非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人文學(xué)術(shù)維度

朝戈金

東吳講堂

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人文學(xué)術(shù)維度

朝戈金

丁曉原（常熟理工學(xué)院教授）：各位同學(xué)、各位老師，大家好！新一講的講堂又開講了。今天這個講堂是第二十三講，應(yīng)邀給我們大家作學(xué)術(shù)報告的是朝戈金教授。大家看一下我們朝老師的模樣，朝老師很高大，再看一下他的名字，猜他是哪個民族的？在朝老師給大家作學(xué)術(shù)報告之前，我先把朝老師的情況作一個簡要介紹。朝老師是蒙古族，是研究民俗的博士，現(xiàn)任中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所所長、研究員。我們講堂是一個高端的講堂，開放的講堂，中國社科院已有四位所長來過，朝老師你是第五位。以后還會有更多社科院的所長來講演。

朝戈金：我們有三十幾個所呢。

丁曉原：朝老師是博士生導(dǎo)師，他一九七八到一九八六年在內(nèi)蒙古大學(xué)讀本科和研究生。一九九五到一九九六年到美國哈佛大學(xué)做訪問學(xué)者，后在北京師范大學(xué)中文系民俗學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)，獲得民俗學(xué)（法學(xué)）博士學(xué)位。北京師范大學(xué)是民俗學(xué)的一個高地，已故的鐘敬文老先生是我們國家民俗學(xué)的創(chuàng)始人，他也是散文家、詩人。朝老師的主要研究方向是：民俗學(xué)、民間文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)。學(xué)術(shù)的兼職有很多，我挑些主要的：國際哲學(xué)與人文科學(xué)理事會副主席，聯(lián)合國教科文組織非物質(zhì)文化遺產(chǎn)領(lǐng)域?qū)＜遥瑖曳沁z保護(hù)工作專家委員會委員，中國民俗學(xué)會會長。他還通英文、蒙古文等幾種文字，也有一些論文和著作在境外刊發(fā)。他今天講的話題，是一個非常熱門的、但對我來說是搞不太清楚的話題：“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人文學(xué)術(shù)維度”。下面讓我們以熱烈的掌聲有請朝先生為我們作學(xué)術(shù)報告。

今天講座的題目叫“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的人文學(xué)術(shù)維度：以口頭傳統(tǒng)為主線”，跟林建法討論發(fā)言題目時，我腦海中的想法就是從口頭傳統(tǒng)的角度，談一下這些年的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作。我近年參與過不少國內(nèi)國外的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作會議和學(xué)理討論。我們國家去年出臺的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法，我也參與過意見，給出過一些建議。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作是從二十世紀(jì)中葉以來得到發(fā)展的，起因是國際人文學(xué)術(shù)界在反觀人類的知識體系和文化創(chuàng)造時，感到了以往的某些偏頗。我們知道，西方十八、十九世紀(jì)的人文學(xué)術(shù)中已經(jīng)有關(guān)于民間知識的學(xué)問了，這就形成了“民俗學(xué)”。我們中國歷史上也有一些跟民俗文化有關(guān)的記錄和闡釋，但沒有形成完整的知識體系。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作的學(xué)理性基礎(chǔ)到底在哪里，就是我下面接著想講的。話題要圍繞口頭性與書面性展開，適當(dāng)結(jié)合二十世紀(jì)國際口頭傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的一些前沿理論，比如我們已經(jīng)翻譯介紹過的 “口頭程式理論”（Oral Formulaic Theory）和“演述理論”（Performance Theory）等。在我看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一些專業(yè)人士的工作內(nèi)容，另一個方面，又是所有國家和地區(qū)的每一個居民在他的一生中必定反復(fù)經(jīng)歷的事象，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的、民間的文化，從來就沒有完全離開過我們，只不過我們習(xí)焉不察，不見得要從學(xué)理角度認(rèn)識它和把握它。今天，在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的全球浪潮中，我們在研究口頭傳統(tǒng)和本土知識的時候，要用到一些不同于我們以往熟悉的術(shù)語體系和研究方法，這是應(yīng)當(dāng)特別注意的。

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這個稱謂，曾經(jīng)叫過“口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，也叫過 “無形文化遺產(chǎn)”，為什么會反復(fù)斟酌用詞？聯(lián)合國教科文組織在發(fā)布這些關(guān)鍵性概念時，也經(jīng)歷了一個反復(fù)探索和研究的過程。我?guī)啄昵霸凇蹲x書》上寫過一篇專門談口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的文章，其中談到英國的一個基因研究小組，經(jīng)過研究人類DNA，推斷說，通過研究foxP2基因，發(fā)現(xiàn)人類會說話的歷史可以追溯到距今十二萬年到二十萬年之間。也就是說，我們這個物種會說話的歷史，有大約十二萬年到二十萬年之久。這個論斷與歷史學(xué)家和人類學(xué)家的觀點(diǎn)大體吻合。語言交流能力一旦獲得，文明和進(jìn)化的步子就邁得大了許多。語言交流形式、規(guī)則和內(nèi)容，屬于“口頭傳統(tǒng)”，英文叫oral tradition，它通常包含廣義和狹義兩種用法：廣義的口頭傳統(tǒng)是指口頭交流的一切形式；狹義的口頭傳統(tǒng)，特別指傳統(tǒng)社會的語言溝通模式和口頭藝術(shù)?？陬^藝術(shù)英文叫verbal art，像故事講述、民間說唱、歌謠、史詩等這些敘事類型和樣式，都屬于口頭藝術(shù)，是口頭傳統(tǒng)中最重要的部分。我們國家各民族的口頭傳統(tǒng)很豐富，這部分原因是在中國真正通行本民族文字的族群還不到十個，絕大多數(shù)民族沒有自己的文字書寫體系，在這些民族中，大量信仰觀念、實(shí)用知識和藝術(shù)創(chuàng)造，都只能通過口耳相傳完成。所以我們說，我國各種類型口頭傳統(tǒng)的蘊(yùn)藏總量在世界上也是位居前列的。

美國口頭傳統(tǒng)研究專家約翰·邁爾斯·弗里（John Miles Foley，一九四七-二○一二）是美國密蘇里大學(xué)口頭傳統(tǒng)研究中心主任，是《口頭傳統(tǒng)》（Oral Tradition）學(xué)刊創(chuàng)刊人兼主編。他也是過去幾十年中北美研究口頭傳統(tǒng)的旗手。他畫過一個圖表，說明語言能力和文字技術(shù)在人類文明進(jìn)程中的時間點(diǎn)，這個圖表叫“人類媒介紀(jì)年表”。剛才提到，人類會說話的歷史有十二萬到二十萬年，我們再保守點(diǎn)，假設(shè)我們擁有十萬年說話的歷史，進(jìn)而把這十萬看作是一年的話，經(jīng)過推算，我們這個物種是在過去這一年的十二月中旬才學(xué)會書寫的，此前的十一個半月里我們都是靠嘴巴完成信息傳遞的，知識的傳承、技能的獲得，總之是文明的賡續(xù)，都完全是靠口傳完成的。具體說，中東的記數(shù)符號出現(xiàn)在公元前八千年，相當(dāng)于十一月二十二日，巴爾干半島的書寫符號的雛形，出現(xiàn)在十二月二日，埃及書寫符號出現(xiàn)在十二月十日，美索不達(dá)米亞的書寫符號出現(xiàn)在十二月十二日，印度字母出現(xiàn)在該月十二日，閃米特文字出現(xiàn)在十四日，克里特的“線形字母甲”出現(xiàn)在十二月十五日，腓尼基文字出現(xiàn)在十二月十七日，希臘字母出現(xiàn)在十二月十九日，瑪雅文字出現(xiàn)在十二月二十日，亞歷山大圖書館（人類歷史上所知最早、最大規(guī)模的系統(tǒng)收集和存儲知識的設(shè)施）出現(xiàn)在十二月二十一日，中國的印刷術(shù)出現(xiàn)在十二月二十四日，歐洲的古騰堡印刷出現(xiàn)在十二月二十七日，北美印第安的切羅基文字出現(xiàn)在相當(dāng)于除夕的早晨八點(diǎn)，打字機(jī)出現(xiàn)在相當(dāng)于除夕中午的那一刻，因特網(wǎng)的出現(xiàn)則相當(dāng)于除夕的午夜。這個媒介紀(jì)年表告訴我們，在人類掌握信息傳遞技術(shù)的這過去的十二個月中，有十一個半月我們完全是靠口傳的，在文字發(fā)明和使用之后，口頭傳統(tǒng)也還在扮演重要的角色。每個人的每一天，是說話多還是寫字多，這是不用論證的。文字出現(xiàn)以后，今天全世界還有多少文盲？數(shù)量還很驚人。到二十世紀(jì)初，愛爾蘭還有四分之一的人口是功能性文盲。中國到二十世紀(jì)中葉，在四億五千萬的人口中，絕大多數(shù)是文盲。中國歷史上文人傳統(tǒng)悠久發(fā)達(dá)，但我們都知道，歷史上的華夏文明，一直是文人書面?zhèn)鹘y(tǒng)和民間口頭傳統(tǒng)平行發(fā)展的，若是以人數(shù)而論，則民間傳統(tǒng)占據(jù)大半江山。孔子的思想也是口頭傳統(tǒng)，《論語》是弟子們記錄下孔子思想和表述的文字成果?！妒ソ?jīng)》，特別是《舊約全書》，學(xué)者們經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，最初也是口頭傳承的。總之，可以作出如下總結(jié)：在人類文明進(jìn)程中，口頭傳統(tǒng)迄今扮演最重要角色，文字的使用，只是整個人群中一小部分人的技能和專利?？陬^傳統(tǒng)在歷史上是文明演進(jìn)過程中最為重要的方式，在今天，它仍然是我們生活交往中不可或缺的方式。書寫技術(shù)固然十分重要，它對文明進(jìn)程的影響也相當(dāng)大，但迄今在世界上的許多地方，人們?nèi)匀簧钤凇盁o文字社會”中，可以說明口頭傳統(tǒng)對文明和進(jìn)化的強(qiáng)大支撐作用。打個不恰當(dāng)?shù)谋扔鳎趥魇腔A(chǔ)操作系統(tǒng)，書寫是技術(shù)升級。從來沒有不依賴口頭傳統(tǒng)的書寫，但是大量存在不依賴書寫的口頭傳統(tǒng)。這也就是說，口頭傳統(tǒng)和書寫傳統(tǒng)不是對立或并列的，而是演進(jìn)和賡續(xù)的關(guān)系，是母體和衍生物的關(guān)系。

在口傳和寫書之外，還有某些信息傳遞技術(shù)，例如現(xiàn)代的有摩爾斯電碼，古老的有非洲的“鼓語”，但它們的編碼規(guī)則，與其說是基于文字的，不如說是基于語言的。今天，某種有意摒棄文字和書寫的文學(xué)運(yùn)動，也還能在各處看到。發(fā)展中國家和地區(qū)的例子很多，我今天要舉美國的例子。美國近年興起一個文學(xué)運(yùn)動，叫“斯勒姆詩歌”（Slam Poetry）運(yùn)動。一幫詩人在公共場所，例如咖啡館等，吟誦詩作，但拒絕詩歌被印刷出版。這個運(yùn)動的參與者們認(rèn)為，詩歌是訴諸聽覺的藝術(shù)，用文字呈現(xiàn)詩歌便是用符號僵固詩歌原本固有的氣韻和感染力。這個運(yùn)動在美國很有影響，還舉辦過全國性的比賽。很奇怪的是，國內(nèi)對該詩歌運(yùn)動沒有介紹，更談不上研究了。

口頭傳統(tǒng)是人類信息傳遞的基本手段，并進(jìn)而發(fā)展成為一種極為復(fù)雜的藝術(shù)。在口語藝術(shù)中，人們發(fā)現(xiàn)了許多十分復(fù)雜的法則。語言能力是與生俱來的，但語言藝術(shù)需要長期的錘煉，也需要天分和激情。在西方，古希臘時就十分重視“演說術(shù)”（oratory）。在我國的少數(shù)民族傳統(tǒng)中，也有“聲教”的傳統(tǒng)，例如彝族畢摩在教授彝文經(jīng)典前，先要花費(fèi)多年時間，嚴(yán)格訓(xùn)練學(xué)徒的口頭演述能力和技巧。

口頭傳統(tǒng)歷史很悠久，但是對口頭傳統(tǒng)的認(rèn)識，特別是對它規(guī)則和特異性的認(rèn)識，還是很晚近的事情。美國學(xué)者朱姆沃爾特總結(jié)說，在西方的學(xué)術(shù)史上，從十八世紀(jì)到十九世紀(jì)，有個叫做“大理論”的時期，出現(xiàn)了“浪漫主義的民族主義”、“文化進(jìn)化理論”、“太陽神話學(xué)說”等理論，分別把口頭傳統(tǒng)看作是一個民族的 “檔案館”，是民族精神的集中體現(xiàn)；或者看作是“文化遺留物”，它再現(xiàn)了人類的“原始知識”；乃至看作是“遠(yuǎn)古的回聲”，直到“語言疾病”等，赫德爾、泰勒、朗和繆勒分別是這些學(xué)說的領(lǐng)軍人物。以阿爾奈、湯普森為代表的芬蘭 “歷史-地理學(xué)方法”和以博厄斯為代表的“地域-年代假設(shè)”則開創(chuàng)了“機(jī)械論”的口頭傳統(tǒng)起源研究。前者的研究方向，一言以蔽之，就是書面文本地理分布的采集分析，后者的，則是口頭文本的地理分布分析。

到了二十世紀(jì)，有幾個代表性學(xué)者，他們共同奠定了口頭傳統(tǒng)研究的晚近格局。其中兩個開創(chuàng)者，是密爾曼·帕里和艾伯特·洛德。他們師徒倆共同開創(chuàng)了“口頭程式理論”，又叫“帕里－洛德理論”。帕里是天分極高的青年古典學(xué)家，他通過研究荷馬史詩，發(fā)現(xiàn)荷馬史詩的表達(dá)形式是程式化的，是傳統(tǒng)的，也是口頭的。他進(jìn)而通過類比（analogy）研究，就是尋找一個當(dāng)代活形態(tài)的類似史詩演述傳統(tǒng)，去檢驗(yàn)他們對只有文字文本形態(tài)的古代史詩傳統(tǒng)的屬性和規(guī)則的推論是否正確。他們當(dāng)時設(shè)計(jì)了一些極為精巧的田野驗(yàn)證模型，經(jīng)過實(shí)地調(diào)查和研究，他們總結(jié)說，一個史詩歌手從來都不是靠逐字逐句背誦來復(fù)述故事的，所以他們每次演述的故事都是又相同又不相同的。其次，他們發(fā)現(xiàn)，一個優(yōu)秀歌手（往往是文盲）的現(xiàn)場創(chuàng)編能力和語詞藝術(shù)的能力，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎當(dāng)時人們的想象的。再者，他們總結(jié)說，歌手是靠掌握和靈活運(yùn)用傳統(tǒng)的“單元”，簡單說，就是程式、典型場景（題旨）和故事范型——來記憶和掌握大型故事的。

一個不借助于文字而畢生演述史詩故事的大師，能夠掌握什么樣規(guī)模的故事呢？或者換句話說，在口頭傳統(tǒng)領(lǐng)域內(nèi)，語言表達(dá)的規(guī)模和造詣能夠達(dá)到什么程度呢？不久前去世的藏族格薩爾歌手桑珠，很好地回答了我們的疑問。他演述的《格薩爾》故事，經(jīng)長期的追蹤記錄，形成了數(shù)以千計(jì)的磁帶，在逐年的謄寫中，已經(jīng)形成的文字文本在陸續(xù)出版中，計(jì)劃出版四十六卷，平均每卷四百頁，藏文散體排印。這是數(shù)倍于《紅樓夢》的篇幅，而且，這還只是他故事曲庫中的大約三分之二！他肚子里的故事，不僅是篇幅浩大，而且情節(jié)曲折，語言豐富，韻律優(yōu)美，達(dá)到極高的語言藝術(shù)水準(zhǔn)。

幾年前我和約翰·邁爾斯·弗里教授合寫了一篇長文，刊發(fā)在北京大學(xué)的東方學(xué)研究集刊上，題目叫《口頭詩學(xué)五題》，文中提出了五個問題，“何謂一首詩”、“何謂典型場景或題旨”、“何謂詩行”、“何謂程式”，以及“何謂語域”。這些問題看似簡單，若是從四個彼此極為不同的傳統(tǒng)——古希臘、古英語、南斯拉夫和蒙古——出發(fā)作出回答，就會發(fā)現(xiàn)，對每一個問題的回答，都有彼此差異或大或小的答案。這說明對口頭傳統(tǒng)的研究，需要首先以特定的傳統(tǒng)為基點(diǎn)，去考察在更大的范圍內(nèi)，人類的精神現(xiàn)象為何既有相似性也有差異性，為何在相似的情境和條件下，不同的人們會做出可能相似可能不同的反應(yīng)？拿口頭傳統(tǒng)來說，人類既共享許多相同的文類，如神話、史詩、故事、歌謠等，也會各自發(fā)展出一些獨(dú)特的文類，如哈薩克族的 “阿肯彈唱”，彝族的“克智論辯”，蒙古族的“好來寶”，等等。這也是人文學(xué)術(shù)的特點(diǎn)和難度所在，需要在分析性概念和地方性概念之間展開闡釋和研究工作，需要既立足特定傳統(tǒng)，又兼及其他傳統(tǒng)，需要既是地方的和民族的，也是全人類的。

在二十世紀(jì)的口頭傳統(tǒng)研究中，有幾個學(xué)者的貢獻(xiàn)是不能繞過去的。例如瓦爾特·翁（Walter Ong）和露絲·芬尼根（Ruth Finnegan）。他們兩人在口頭傳統(tǒng)研究領(lǐng)域的代表作，分別是Orality and Literacy：The Technologizing of the Word（《口頭性與書面性：語詞的技術(shù)化》），Literacy and Orality：Studies in the Technology of Communication（《書面性與口頭性：傳統(tǒng)技術(shù)研究》）。可以看出，連書名都異曲同工。翁從文化哲學(xué)的高度，廣泛征引材料，總結(jié)出了口頭傳統(tǒng)的諸多規(guī)則和屬性；芬尼根主要從非洲經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，闡述了口頭傳統(tǒng)與書面?zhèn)鹘y(tǒng)之間的差異，進(jìn)而作出相當(dāng)扎實(shí)的辨析。蘇聯(lián)心理學(xué)家盧利亞在吉爾吉斯斯坦進(jìn)行的心理學(xué)田野作業(yè)的案例，成為翁書中很有趣的例子，它們呈現(xiàn)了書面性經(jīng)由現(xiàn)代教育如何影響人們的心智；非洲林巴人的故事講述，則通過芬尼根的描述和總結(jié)，成為我們進(jìn)一步深入地理解民間口頭傳統(tǒng)的活樣板和參照物。這些事例提示我們，口頭傳統(tǒng)的法則和書面?zhèn)鹘y(tǒng)的法則是不一樣的。在口頭傳統(tǒng)中，程式化的表達(dá)，是它的基本特性之一。因?yàn)閺膭?chuàng)編到接受，它是在口耳之間完成的。當(dāng)用耳朵聆聽而不是用眼睛閱讀時，接受法則和解讀法則都發(fā)生了變化，就是為什么在研究口頭傳統(tǒng)時，特別是研究口頭藝術(shù)時，需要適用“口頭詩學(xué)”。這里的道理很簡單，只不過人們長久以來忽略了這個道理，總是試圖用總結(jié)自書面性的美學(xué)法則解讀口頭的藝術(shù)。舉例說，用總結(jié)自巴爾扎克和曹雪芹的小說法則看民間故事，會覺得民間故事缺少創(chuàng)意，過于類型化和模式化，連故事的母題都可以預(yù)判，因?yàn)樗鼈冇行纬商茁返慕M合方式，如天鵝處女型、灰姑娘型、狗耕田型，等等。今天我們知道，民間的故事講述，有它自己的屬性、特征和邊界，有它自己的社會功能和審美法則。民間故事從創(chuàng)作、傳播到接受，都有另外的規(guī)矩。這就像你用摔跤的法則去評判拳擊，難免方納圓鑿，隔靴搔癢。

在口頭傳統(tǒng)中，許多表述一經(jīng)形成，就會固定下來，成為一種程式。而且往往形成意涵的特定“指涉”，學(xué)術(shù)界稱作“傳統(tǒng)性指涉”。舉例來說，塞爾維亞英雄歌中，經(jīng)常出現(xiàn) “黑色布谷鳥”，每次出現(xiàn)這個意象，有經(jīng)驗(yàn)的聽眾便知道，一個女人不是寡婦就是即將守寡?！蔼z中哀號”是另一個例子，表明遭監(jiān)禁的英雄要被釋放回家了。在《荷馬史詩》中，當(dāng)出現(xiàn)女性的“肥胖的手”這個傳統(tǒng)程式時，它背后的意思是說，這個女性“勇敢地”做了什么。一個局外人，并不能領(lǐng)悟這些深藏傳統(tǒng)之中的意涵。所以，對特定口頭傳統(tǒng)的解讀，除了一般的“通則”之外，需要大量掌握“地方性知識”，這就是為什么弗里教授呼吁口頭傳統(tǒng)的研究要“以傳統(tǒng)為本”的緣故。

關(guān)于口頭傳統(tǒng)的特性，翁教授總結(jié)了九條，它們是：一、添加的而非附屬的；二、聚合的而非分析性的；三、冗余或“冗贅”的；四、保守或傳統(tǒng)的；五、貼近生活世界的；六、對抗的格調(diào)；七、移情的和參與的；八、均衡穩(wěn)定的；九、情景的而非抽象的。今天看來，口頭性的特征不止于此（例如此后弗里教授的研究就從不同方面拓展了我們對口頭性的理解），但這個總結(jié)在當(dāng)時無疑是開拓性的和相當(dāng)前衛(wèi)的。這些條款看上去有些抽象，我們可以舉幾個例子予以說明：在《詩經(jīng)》中，特別是“十五國風(fēng)”中，可以看到很多表達(dá)的程式，這些程式具有相對固定的意涵，對特定的情境或心境給出一種類似“提示”或“標(biāo)示”的作用。旅美學(xué)者王靖獻(xiàn)的著作《鐘與鼓》中對此有所涉及。再比如在《格薩爾》史詩傳統(tǒng)中，大量出現(xiàn)極為生動的表述，而拒絕使用“抽象”的概念。連時間的久遠(yuǎn)都要用空間的大小來指代。如詩行“當(dāng)宇宙中星球剛剛形成的時候，當(dāng)火紅的太陽還是小星的時候，當(dāng)巍峨的昆侖山還是土丘的時候，當(dāng)滾滾的恒河還是小溪的時候，當(dāng)紫檀神樹還是嫩枝的時候，當(dāng)嘎希巴佛祖還是小喇嘛的時候，十萬圣主格斯?fàn)柨珊梗瑝櫹履柑フQ生到人間”。空間和事物形體的大小，成為時間軸上遠(yuǎn)近的生動指示。在蒙古《江格爾》史詩傳統(tǒng)中，當(dāng)言及某人“憤怒”時，詩行是“十三顆犬齒格格作響，大黑眼睛一眨一眨”；當(dāng)說到英雄力大無比時，要如此形容：他手的“十個骨節(jié)的每個里面，（有）獅子和大象的力量”。這樣的例子鋪天蓋地，不勝枚舉。這種表達(dá)方式，就是口頭詩歌的藝術(shù)法則——用具象化的、生活化的、體驗(yàn)式的方式，呈現(xiàn)那些原本比較“抽象”的事物。

口頭詩學(xué)的興起，與二十世紀(jì)六十年代的學(xué)術(shù)思潮有直接關(guān)系。一九六○年，被稱作“口頭程式理論”的“圣經(jīng)”的洛德著作《故事的歌手》問世。不久之后，也就是從一九六二年下半年到一九六三年，在很短的時間內(nèi)，有幾部很重要的著作不約而同面世。話題的核心，都是書寫與口頭之間的關(guān)系，以及他們對人類思維和心智的影響力。這幾部著作是：傳播學(xué)家麥克魯漢（Marshall McLuhan）的《古騰堡星光燦爛》（The Gutenberg Galaxy，一九六二），結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）的《野性的思維》（La pensee sauvage，一九六二），社會人類學(xué)家杰克·古迪（Jack Goody）和小說理論家伊恩·瓦特（Ian Watt）合寫的論文《書寫的邏輯成果》（The Consequences of Literacy，一九六三），以及古典學(xué)者埃瑞克·哈夫洛克的文章 《柏拉圖導(dǎo)言》（Preface to Plato，一九六三）。這幾部著作可以大略分為兩派：一派主張書寫技術(shù)讓人類心智的進(jìn)化發(fā)生了質(zhì)的飛躍，該派的旗手是杰克·古迪，他堅(jiān)稱不論是從理論上講，還是以歷史的事實(shí)而言，邏輯思維（演繹推理、形式運(yùn)算，高次心理過程）的發(fā)展取決于書寫（希臘字母的發(fā)明和使用），史稱“書寫論”；另一派認(rèn)為，不能過分夸大書寫技術(shù)的作用，因?yàn)閺目趥鞯綍鴮?，人類心智和文明進(jìn)化都是漸進(jìn)的，一個無文字的社會，也會有因果關(guān)系的推理，史稱“連續(xù)論”，名聲最顯赫的是列維－施特勞斯。他們之間的爭論和分歧，史稱“大分野”。從人類學(xué)、民俗學(xué)、傳播學(xué)和古典學(xué)等不同學(xué)科出發(fā)，如此集中共同討論一個難題的現(xiàn)象，以往還不多見。

時間到了一九七九年，聯(lián)合國教科文組織出臺了關(guān)于保護(hù)民間創(chuàng)作的議案。這個議案以及隨后飛速發(fā)展起來的關(guān)于保護(hù)人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的思潮，應(yīng)當(dāng)說，與前述理論討論有重大的關(guān)聯(lián)。公允地說，是西方人文學(xué)術(shù)界反思人類文明進(jìn)程中口頭傳統(tǒng)的地位和作用的努力 （連帶討論了書寫技術(shù)與文明進(jìn)程的關(guān)系），影響到了國際社會，產(chǎn)生了制導(dǎo)聯(lián)合國教科文組織呼吁全人類保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的作用。

簡單一點(diǎn)說，人類文明和進(jìn)步的腳步，是一直伴隨著知識和信息的累加和賡續(xù)的。文明的非線性傳播屬性，導(dǎo)致文化的進(jìn)化與生物的進(jìn)化相比，有了巨大的優(yōu)勢，這就是后代可以通過學(xué)習(xí)，掌握前輩的或其他文明圈的人發(fā)明和使用的技術(shù)，而不需要通過直接的生物遺傳獲得這些技能。知識的傳承，在這里起到了至關(guān)重要的作用，只不過在人類的長期進(jìn)化過程中，知識長期通過口頭傳承，后來發(fā)明了文字，知識便同時通過口傳和文字媒介傳承。在西方有亞歷山大圖書館和學(xué)習(xí)教育，在東方有藏書樓和私塾。

今天的學(xué)界，已經(jīng)深刻地反思了“大分野”理論的不足，那就是采取了過于二元對立的方式看待書寫技術(shù)與口頭傳統(tǒng)了。在“書寫論”者看來，書寫技術(shù)，更多地與文明的、進(jìn)化的、雅致的、高層次的、邏輯的、發(fā)達(dá)的這樣一些意念相聯(lián)系；而口頭傳統(tǒng)則被視為野蠻的、落后的、粗鄙的、低層次的、前邏輯的、不發(fā)達(dá)的，等等。就如前面講過的，簡單粗暴地厚此薄彼，不是科學(xué)的態(tài)度?？诔信c書寫，也不是截然不同的和彼此對立的。否則，我能很容易把許許多多民族，許許多多文化簡單地推到野蠻的、不發(fā)達(dá)的、靠經(jīng)驗(yàn)維持生計(jì)的那樣一種狀態(tài)上去。事實(shí)上，人類文化的復(fù)雜性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們當(dāng)前的認(rèn)識水平。

由此我們可以看出來，對口頭傳統(tǒng)的認(rèn)識與研究，催生了對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)識和研究，進(jìn)而催生了在全球范圍內(nèi)大力推行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)熱潮。所以說，是人文學(xué)術(shù)的基礎(chǔ)性理論探索工作，為人類的今后發(fā)展和進(jìn)步，作出了重要的貢獻(xiàn)，這就是如何超越書齋式的學(xué)究氣的研究理路——言必稱文字文獻(xiàn)和實(shí)物，而極大地忽視千百年來在民眾中口耳相傳的知識和信息體系，認(rèn)為那都是 “口說無憑”、“荒誕不經(jīng)”，以及“不足采信”的販夫走卒的道聽途說。值得一提的是，恰恰是那些尊崇希臘羅馬、尊崇典律和典籍的西方古典學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者，廣泛吸納當(dāng)時已經(jīng)發(fā)展起來的人類學(xué)的成果，結(jié)合語文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和方法，在進(jìn)行以今證古的類比研究中，發(fā)現(xiàn)了民間知識的法則和規(guī)律，特征和屬性，以及作用和意義，才發(fā)動了一場人文學(xué)術(shù)界的知識革命，推動了口頭傳統(tǒng)研究的大幅進(jìn)步。

若是提及口頭傳統(tǒng)在晚近發(fā)展中的新趨勢，就不能不提到約翰·弗里教授。他不久前開始探索互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)與口頭傳統(tǒng)的關(guān)系，形成了一些極為有趣的研究成果。在弗里看來，口頭傳統(tǒng)在下述方面與互聯(lián)網(wǎng)高度契合：信息傳遞的即時性、互動性、互文性、相互參照的關(guān)系，以及發(fā)散和隨機(jī)的知識“節(jié)點(diǎn)”之間的鏈接關(guān)系等。對口頭傳統(tǒng)的理解和研究，從一定意義上說，將有助于我們更好地理解互聯(lián)網(wǎng)的特征和作用，有助于推動這項(xiàng)新技術(shù)的發(fā)展。從另一方面說，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和多媒體技術(shù)，對于更好地存儲、取用、建檔、呈現(xiàn)、研究，乃至傳承和振興非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都將發(fā)揮更大的作用。當(dāng)小到一個個體的演述活動，大到在某個特定的文化空間進(jìn)行著大型群體性的操演活動時，往往是多媒體技術(shù)，而不是文字，能夠更好、更便捷、更客觀、更完整地記錄它。

正因?yàn)榭陬^傳統(tǒng)的源遠(yuǎn)流長、無所不在，也由于口頭傳統(tǒng)與書寫傳統(tǒng)的息息相關(guān)，因此，口頭傳統(tǒng)研究學(xué)科在西方產(chǎn)生以來，雖然歷史不長，卻已經(jīng)對整個西方人文學(xué)術(shù)造成了巨大的沖擊和深遠(yuǎn)的影響，它不僅開辟了一個全新的、廣闊的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，通過對民間活動的口頭經(jīng)典的發(fā)掘和收集，為人文學(xué)術(shù)研究提供了大量嶄新的活生生的材料，更重要的是，它還從根本上動搖了知識社會長期以來形成的一系列偏見，顛覆了古典學(xué)、比較文學(xué)、闡釋學(xué)等領(lǐng)域的文本觀念、經(jīng)典觀念、權(quán)威版本觀念等規(guī)制，深刻地改變了西方人文學(xué)術(shù)的方法論和價值觀，其影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出古典學(xué)、民俗學(xué)的領(lǐng)域，對包括歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)史、史學(xué)、知識社會學(xué)、政治學(xué)、傳播學(xué)等在內(nèi)的人文學(xué)術(shù)造成了深遠(yuǎn)的影響，出現(xiàn)了大量的學(xué)術(shù)成果，導(dǎo)致了西方人文學(xué)術(shù)范式的根本性轉(zhuǎn)變。

關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與人文學(xué)術(shù)的關(guān)系問題，今天就講到這里。謝謝大家。

丁曉原：挺好的報告，我們有個共同的感覺就是時間過得很快。我想說的是，當(dāng)然大家不見得要聽我的，我知道接下去大家還有課，按我本來的想法，有些課是可以不聽的，但學(xué)術(shù)報告是可以逃課來聽的。今天的報告信息量很大，而且對于我們來說很多都是非常非常新鮮的信息，“非遺”是一個很大的話題，朝老師講得非常智慧，他挑了一個我們比較容易理解的角度，就是口頭傳統(tǒng)，用一種便于我們理解的方式，一種有趣的方式來講，感覺像在看一部電影，他打開了一扇扇窗子，在引領(lǐng)我們?nèi)チ私獯巴獾氖澜?。還有二十分鐘，抓緊時間，有問題的趕緊提。

同學(xué)：朝老師您好！問一下東北鄂倫春部落的文化現(xiàn)狀是怎么樣的？因?yàn)槲以谏铣踔械臅r候看到過一個科教節(jié)目，是介紹那邊的文化的，在節(jié)目的最后，也有一些人呼吁學(xué)者和機(jī)構(gòu)來拯救那里的文化。

朝戈金：我也好些年沒去過那里了。我前一陣子參與某個項(xiàng)目申報，看了一些材料。人口少于十萬的民族，像鄂倫春族，在聯(lián)合國語言地圖上被標(biāo)上了紅色，屬于瀕危，有些是極度瀕危。對他們而言母語的保持已經(jīng)是極端困難的事情了，因?yàn)檎Z言的使用，一定要有相當(dāng)?shù)氖褂萌丝冢駝t一定會式微。母語的命運(yùn)還跟現(xiàn)代的教育體制、就業(yè)形勢、生活的便利程度、傳統(tǒng)的民族的情感聯(lián)系等等都有關(guān)系，也跟出版物數(shù)量和流通程度、現(xiàn)代傳媒的情況等有關(guān)。我國把《伊瑪堪》（赫哲族）申報為急需保護(hù)名錄的項(xiàng)目，就是希望通過它的振興能夠?qū)σ徊糠秩税l(fā)生作用，讓他們通過頌唱祖先的歌，把母語保留下來。至少會多留存一些語言的語料。

同學(xué)：謝謝朝教授的講座！我有一個問題，就像您現(xiàn)在作報告，現(xiàn)在老師上課都會使用PPT，一種多媒體教學(xué)，若是某一天整個世界都是多媒體技術(shù)的世界，那時口傳這種東西，很有可能會消失，老師以PPT方式傳播信息的時候，學(xué)生可能不大會關(guān)注老師在說什么，會更多地關(guān)注那些PPT，因?yàn)樗鼈兊奈?shí)在太強(qiáng)了。何況我們新一代人都是在這一些新媒體的強(qiáng)大影響下成長起來的，對口頭傳統(tǒng)是否會有影響呢？如果說口頭傳統(tǒng)是一種需要保持的東西的話，那么我們中國的文言文是不是需要保護(hù)？還有就是我們的白話文，現(xiàn)在英文在我們國家傳播又非常地廣泛，這對我們國家是不是很不利？

朝戈金：你的想法非常有意思，請坐！你只看到事情的一面，我還看到另一面?，F(xiàn)在，美國出現(xiàn)了一些指導(dǎo)業(yè)務(wù)進(jìn)步的書，我見到的，就有《如何編故事》，教你怎么編故事，他們認(rèn)為，一個當(dāng)代的專業(yè)人士，應(yīng)當(dāng)具有很強(qiáng)的講述故事的能力，教你如何讓你的表達(dá)充滿技巧，有很強(qiáng)的說服力。人際溝通技巧是不會被取代的。設(shè)想大公司開會，一人手拿一個移動終端，每人都低頭看著自己的屏幕，這是不可能的。人類會說話的能力，還要長期運(yùn)用下去。我多少擔(dān)心的，倒是口頭傳統(tǒng)中口頭藝術(shù)的這塊，這個確實(shí)堪憂，它里面有大量的規(guī)則和技巧，我們還沒有完全了解，它們對我們的溝通和交流能力的提升很重要。我自己是研究口頭傳統(tǒng)的，我給學(xué)生上課很少用PPT，我知道一用PPT他們的眼神就走了，而面對面的交流是包括某些情感和心靈的互動的，看著眼睛而不是屏幕的交流很重要。用PPT也有很大的好處，就是說提到人名，Walter Ong，你一看就知道怎么拼，你回頭想去搜它，就能在網(wǎng)上搜到。但是不好的一點(diǎn)就是確實(shí)大家的注意力會被這個給分散掉。語言傳遞本身也應(yīng)該能夠充滿力量，能非常好地傳遞信息。我倒覺得將來也許隨著社會的發(fā)展，課堂教學(xué)除了用現(xiàn)在的技術(shù)手段之外，還會讓你回到令你切近地感覺到一個生命體跟你交往的那樣一種感受，不是遠(yuǎn)距離的觀看。今天你可以在IPAD上看美國哈佛大學(xué)的古典學(xué)課?；蚩的螤柎髮W(xué)的人類學(xué)課程，但那和你在教室里上課還是不一樣。如果人人都是可以通過這樣的遠(yuǎn)程教學(xué)就得到很好的教育的話，全世界辦一所好大學(xué)就行了，或者頂多一個語種辦一所好大學(xué)就行了。為什么不行呢，因?yàn)楸舜耸遣荒芟嗷ヌ娲?，所以我也不?dān)心這個。

丁曉原：最后一個問題留給女同學(xué)。

同學(xué)：在我學(xué)音樂的時候，要掌握兩部分東西，一個就是音符本身，你要把一個譜子這樣連續(xù)地吹下來，第二個就是音律的情感。蘇州昆曲，都已經(jīng)是“非遺”了，但有很多人并不懂吳語，其他地方的人聽到昆曲，他也能被這種感情所感動，所以在人類的感情傳播過程中，可以分為三個部分，第一個部分就是內(nèi)容，第二個部分就是技巧，第三個部分就是情感，請您談?wù)勥@三個部分在傳播過程中的影響力是怎么樣的？

朝戈金：你說的比我都頭頭是道。前年的十二月底，我去哈佛大學(xué)參加一個古典學(xué)系主辦的國際史詩會，我?guī)Я艘粋€內(nèi)蒙古的史詩歌手，另外有學(xué)者帶去一位從土耳其去的歌手，他們兩人給來自幾十個國家的學(xué)者各自唱了大約三十分鐘。內(nèi)蒙古的歌手演唱《格斯?fàn)枴罚谧娜死锩嬷挥袃扇齻€人能聽懂，但所有人都聽得津津有味，而且能夠從不同的段落中聽出某些不同的情感，如打仗啦、談情啦等。這種對某些細(xì)致情感的體悟，是非常重要的也是最難于琢磨的。一個人在彈琴，是充滿了感情還是心如止水，一個很有經(jīng)驗(yàn)的耳朵是能聽出來的，這是最微妙的地方。聲音除了是有物理屬性，高低強(qiáng)弱之外，它本身是有美感的，或者叫穿透力，包括嗓音，眼神和肢體的感染力等，這些都是合起來在傳遞信息，不然你就不能理解為什么有的人做田野作業(yè)，壓根兒聽不懂，也能坐幾個小時，感受著陌生語言的轟擊。我本人在青海也感受過，一個藏族格薩爾藝人，演唱時進(jìn)入到一種癡迷的狀態(tài)，語速快得像機(jī)關(guān)槍。你就感受到了他的激情和語言能力等，那語言本身就是有感染力的。當(dāng)然最高境界的欣賞是那些最有經(jīng)驗(yàn)的聽眾，能聽懂他的每一個曲折細(xì)致的地方，聽出歌手與其他藝人不同的處理方式，屬于他個人的表達(dá)技巧，等等，這有點(diǎn)像票友欣賞京劇。所以說，對于聲音的接受和欣賞，是包括不同的層次和不同的內(nèi)涵的。

丁曉原：現(xiàn)在是三點(diǎn)十八分了。藝術(shù)學(xué)院王老師要提個問題。

王老師：今天我是慕名而來。前時讀過您翻譯的弗里的著作。讀了這些書之后，感到對我們研究音樂真是茅塞頓開，收獲很大。今天我也想問一個問題，就是剛才您介紹的“非遺”的一套理論方法，包括口頭傳統(tǒng)的方法，從一個民族主義者的角度來看，這一些好像都是外來的，那么我們都知道，我們中國自古以來都有深厚的積淀，您是如何看待我們中國的這種傳統(tǒng)的，它們可以融入當(dāng)前國際“非遺”保護(hù)里面去嗎？

朝戈金：這是個很深刻的問題。王老師說的很對。我們都知道，許多事象都曾引發(fā)過思考，形成某些傳統(tǒng)，只是這里還是有不同。比如民俗學(xué)，關(guān)于民俗現(xiàn)象，許多人很久以前就注意到了，但是民俗學(xué)，還是要到十九世紀(jì)中葉才經(jīng)由英國學(xué)者提出，逐步形成學(xué)科。就像有了植物不見得就有植物學(xué)，有了心理活動不見得就有心理學(xué)一樣。民俗學(xué)在本質(zhì)上是這樣一個學(xué)科，它與它的對象要有某種時間上的落差。歷史上的文人可能會記錄一些民俗事象，但那還不是學(xué)科意義上的民俗學(xué)，只是某種民俗記錄。如果進(jìn)而有些議論，那也只是較為零散的思想，不能形成學(xué)科體系。今天民俗學(xué)經(jīng)過一百多年的發(fā)展，有了自己的術(shù)語體系、理論體系、工作模型、方法論沿革，乃至有了自己的大師和范例，于是，便可以作為一個學(xué)科自立了。

丁曉原：最后，鮮花送上來，獻(xiàn)給我們朝老師！掌聲響起來！謝謝朝老師，謝謝大家。今天的講座到此結(jié)束！

（錄音整理人：王佳怡、朱惠琳、趙佳梅、吳晨旭、李建、顧瑾、倪旭峰、徐飛鴻、于熠沆）

朝戈金，中國社會科學(xué)院民族文學(xué)研究所研究員、所長。