的欲望教育、生態(tài)教育方式，都是對(duì)人的無限制的生理需要的制約。弗洛伊德指出，“我堅(jiān)信人類文明是以犧牲原始的本能為代價(jià)而創(chuàng)造出來的”。人類文明的進(jìn)步總是對(duì)人類的生理需要的一種有序的規(guī)導(dǎo)，這種有序的規(guī)導(dǎo)就是一種欲望的教育方式。在欲望教育中，就是要使得人真正的意識(shí)到，如何正確地、合理地生發(fā)人的欲望，生發(fā)人的何種欲望，以什么樣的途徑發(fā)揮。這并不是對(duì)人性的壓抑，而是對(duì)人的欲望的一種符合社會(huì)、歷史條件的疏導(dǎo)，而這也是人類正確的追求幸福的方式。叔本華就曾明確指出，“所謂幸福的人生歷程，即是讓欲望和滿足彼此消長、交替出現(xiàn)的間隔，調(diào)整在不太長不太短的時(shí)間內(nèi)，使二者各自產(chǎn)生的痛苦——貧乏和無聊——減小到最低限度”。[6]人的欲望是永遠(yuǎn)不可能得到滿足的，欲望的教育目的就是既要給人以滿足感，同時(shí)又激勵(lì)人一定程度內(nèi)的欲望，使兩者達(dá)到一種動(dòng)態(tài)的平衡，同時(shí)這種“度”的限制是在符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史環(huán)境條件下的。

（三）做到生之有途

戴維·佩珀提出的這個(gè)生態(tài)的限度是有著具體的歷史的規(guī)定的，結(jié)合當(dāng)代中國具體的歷史階段，就有著現(xiàn)實(shí)的規(guī)定。在現(xiàn)階段，以合理的方式處理人與自然的關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)是以一種“不招惹自然”的實(shí)踐方式。它是一種基于中國當(dāng)代生產(chǎn)力發(fā)展現(xiàn)狀、自然環(huán)境客觀現(xiàn)實(shí)以及人們的現(xiàn)實(shí)需要的基礎(chǔ)上的，是人們可以接受的、可實(shí)施的行為途徑。

首先，這種途徑?jīng)]有進(jìn)一步破壞自然平衡和生態(tài)。美國生態(tài)主義學(xué)者奧爾多·利奧波德在其代表著作《沙郡年記》中說到，“一個(gè)事情，只有有助于維持生物群落的完整性、穩(wěn)定性和美麗，才是正確的。如果它背道而馳，它就是錯(cuò)誤的”。[4]345人類以一種不招惹自然的方式，就是在維護(hù)自然生物群落的平衡性的同時(shí)，在這種方式下給了自然以修復(fù)自身的空間和時(shí)間，同時(shí)滿足人自身的生理需要，并沒有完全否定人的欲望。所以，這種方式在現(xiàn)階段下，是真正切實(shí)可行的方式。

其次，這種方式也沒有完全否定經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而是要為生產(chǎn)力的發(fā)展尋求一條合理的途徑，這種途徑適用于現(xiàn)有的不破壞自然環(huán)境的情況。這也符合了企業(yè)盈利的需要，并沒有要求企業(yè)以犧牲其絕大部分利潤的方式去修復(fù)自然，而是要求盡可能的改進(jìn)生產(chǎn)，實(shí)行生態(tài)生產(chǎn)，同時(shí)實(shí)現(xiàn)利潤。因?yàn)?，企業(yè)是盈利的組織，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是需要對(duì)環(huán)境作出開發(fā)。在這種方式下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展找到合理的途徑，為生態(tài)文明下經(jīng)濟(jì)建設(shè)探索了一條合理的途徑。它是在現(xiàn)有的維護(hù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的框架內(nèi)尋求一種合理的生態(tài)發(fā)展的方式。

再次，這種方式是對(duì)自然的一種現(xiàn)存方式下能做到的最好的保護(hù)方式。這種政策并不等同于修復(fù)，讓自然回到原初的狀態(tài)是不可能的，這是因?yàn)檫M(jìn)入人類視野的自然就已經(jīng)不再是“自在的自然”，而是一種“人化的自然”，這種自然與人發(fā)生相互作用，經(jīng)過人類的改造，是不可能完全磨滅人的痕跡回到原始狀態(tài)的。人之所以為人，人與自然相分離的一個(gè)重要標(biāo)志就是對(duì)自然的改造，人在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然的超越。人類不能完全脫離自然，也不能停止對(duì)自然的改造，因此，人類所能做的就是給自然以修復(fù)的空間和時(shí)間，讓自然實(shí)現(xiàn)逐漸的平復(fù)，尋求新的平衡狀態(tài)。

總之，對(duì)欲望的規(guī)范，并不僅僅是對(duì)它的詰問與批判，也不僅僅是一種倫理道德文化的呼吁，它是人類思維方式的改變，是與此相對(duì)應(yīng)的人類的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活、生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式的改變。這種改變，是在外在的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的制度的督促下，在強(qiáng)大的國家、社會(huì)、制度的力量的推動(dòng)下，在人類自身不斷的反省、教育的推進(jìn)中，形成人的內(nèi)在與外在的、精神與物質(zhì)的、歷史與空間的不斷統(tǒng)一的過程，從而為建設(shè)美好家園、生態(tài)和諧提供一種現(xiàn)實(shí)的可能。

[1]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思恩格斯全集：第11卷[M].北京：人民出版社，1995：679.

[3][法]盧梭.社會(huì)契約論[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2005：4.

[4][美]奧爾多·利奧波德.沙郡年記[M].張富華，劉瓊歌，譯.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2010.

[5][英]戴維·佩珀.生態(tài)社會(huì)主義——從深生態(tài)學(xué)到社會(huì)正義[M].劉穎，譯.濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005：56.

[6][德]叔本華.愛與生的苦惱[M].金鈴，譯.北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，2006：10.