《花間集敘》思想內(nèi)容與歐陽炯作敘動機

李珺平

（湛江師范學院 人文學院，廣東 湛江 524000）

一

閱讀歐陽炯（896-971）《花間集敘》并細細品咂，會發(fā)現(xiàn)，它與《花間集》一樣，完全是以道家道教思想為指導，并以闡釋道家道教與唐五代文人曲子詞之關系為主軸的。唐五代文人曲子詞，《花間集敘》叫做“詩客曲子詞”。我認為，作敘前，作敘者歐陽炯私下當與編選者趙崇祚（生卒不詳）交換過意見，或者說，后者私下對前者講述過編選目的及潛隱想法。否則，《花間集敘》與《花間集》如出一轍的思想經(jīng)緯就無法解釋。

二

《花間集敘》①《花間集敘》原文以華鐘彥《花間集注》為準，標點符號筆者略有調(diào)整。不贅。根據(jù)我的研究，從“鏤玉”到“妖嬈之態(tài)”是第1段，講唐五代文人曲子詞是什么，及起源與發(fā)展，分3部分。

從“鏤玉”到“爭鮮”是第1段第1部分，講唐五代文人曲子詞是什么及藝術效果。

在歐陽炯看來，唐五代興起的文人曲子詞，是一種極講究雕鏤辭藻（“擬化工而迥巧”）、用以合樂的、具有創(chuàng)新性（“奪春艷以爭鮮”）的語言音樂藝術，需要嘔心瀝血，方能完成。歐陽炯要抬高唐五代文人曲子詞的地位，說它非常高雅，不能率爾操觚。又說，其藝術效果是“迥巧”與“爭鮮 廻

”?！板那伞?，即 巧，是指從摹仿自然物（“化工”）開始，而構思成果又要滲透作者才思，婉轉(zhuǎn)巧妙。化工，即造化所孕育的自然物；擬化工，即摹擬自然物，應像造化塑造萬物那樣，有生命力?！盃庻r”，是指唐五代文人曲子詞的創(chuàng)新性。歐陽炯認為，它應比春天最早吐出的花蕊還要新鮮。由此可見，歐陽炯關于唐五代文人曲子詞是什么及藝術效果的說法，純粹是就藝術性而言的，沒有一句與儒家“言志”、“經(jīng)夫婦、成孝敬”、“美刺”等相關的套語。

三

從“是以”到段末“鳳律”，是第1段的第2部分，主要講唐五代文人曲子詞的起源。

其間充滿了道家道教思想內(nèi)容。歐陽炯認為，唐五代文人曲子詞起源于道家道教遠祖人物西王母與周穆王的宴飲交往活動?！笆且猿对浦{》則金母詞清，挹霞醴則穆王心醉。名高《白雪》，聲聲而自合鑾歌；響遏行云，字字而偏諧鳳律?！倍潭?句話，密集使用了7個道家道教術語（如“《云謠》”、“金母”、“霞醴”、“穆王”、“鸞歌”、“響遏行云”、“鳳律”），和1個與道家道教神仙故事滋生地之一楚國相關的術語（“《白雪》，即《陽春白雪》”①歐陽炯這里云“陽春白雪”是為下次出現(xiàn)做鋪墊的。為避重復，他第1次叫“白雪”，第2次叫“陽春”。）。歐陽炯談起源，也主要講的是唐五代文人曲子詞的音樂性與歌舞性，而不涉及儒家忠君孝父說教。“鸞歌”，神鸞之鳴；“鳳律”，神鳳之鳴；兩者寓《云謠曲》之高雅與脫俗。在言及唐五代文人曲子詞在魏晉南北朝的發(fā)展時，歐陽炯仍肯定的是與道家道教的聯(lián)系。

四

從“《楊柳》”到“妖嬈之態(tài)”是第1段的第3部分，主要講唐五代文人曲子詞在魏晉南北朝的發(fā)展。歐陽炯云：“《楊柳》《大堤》之句，樂府相傳；《芙蓉》《曲渚》之篇，豪家自制。莫不爭高門下，三千玳瑁之簪；競富尊前，數(shù)十珊瑚之樹。則有綺筵公子，繡幌佳人，遞葉葉之花箋，文抽麗錦；舉纖纖之玉指，拍按香檀。不無清絕之詞，用助妖嬈之態(tài)?！痹跉W陽炯看來，唐五代文人曲子詞的前身，就是魏晉南北朝以來的樂府詩，如《楊柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》等。歐陽炯認為，它們的產(chǎn)生，和歷史上最早的曲子詞（如《云謠曲》）一樣，也與宴飲活動相關，與道家道教活動相關。歐陽炯還認為，它們是無名氏文人，或有姓名存留的文人，為了頌揚道家道教，或為了詠唱神仙、神女而創(chuàng)作出來，以供綺筵公子、繡幌佳人在豪家宴飲活動中演唱的。說到《楊柳》《大隄 》，注家總喜歡引郭茂倩（1041-1099）語，把它們與塞北《胡吹歌》相掛鉤。我認為，這是不對的?！稐盍贰?大 隄》等，是魏晉南北朝以來漢族文人對秦漢方士詠神仙傳統(tǒng)的繼承。秦始皇晚年渴望長生，有燕趙方士獻不死藥及“仙真人歌”。東漢“古詩19首”也有許多服藥、游仙詩。魏晉南北朝以來，道家道教天師派（即唐五代上清派）彌漫大江上下，文人服藥、求仙、歌詠神仙者更多。[1]至南朝梁時，上清派祖師陶弘景（456-536）《真誥》，就錄有道士葛玄（164-244）、楊曦（生卒不詳）、許謐（305-376）等與女仙交接的詩，也錄有女仙下凡與道士交接、小酌宴飲的詩，如《西王母贈魏夫人歌》《馮雙禮彈云璈 歌》《右英王夫人歌》《紫微夫人答右英歌》《九華安妃贈楊司命詩》等。

下面稍稍討論一下魏晉南北朝樂府詩《楊柳》《大堤》《芙蓉》《曲渚》等與道家道教活動的關系，以便理解歐陽炯為什么視它們?yōu)樘莆宕娜饲釉~前身的原因。

五

歐陽炯所云的《楊柳》，在我看來，當指曹丕（187-226）《折楊柳行》，②曹丕《折楊柳》云：西山一何高，高高殊無極。上有兩仙僮，不飲亦不食。與我一丸藥，光耀有五色。服藥四五日，身體生羽翼。輕舉乘浮云，倐 忽行萬億。流覽觀四海，茫茫非所識。彭祖稱七百，悠悠安可原？老聃適西戎，于今竟不還。王喬假虛辭，赤松垂空言。達人識真?zhèn)危薹蚝猛齻?。追念往古事，憒憒千萬端。百家多迂怪，圣道我所觀。騷屑出穴風，揮霍見日雪。颼颼無久搖，皎皎幾時潔？未覺泮春冰，已復謝秋節(jié)。空對尺素遷，獨視寸陰滅。否桑未易系，泰茅難重拔。桑茅迭生運，語默寄前哲。及民間樂府西曲《月節(jié)折楊柳歌》。③《月節(jié)折楊柳歌》云：【正月歌】春風尚蕭條，去故來如新，苦心非一朝，折楊柳，愁思滿腹中，歷亂不可數(shù)?！?月歌】翩翩烏入鄉(xiāng)，道逢雙燕飛，勞君看三陽，折楊柳，寄言語儂歡，尋還不復久?！?月歌】泛舟臨曲池，仰頭看春花，杜鵑緯林啼，折楊柳，雙下俱徘徊，我與歡共取?！?月歌】芙蓉始懷蓮，何處覓同心，俱生世尊前，折楊柳，捻香散名花，志得長相取?！?月歌】菰生四五尺，素身為誰珍，盛年將可惜，折楊柳，作得九子粽，思想勞歡手。【6月歌】三伏熱如火，籠窗開北牖，與郎對榻坐，折楊柳，同區(qū)貯蜜漿，不用水洗溴。【7月歌】織女游河邊，牽牛顧自嘆，一會復周年，折楊柳，攬結長命草，同心不相負。【8月歌】迎歡裁衣裳，日月如流水，白露凝庭霜，折楊柳，夜聞?chuàng)v衣聲，窈窕誰家婦?！?月歌】甘菊吐黃花，非無杯觴用，當奈許寒何，折楊柳，授歡羅衣裳，含笑言不取?！?0月歌】大樹轉(zhuǎn)蕭索，天陰不作雨，嚴霜半夜落，折楊柳，林中與松柏，歲寒不相負?！?1月歌】素雪任風流，樹木轉(zhuǎn)枯悴，松柏無所憂，折楊柳，寒衣履薄冰，歡詎知儂否?！?2月歌】天寒歲欲暮，春秋及冬夏，苦心停欲度，折楊柳，沉亂枕席間，纏綿不覺久?！鹃c月歌】成閏暑與寒，春秋補小月，念子時無間，折楊柳，陰陽推我去，那得有定主？前者題目屬古樂府曲牌，思想內(nèi)容是描寫服藥、求仙不得，不如及時行樂。后者題目亦屬古樂府，思想內(nèi)容也是通過時間流逝來抒發(fā)人生苦短。兩篇皆充滿了道家道教典故與常用語，如“彭祖”、“王子喬”、“赤松子”、“織女”、“牛郎”，及“仙童”、“羽翼”、“丸藥”、“輕舉”、“泛舟”、“曲池”、“楊柳”、“芙蓉”、“長命草”、“甘菊”、“松柏”、“陰陽”等。尤其后一篇，在5個5字句中，嵌入一個“折楊柳”，使形式活潑，給唐五代文人曲子詞以啟發(fā)。歐陽炯所云的《大隄》，在我看來，當指南朝劉宋時代劉誕（433-459）《大隄 曲》。④劉 誕《大 隄曲》云：朝發(fā)襄陽城，暮至大堤宿。大堤諸女兒，花艷驚郎目。大隄 ，指襄陽城外 漢江大隄 。劉誕是宋文帝劉義?。?07-453）第6子，時任襄陽太守 ?！洞箨?曲》思想內(nèi)容亦與道家道教相關。其所云“大 隄諸女兒”，就指居住在漢江大隄 之旁，負責祭祀、娛樂漢江女神的樂舞妓。

必須指出，《大隄 曲》與西曲《月節(jié)折楊柳歌》在來源上有一個共同點，就是均與漢江中上游荊、襄、郢、鄧地區(qū)的道家道教活動，及娛神樂曲有關。所謂“西曲”，即與東部吳歌相對的西部荊、襄、郢、鄧地區(qū)的樂曲?！稑犯娂罚ň?7）引《古今樂錄》云：“西曲歌出于荊、郢、樊、鄧之間，而其聲節(jié)送和，與吳歌亦異，故依其方俗，而謂之西曲?！狈捶?，與襄陽夾漢江而峙，今屬襄樊市。郢，即郢都，是道家道教巫山神女出沒之處。郢都的巫山神女，及襄樊的大隄 女兒等，又與《詩經(jīng)》“二南”（周南、召南）傳統(tǒng)相續(xù)?！岸稀庇胁簧訇P于漢江神女的記述，如“漢有游女，不可求思”等?！岸稀敝笣h江上游漢中（一說也含中游），而漢中，從任繼愈《中國道教史》可知，是從蜀地鶴鳴山道家道教祖師張道陵（34-156）而來的張魯（？-216）五斗米道興盛地，也是道教天師派老祖宗居所。由此，可大致清理出道家道教在蜀、漢、郢、襄之間連環(huán)傳播的一條線索。道家道教肇始于蜀，在戰(zhàn)亂中，被張魯帶入漢中，在漢中，融入了《詩經(jīng)》的“游女”傳說，成就了漢江女神雛型，繼又傳入郢都，在郢都，融入了巫山神女傳說，成就了“大隄女兒”所祭祀對象（如漢水女神）等。這是五斗米道沿漢江傳播的一條譜系。

另一條是張魯投降曹操（155-220）后，五斗米道部眾彌漫黃河上下、長江南北，并演變?yōu)槊┥教鞄煹兰吧锨迮傻淖V系。唐五代盛行并被獨尊的道家道教上清派，就源于茅山天師道。其教主王遠知（528-635）是陶弘景的弟子。該教派由于參與了唐太宗的玄武門事變，[2]也由于其教義相對完整，被唐奉為國教。由此，在陶弘景《真誥》中，出沒于仙凡之間的上清派女仙魏夫人、華容夫人等，又成為道家道教女仙譜系中異于蜀、漢、郢、襄譜系的另外一支。

順便說一句，魏晉南北朝《折楊柳行》及《月節(jié)折楊柳歌》等在唐并未絕跡。唐女道士魚玄機（生卒不詳）《折楊柳》（《全唐詩》[卷 804]）“朝朝送別泣花鈿，折盡春風楊柳煙。愿得西山無樹木，免教人作淚懸懸”，就承續(xù)了曹丕與西曲的思想內(nèi)容。襄陽大隄 女兒的祭祀、娛神活動等，在唐仍存在，也被詠歌。張柬之（625-706）《大隄 曲》有“南國多佳人，莫若大堤女”，李白（701-762 ）《大 隄曲》有“漢水臨襄陽，花開大堤暖；佳期大堤下，淚向南云滿”，李賀（790-816）《大隄 曲》有“蓮風起，江畔春；大堤上，留北人”。由此可知，歐陽炯所言非虛。

六

如果說《楊柳》《 大隄 》是歐陽炯所勾勒的唐五代文人曲子詞依托道家道教活動在魏晉南北朝樂府中發(fā)展的線索，那么《芙蓉》《曲渚》則是他所勾勒的唐五代文人曲子詞依托于魏晉南北朝豪家宴飲活動而發(fā)展的線索。在歐陽炯看來，魏晉南北朝豪家宴飲活動是文人曲子詞產(chǎn)生的又一個重要場所。這是因為，宴飲必用歌舞、曲辭佐酒，催生了曲子詞新段子的誕生。還有，宴飲末尾的鳴悲現(xiàn)象，又使新段子與道家道教思想內(nèi)容掛起鉤來。宴終鳴悲，是《蘭亭集序》后魏晉南北朝文人宴飲活動的常態(tài)，也是焦慮心理的反映。其深層內(nèi)容是：如此豪奢場面能否持續(xù)？一個人能否永遠富貴？即便能，又能否青春常駐？能否享受之？簡言之，一個人能否永遠活下去？顯然，這所有問題的答案，無一不是否定的。此必引發(fā)人生無常之沉思，為使無常變有常，憧憬長生不老的道家道教思想就出現(xiàn)了。

歐陽炯所舉的《芙蓉》原作，已渺不可尋，但從“莫不爭高門下，三千玳瑁之簪；競富尊前，數(shù)十珊瑚之樹”可知，當與石崇（249-300）與王愷（生卒不詳）斗富及宴飲活動有關。尤其后者，每次都是勝方。石崇何許人也？僅讀《晉書》（卷 33）本傳，無法了解，從中只能略知，他是一個與西漢楊王孫（？-約前132）類似的人。楊王孫生前享受生活，不受物累，死時要求裸葬，以身親土（厭惡儒家厚葬），石崇在享受上，與楊王孫同，但思想境界不如。因為，從本傳看，他只被置于孔丘弟子顏回、原憲地位。①《晉書》“石崇傳”云：“（崇）入太學，見顏回原憲之象，顧而嘆曰：若與之同升孔堂，去人何必有間?！鳖伝亍⒃瓚椫褂诎彩厍遑?，但石崇并不如此。這是不能僅讀石崇本傳的原因。了解石崇，我認為，必須從其自述出發(fā)。《昭明文選》（卷45）有石崇《思歸引序》。從中可知，石崇是一個具有濃郁道家道教思想，且心靈灑脫之人，實不能被儒家儒學所范圍。該序云：“又好服食咽氣，志在不朽，傲然有凌云壯志?！盵3]“服食”，即服藥、餌丹（含房中術）；“咽氣”，即呼吸、導引；“不朽”，即長生不老；全為道家道教長生術。由此可知，石崇之志，在于修煉道家道教之長生術，而不是忠君孝父，更不是經(jīng)夫婦、成孝敬等。反觀其斗富行為，與王愷不同。王愷斗富，是借皇家威風，為晉武帝爭勝。其殺丫鬟佐酒行為，禽獸不如。石崇斗富，多少有揮霍意味兒。揮霍固然也是暴殄天物，但背后卻多少包含蔑視皇親國戚，及不被物累的灑脫成分。還有，王愷財富，源于晉武帝賞賜，而石崇財富，卻由自己“任俠”及“劫遠使商客”得到。與石崇有關的樂府詩《芙蓉》已無法讀到，但亦當與道家道教相關。“芙蓉”，是道家道教吉祥物之一，亦是與大神交流的中介。在道家道教活動中，道士往往手持金玉芙蓉念念有詞，其作用就是，想象自己步入天庭，與大神交流。若《芙蓉》未佚失，其內(nèi)容當如是。

歐陽炯所舉的《曲渚》，原詞也渺不可尋。但從“《芙蓉》、《曲渚》之篇，豪家自制”可知，也是與道家道教思想內(nèi)容相關的一首用于豪家宴飲的歌舞曲辭。“曲渚”，即水邊沙洲。魏晉南北朝道家道教人物常在山澗、溪畔、水濱等練習呼吸、導引，或結廬修煉。曲渚，由此成為道家道教常用語之一。從現(xiàn)存材料看，與“曲渚”有關的魏晉南北朝最著名樂府詩，當屬何遜（約472-518）《送韋司馬別》。其劈頭一句，就是“送別臨曲渚”。此詩鋪敘送別場面，未吐露個人思想。吐露個人思想的是《贈韋方室黯別》。韋方室，估計與韋司馬為同一人，指南朝齊冠軍將軍行雍州府事蕭偉（476-533）幕府的司馬韋愛（？-502），乃何遜之摯友。只有摯友，才會黯別；也只有摯友，才會吐露真實思想。詩中有“追飛散容與，優(yōu)游沐道教。漸漬淹寒暑，大德本無酬。輕生竊自許，舟歸屬海運”等，就是何遜的真實思想。由此可見，何遜也是一個多年沉浸于道家道教（“優(yōu)游沐道教”）的人物。正因不受物累，心常游于飄渺虛無境界，所以才較少拘束，也才被梁武帝斥為“何遜不遜”?？疾旌芜d，亦不能只讀《南史》（卷 33）“何遜傳”，因為此傳中，何遜只是一位桀驁不馴的詩人，而見不出道家道教風貌。

必須提醒的是，在言及唐五代文人曲子詞的發(fā)展時，歐陽炯也特別注意了與起源的勾連。一是他所注重的豪家宴飲活動，與西王母、周穆王之宴飲活動相勾連；另外他所密集使用的概念（如“楊柳”、“大隄 ”、“芙蓉”、“曲渚”、“玳?！?、“珊瑚”、“綺筵公子”、“繡幌佳人”、“花箋”、“麗錦”、“玉指”、“香檀”、“清絕”、“嬌嬈”等），與道家道教常用語相勾連。

七

從“自南朝”到“無愧前人”是第2段，講文人曲子詞在唐五代的繁盛，分兩個部分。

從“自南朝”到“金筌集”是第1部分。

其間亦突出了宴飲活動及道家道教內(nèi)容。作為發(fā)端，歐陽炯先批評了南朝宮體詩?！白阅铣畬m體，扇北里之倡風。何止言之不文，所謂秀而不實?！睔W陽炯這樣說，有如下幾個意思：一是唐五代文人曲子詞也寫女性及男女情事，但不像宮體詩那樣“扇北里之倡風”，而是道家道教活動及思想的呈現(xiàn)，是上承西王母、周穆王宴飲之風的。二是唐五代文人曲子詞與展覽后宮女性身體的南朝宮體詩不同，是唐五代文人宴飲活動趨于普遍化的體現(xiàn)?！凹壹抑銖酱猴L，寧尋越艷；處處之紅樓夜月，自鎖嫦娥?！币馑际?，隨著道家道教被獨尊為國教，唐五代以來與之相伴的以道家道教為名目的節(jié)慶、法事活動，及宴飲活動等，不僅在皇宮禁苑、達官貴人之家展開，而且在全國每一個城市每一個稍有貲財?shù)募彝テ占?。它催生了文人曲子詞的創(chuàng)作。三是《花間集》雖以溫庭筠（約812-866）打頭，但唐五代文人曲子詞的開山代表，卻是道家道教如烈火烹油般興旺的唐玄宗時代的李白。唐玄宗是喜好道家道教的皇帝，李白是道家道教肇始地蜀產(chǎn)人物。歐陽炯這樣寫，目的是把唐明皇和李白等，視為遠古《云謠曲》，及近古樂府詩《楊柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》的自然延續(xù)，又視為唐五代文人曲子詞《花間集》的初祖。①唐圭璋《唐宋兩代蜀詞》云：“宋人黃叔旸 選《唐宋諸賢絕妙詞選》，以李白為‘百代詞曲之祖’?？芍~之最初偉大創(chuàng)作家，即為蜀人。而《花間集》共選十八人，五百首詞，編者為蜀人，作者亦多為蜀人，更可知唐五代時西蜀詞風之盛。論詞以宋為極盛，然蜀人實導其先路?！贝艘阎赋鲈~祖李白與蜀地之關系，惜未進一步指出與道家道教之關系。四是歐陽炯批評宮體詩，還有一個作用，就是讓《花間集》劃清界限。南朝駢文雖被唐五代文人推崇，但南朝宮體詩卻一直被詬病。歐陽炯這樣寫，是要消除《花間集》被視為宮體詩的嫌疑，并隔斷唐五代文人曲子詞與宮體詩的聯(lián)系，以正視聽。其意為，《花間集》雖寫女仙及男女情事，但不是宮體詩，而寓有道家道教之微言大義。在《花間集》中，女性不再是被展覽的肉體對象，而是與男子一樣的、活生生的、具有主體性的個人，是男子的熱戀對象、敬仰對象。五是歐陽炯批評宮體詩，也是《花間集敘》里唯一巧妙活用儒家信條（“何止言之不文，所謂秀而不實”）之處?！盎钣谩?，即靈活運用儒家字眼兒；巧妙，是指對內(nèi)涵做了不著痕跡的改篡。“言之不文”是儒家信條，但其中“文”的含義被歐陽炯改篡了。此“文”非彼“文”。儒家之“文”指文采，“言之不文”是說，如果言論缺乏文采，就難以達到實用效果。歐陽炯之“文”，明顯指“文雅”（或“溫雅”），而“言之不文”是說言辭缺少文雅（或溫雅）。在歐陽炯看來，宮體詩的文采足夠了，但就是缺少文雅（或溫雅）。文雅（或溫雅），在歐陽炯這里，指思想內(nèi)容，而不再指文采及形式。歐陽炯認為，由于宮體詩缺少文雅（或溫雅），所以與《花間集》相比，就有一個“秀而不實”的根本性缺陷?！靶愣粚崱?，即只開花不結果。秀，花或文采；實，果實，或思想內(nèi)容，或文雅（或溫雅）。意思是，宮體詩雖有文采，卻無文雅（或溫雅），所以只開花不結果，沒有思想內(nèi)容，沒有教育意義。反之，《花間集》既有文采，又有文雅（或溫雅），既開花，又結果，既富于道家道教思想內(nèi)容，又富于道家道教的教育意義。

八

“邇來作者，無愧前人”8字，是第2段的第2部分，主要講五代文人曲子詞（即《花間集》）的成就。

由于對西王母、周穆王與魏晉南北朝及唐文人曲子詞之鋪排已很足了，也由于五代文人曲子詞（即《花間集》的主要部分）就在所作敘文之后，等待讀者認可，還由于有自己的詞作，所以歐陽炯對五代文人曲子詞的成就，只用了8個字。字數(shù)少，但份量很足，是壓軸語。其意義在于，將此前對文人曲子詞的所有討論，落實于此。歐陽炯的意思是，《花間集》就是《云謠曲》以來，《楊柳》《大隄 》《芙蓉》《曲渚》以來，唐以來文人曲子詞自然發(fā)展的一個歸宿?！斑儊碜髡摺敝赴约涸趦?nèi)的18家文人，“前人”指李白、魏晉南北朝樂府名家，及西王母等，“無愧”指此 18家曲子詞可繼往，亦可開來。

仍須提醒的是，在全部第2段中，歐陽炯仍使用了道家道教許多常用語，如“香逕”、“春風”、“紅樓”、“夜月”、“越艷”、“嫦娥”、“明皇”、“李白”、“金筌”①筌，源于道家道教始祖之一莊子的“筌蹄”之論。等。

九

從“今衛(wèi)尉”到“蓮舟之引”是第3段，敘述《花間集》編選者姓名、身份、能力、編選過程、內(nèi)容、編成及作敘時間、作敘者身份、作敘緣由、命名之因，及對《花間集》的期望等。

關于編選者姓名身份能力，歐陽炯說，姓趙，名弘基，身份是衛(wèi)尉少卿，關于能力，歐陽炯認為很強，說趙崇祚既可鑒別（“自得羽毛之異”），亦可篩選（“拾翠洲邊”），還可編輯（“織綃泉底，獨抒機杼之功”）。關于編選過程，歐陽炯說，從初選到定稿，開過多次座談會，吸收過不少意見或建議（“廣會眾賓，時延佳論”）。關于內(nèi)容，歐陽炯說，由18家文人500首詞組成。關于編成及作敘時間，歐陽炯說，是“廣政3年夏4月”。關于作敘者，歐陽炯說，是自己，但只署姓名，未言官職。②因為《花間集》之詞作名下，歐陽炯已署名為“舍人”（即中書舍人），故敘末無須再署。只有晁謙之本署有“武德軍節(jié)度判官”，其他各本皆無。因此，此署名當為晁謙之或好事者所加。關于作敘緣由，歐陽炯說，是自己略懂音樂（“粗預知音”③“粗預知音”是謙辭，說自己略懂音樂。從《十國春秋》“歐陽炯傳”可知，歐陽炯精通音律，尤善弄笛。唐五代文人曲子詞與音樂聯(lián)系緊密，是倚聲填詞。不懂音樂，無法判定優(yōu)劣。），故被趙崇祚請來作敘。關于命名，歐陽炯說，是比擬《陽春白雪》，故名“花間集”④從命名可知歐陽炯的雄心，他是把《花間集》當作最高藝術看待的，故與只有幾個人可以應和的《陽春白雪》并列。這也回應了此敘第1段第1部分歐陽炯對詞是什么及效果的論述。（“昔郢人有歌《陽春》者，號為絕唱，乃命之為《花間集》”）。關于對《花間集》的期望，歐陽炯說，是為了給參與皇宮內(nèi)苑宴飲活動的文人及繡幌佳人們提供新詞，以取代已不新鮮的《采蓮曲》（“庶使西園英哲，用資羽蓋之歡，南國嬋娟，休唱蓮舟之引”）等。

第3段雖概述編選、作敘梗概，亦充滿道家道教常用語，如“拾翠”、“羽毛”、“織綃”、“機杼”、“陽春”、“西園”、“嬋娟”、“蓮舟”等。這些術語大都易知，唯獨“西園”被注家搞亂，需要解釋?！拔鲌@”，是漢武帝之禁苑。其址在茂陵，是漢武帝生前建造，打算死后休憩并飛升用的，地域不大，在長安之西，故名西園。注家常用揚雄《羽獵賦》“入西園，切神光”[3]458注釋它。從苑囿名稱說，是對的。但注家忽視了，歐陽炯使用它，是為了強調(diào)漢武帝愛好道家道教神仙側(cè)面，而不是打獵側(cè)面。在歐陽炯這里，“西園”取漢武求仙意。漢武好神仙，經(jīng)常在西園求仙。司馬相如曾寫《大人賦》諷諫，但未達目的反倒刺激了求仙欲望，使之“飄飄有凌云之氣”。曹丕《芙蓉池作》有“逍遙步西園……壽命非松喬，誰能得神仙；遨游快心意，保己終百年”等。此“西園”云云，與漢武求仙意吻合。也就是說，在曹丕時代，漢武帝西園求仙事，仍被津津樂道。

十

鑲嵌在第1段到第3段的道家道教常用語，如同一套特有符碼，使《花間集敘》成為中國文學史上一篇與儒家文論迥然不同的道家道教文論。對《花間集敘》來說，這些符碼一個也不能少。因為，若削減或祛除了它們，《花間集敘》將喪失其作為獨特文論的地位，也將喪失在中國文學史上留存的價值。由此也可說明，作敘者歐陽炯，是唐五代一個被道家道教典籍浸淫、并征服了的文人。

十一

闡釋了《花間集敘》思想內(nèi)容后，再來闡釋歐陽炯作敘動機就容易了。

在我看來，歐陽炯作敘動機是一個由4重子動機組合而成的多趨式動機。第1重子動機是恭維編選者趙崇祚，進而恭維趙廷隱（884-950）等趙氏一門，第2重子動機是將唐五代文人曲子詞與道家道教掛鉤，進而提高它在文學藝術中的政治地位，第3重子動機是通過頌揚道家道教來討好后蜀后主孟昶（919-965），并維護后蜀政權，第4重子動機是鞏固并提升自己在后蜀政權的地位。第4個最重要，是主導動機。但沒有前3個，第4個也實現(xiàn)不了。所以說，是4個子動機的合力，促成了《花間集敘》誕生。

首先，結合歐陽炯生平，來說明子動機1、3、4的實現(xiàn)狀況。

如果王國維（1877-1927）判斷不錯，《十國春秋》（卷52）的“歐陽迥傳”與同書（卷56）的“歐陽炯傳”當為一人，即為《花間集》作敘的“大蜀歐陽炯”。從兩傳可知，歐陽炯是華陽①華陽，古國名，包秦嶺之南，漢水上中游的漢中及蜀、巴等地。成都，是華陽國一個城市，即今成都市。成都人。他青年時代在前蜀后主王衍（899-926）手下任中書舍人。前蜀被后唐滅后，任泰州從事。孟知祥入川時，歐陽炯隨之。孟知祥做了后蜀國君，歐陽炯續(xù)做中書舍人。孟昶繼位后，他一仍舊例，做中書舍人——這正是他為《花間集》作敘時的官職。此后不到10年，歐陽炯升職很快，迅速調(diào)任翰林學士，接著遷為知貢舉、判太常寺、禮部侍郎領陵州刺史、吏部侍郎加承旨，直至門下侍郎兼戶部尚書、同平章事、監(jiān)修國史。注意，同平章事，即宰相，是歐陽炯一生最高官職。后蜀亡，在宋太祖手下做右散騎常侍、翰林學士、左散騎常侍，平級調(diào)動，又是散職，說明不得意。宋太祖開寶4年（971）去世，76歲。

為什么歐陽炯廣政中后期有異常遷轉(zhuǎn)？

我認為，就是《花間集敘》所潛藏的3個子動機的兌現(xiàn)。

大概捋一捋歐陽炯生平，可發(fā)現(xiàn)如下特點：一是他經(jīng)歷了5朝（唐末、前蜀、后蜀、后唐、宋）。除少年時代和任泰州從事幾年及歸宋后幾年，大部分時間，都在前蜀后主王衍與后蜀后主孟昶任內(nèi)度過。這兩個時代，正是蜀地道家道教最熾盛時代。二是他投降后唐時曾任泰州從事，此泰州是河北清苑縣（今保定市東北）。這使他有機會出蜀，并游歷中原、吳越、南唐等地，有機會搜集各地文人曲子詞，也使他有可能成為趙崇祚編選《花間集》的優(yōu)良參謀和得力助手?！痘ㄩg集》中和凝（898-955）、張泌（生卒不詳）等詞作，也許就是他搜輯并推薦給趙崇祚的。三是他快速升遷起步于廣政12年（949），且為廣政24年（961）做宰相打下了基礎。

為《花間集》作敘的廣政3年（940），歐陽炯只是一個名不見經(jīng)傳的中書舍人。后來為什么快速升遷呢？我認為，應與趙氏父子趙廷隱趙崇祚推薦有關，也與孟昶欣賞有關。趙氏父子為何推薦，孟昶為何欣賞？我認為，與歐陽炯協(xié)助趙崇祚編成了《花間集》，并借作敘機會恭維了一把有關，還與《花間集敘》頌揚了道家道教有關。歐陽炯協(xié)助并恭維趙崇祚，就等于鞏固了趙氏父子在后蜀朝廷的地位，而頌揚道家道教，又等于投了孟昶之所好，進而鞏固了后蜀政權。所以，趙氏父子歡喜，孟昶更歡喜。古代宗法制和皇權主義社會，任何升遷或貶謫，都是一種利益交換，有時以高尚詞句裝飾，有時赤裸裸進行。由于趙氏父子當時在臺上，歐陽炯的升遷，應該屬于前一種。有讀者會問，為什么從廣政3年到12年的9年時間歐陽炯沒有升遷，而在廣政12年以后大幅升遷？在我看來，這是因為趙氏父子尚在臺上，無須尋找代理人，而歐陽炯的利益由于有趙氏父子打理，也樂于繼續(xù)留在行政中樞做一名清閑的中書舍人。

廣政12年，政治形勢變了。上一年，趙廷隱徹底退休了，雖享受“賜爵宋王，就第問之”[4]榮譽，但畢竟不能掌握兵權了。兵權，在那個時代的那個小朝廷意味著什么，不說也明白。不僅如此，退休之前，趙廷隱還遭到了“謀反”誣陷，并被“發(fā)兵圍其第”。[4]當然，這也可能是孟昶逼其退休的一個手腕兒。由此，趙廷隱不得不全退，而其家人如趙崇韜趙崇祚等，當也會被明升暗降，或用副職及虛銜架空。一榮俱榮，一損俱損，是千百年宗法制和皇權主義統(tǒng)治術的老套子。這意味著，趙氏父子必須尋找代理人。這是趙廷隱能否安度晚年、趙氏一門能否安然無恙的重要條件。此時，趙氏父子想到了歐陽炯——把這個曾為編選《花間集》出過力且“檢素自守”的人安排在孟昶身邊，使之迅速升職，既可保障自己利益不受損，也可被孟昶接受。果然，孟昶接受了。這大概是歐陽炯在廣政12年大幅升遷的幕后原因，也是后來升任宰相的鋪墊。趙崇祚由于史料缺乏（也許早逝），無法得知其后半生情況，但趙家其他人善終并保持榮譽是有記錄的。趙廷隱平安去世，并得到“謚曰忠武”的高級待遇，其子趙崇韜后任左右衛(wèi)圣步軍都指揮使，其孫趙文亮在廣政末還娶了孟昶女兒做老婆。這一切，除本身功勞外，當與歐陽炯看顧分不開。“廣政末”，正是歐陽炯做宰相時期。趙氏父子這一招很厲害。與之相對的另一功臣李仁罕李繼宏父子，就沒有這么好運氣了。先是明德元年（934）被孟昶“族滅”，接著是廣政11年女婿（張業(yè)）一家又被滅門。可見后蜀朝廷政治斗爭多么殘酷，也可見歐陽炯在《花間集》編選過程中與趙氏一門建立的相互看顧關系，多么重要。

十二

其次，結合唐五代文人曲子詞的尷尬地位來說明子動機2的實現(xiàn)狀況。

唐五代文人曲子詞雖繁盛，但其政治地位不高。這和儒家禮教詩教有關。在禮教中，文人公開談女色談性是不被允許的。在詩教中，文人填詞，也是羞恥的，因為，詩與古文才是文學正宗。李白、溫庭筠等，今人看來瀟灑，但當時是被看作類同戲子的。李白供奉翰林，是給皇帝及妃子寫新詞的，溫庭筠詞寫得好，但一生蹉跎。唐五代道家道教興盛，房中術興盛，歌樓舞館興盛，帶動了民間及文人詞的興盛，但詞的政治地位并未水漲船高?！侗眽衄嵮浴罚ň?）云：“薛澄州昭緯，即保遜之子也。恃才傲物，亦有父風。每入朝省，弄笏而行，旁若無人。知舉后，有一門生辭歸鄉(xiāng)里，臨歧獻規(guī)曰：侍郎重德，某乃受恩。爾后請不弄笏與唱《浣溪沙》，即某幸也。時人謂之至言。”[5]1833同書（卷6）又云：“晉相和凝，少年時好為曲子詞，布于汴洛。洎入相，專托人收拾焚毀不暇。①宋人沈括《夢溪筆談》（卷16）有另一說，云：“和魯公凝有艷詞一編，名《香奩集》。凝后貴，乃嫁其名為韓偓 。今世傳韓偓《香奩集》，乃凝所為也。”然相國厚重有德，終為艷詞玷之。契丹入夷門，號為‘曲子相公’。所謂好事不出門，惡事行千里，士君子得不戒之乎?”[5]1856薛昭緯（生卒不詳）與和凝都不是前后蜀人，也不是南唐人，但皆為《花間集》作者。薛昭緯，即薛昭蘊，唐末人。門生看來，座主有兩大缺點，一就是喜歡詞。他居然敢在臨別時向座主提出規(guī)諫，可見這個缺點是他無法容忍的。更可怕的是“時人”看法，居然認為門生所言是“至言”。和凝是后晉宰相，升職前，竟視所作曲子詞為洪水猛獸，要全部焚毀，而且焚毀之后，名譽仍被玷，竟使《北夢瑣言》作者孫光憲（901-968）大發(fā)感慨，云“惡事行千里，士君子得不戒之乎”。②估計孫光憲不知道自己詞作已被《花間集》收入，否則就不會這么說了。華陽，古國名，包秦嶺之南，漢水上中游的漢中及蜀、巴等地。成都，是華陽國一個城市，即今成都市?？梢姡谔颇?、后晉時代，北方地區(qū)文人填詞仍是不雅行為。南平國人孫光憲也填詞，也是《花間集》一家，卻記錄和凝之事，也許是他不知道自己詞作已被趙崇祚收入《花間集》，也許出于自警吧。不管怎么樣，歐陽炯在這種背景下為《花間集》作敘，盛贊曲子詞，都不能不說是一種向儒家禮教詩教挑戰(zhàn)的行為。

由于向儒家挑戰(zhàn)，歐陽炯根本無法在儒家原有典籍中找到合適的思想資源與理論資源為己所用。他只能旁騖。道家道教在唐是主流意識形態(tài)之一，在前后蜀也一樣，前后蜀君主又喜歡道家道教，喜歡房中術，喜歡玩樂、游冶、宴飲等活動，這一切，都使歐陽炯靈感驟來，將唐五代文人曲子詞起源向上追溯自西王母、周穆王，將其發(fā)展與魏晉南北朝道家道教活動及豪家宴飲活動相掛鉤，將其在現(xiàn)實中蓬勃發(fā)展之狀況與李白和唐玄宗等所接續(xù)，最后大膽宣稱《花間集》“無愧前人”。此雖實情，但也頗費了歐陽炯一番匠心。只有如此，他才能自圓其說，才能梳理出一條前后承續(xù)之線索，才能突破儒家禮教詩教之藩籬，使《花間集》成為后蜀主流意識形態(tài)的代表作，成為孟昶時代文藝主旋律的代表作。在這樣做的時候，歐陽炯不乏恭維趙崇祚之嫌，不乏為前后蜀君主喜好道家道教、喜好房中術、喜好玩樂、游冶、宴飲活動張目之嫌，不乏討好孟昶之嫌，不乏謀利益之嫌。但歐陽炯顧不得了。他畢竟完成了先秦以來中國文學史的一個壯舉，以超常之天才和不畏物議之精神，為探討曲子詞之起源和發(fā)展問題，創(chuàng)出了一條新路。

[1] 李珺 平. 李商隱與道教三題[J]. 美與時代, 2012(11): 95-99.

[2] 范文瀾. 中國通史(4)[M]. 北京: 人民出版社, 1965: 255.

[3] 昭明文選譯注[M]. 長春: 吉林文史出版社, 1988.

[4] 吳任臣.十國春秋[M]. 北京: 中華書局, 1983.

[5] 孫光憲. 北夢瑣言[M]// 唐五代筆記小說大觀: 上海: 上海古籍出版社, 2000.