威爾豪森對早期以色列歷史的研究

陳貽繹

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院，上海 200240）

威爾豪森對早期以色列歷史的研究

陳貽繹

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院，上海 200240）

威爾豪森最具代表性的作品是《以色列歷史緒論》（Prolegomena to the History of Israel），最主要的貢獻是立足于對前人學(xué)說總結(jié)的基礎(chǔ)上，完善了著名的“五經(jīng)四源”（Documentary Hypothesis）學(xué)說。他在以色列歷史研究領(lǐng)域具有革命性的深遠影響。

威爾豪森；早期以色列歷史；歷史學(xué)；歷史主義；五經(jīng)四源；JEDP

在圣經(jīng)研究這個學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，如果要選出一位幾乎觸動了其中幾乎每一個分支的現(xiàn)代學(xué)者，德國的J.威爾豪森（Julius Wellhausen,1844—1918）的得票率很可能是最高的。威爾豪森貢獻最為突出的領(lǐng)域是早期以色列歷史。他出生在一個基督新教的家庭，父親是一位路德教派的牧師，后來在德國的哥廷根大學(xué)（University of G?ttingen）從師G.艾沃德（Georg Heinrich August Ewald，1803—1875）學(xué)習(xí)神學(xué)，于1872年在格賴夫斯瓦爾德大學(xué)（University of Greifswald）任神學(xué)教授，1882年辭職（原因見下文）后，在哈勒大學(xué)（University of Halle）的哲學(xué)學(xué)院教授東方語言，1892年調(diào)回哥廷根直至去世。①關(guān)于威爾豪森的生平和學(xué)術(shù)背景，參見Douglas A. Knight, Forward to Wellhausen’s Prolegomena to the History of Israel；Ronald E. Clements, “The Study of the Old Testament,” vol. 3 of Nineteenth Century Religious Thought in the West；John Rogerson, Old Testament Criticism in the Nineteenth Century；Rudolf Smend, “Wellhausen and Prolegomena to the History of Israel,” Semeia vol. 25。

一、威爾豪森和他所完善的“五經(jīng)四源”說

在19世紀的德國，歷史學(xué)經(jīng)歷了一個重要的理論建設(shè)和變革的過程。②關(guān)于這個變革，參看Diane Banks, Writing the History of Israel, Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 438, London, 2006.歷史主義（Historicism）③這個詞來源于德語的Geschichtswissenschaft，有的時候英文被翻譯成Historismus，早些的時候譯為Historism，但這個早期的翻譯法現(xiàn)在已經(jīng)基本不用了。這個既屬于歷史學(xué)，又屬于哲學(xué)范疇的概念被提出來。下面總結(jié)的關(guān)于這一概念的一系列觀點對德國研究以色列早期歷史的學(xué)者產(chǎn)生了十分重要的影響。④關(guān)于歷史主義這個概念的討論，參看彭剛，顧杭譯：G. G. 伊格斯《德國的歷史觀》，譯林出版社2006年版。另外，下面這些學(xué)者的相關(guān)著作也是和這場歷史學(xué)術(shù)變革密切相關(guān)的：Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus；Historism: The Rise of a New Historical Outlook；Johann Gottfried Herder, Outlines of a Philosophy of the History of Man；Willhelm von Humboldt, “On the Historian’s Task,” The Theory and Practice of History；以及此書中收集的Leopold von Ranke的另外幾部作品：“On the Character of Historical Science”，“The Pitfalls of a Philosophy of History”，“On Progress in History”，“The Great Powers”，“A Dialogue on Politics”； Willhelm von Humboldt, The Sphere and Duties of Government；朱光潛譯：G. 維柯：《新科學(xué)》，商務(wù)印書館 1989年版；和Giambattista Vico, “On Method in Contemporary Fields of Study,” Vico, Selected Writings, Cambridge, 1982.

歷史主義者認為，哲學(xué)和自然科學(xué)的目的是從所面對的研究對象和數(shù)據(jù)中找出規(guī)律，并對這些規(guī)律進行分析、總結(jié)和邏輯推理，從而形成各種定律和系統(tǒng)的理論。之后再用這些定律和理論舉一反三、觸類旁通，反過來分析新的研究對象和數(shù)據(jù)。根據(jù)歷史主義理論的觀點，這種典型科學(xué)和哲學(xué)的方法對于歷史學(xué)是不適用的。這是因為人的行為是歷史事件的成因和推動者。而人又是非理性的，人的非理性成份包括欲望、貪婪、傲慢、和愛國熱情等因素。人的內(nèi)需導(dǎo)致人性的發(fā)展和變化；而每個人的內(nèi)需是不同的，即使是同一個人的內(nèi)需也會隨時變化。即使是相同的內(nèi)需也會在不同人身上導(dǎo)致不同的行為。所有這些不可預(yù)見的人的因素導(dǎo)致了歷史事件發(fā)生的難預(yù)料性和不可確定性。由于歷史事件的發(fā)生無規(guī)律可循，那么每個歷史事件也是各不相同，并且不可重復(fù)的。史學(xué)家的任務(wù)就是在這些人性的干擾中尋求出人物、事件和推動歷史前進的動力等各個因素之間的聯(lián)動關(guān)系，并不是去發(fā)現(xiàn)規(guī)律和定理。

每個社會都是由各自的人組成，因為人是一個變數(shù)，所以各個社會也是一個更加復(fù)雜的變體。文化是一個人的社會職能和傳統(tǒng)的相互交織互動的有機復(fù)雜體。人又是社會環(huán)境下形成的，不同的文化會產(chǎn)生不同的人的個體，彼此不會類同。社會和文化的具體構(gòu)成包括宗教、律法、習(xí)俗和藝術(shù)等。由于人的不同，不同社會和文化的審美觀和道德標(biāo)準(zhǔn)也不同，所以任何一個文化對另外一個文化的評價都是沒有價值的。史學(xué)家自然也不應(yīng)該以自身所處的文化去評價所研究對象的文化。

由于是人的個人主義和非理性特征導(dǎo)致了歷史事件的發(fā)生和歷史的進展，那么，只有人才有能力去研究各種社會和歷史事件的因果關(guān)系。因為只有人可以通過“移情”這一手段，也就是研究者假想將自己放到被研究者的境況中去體會和領(lǐng)悟被研究者的各種感受，進而推測被研究者的想法和行為動機。根據(jù)歷史主義的觀點，不僅僅要把人做為歷史研究的客體，而且要以人來作為歷史研究的主體。讓主體通過設(shè)想客體所處的社會文化環(huán)境和所進行的生產(chǎn)活動的方方面面，考察客體參與和推動的歷史事件，考察這些事件發(fā)生的原因和造成的后果。那么，通過對圣經(jīng)的閱讀，是否可以讓現(xiàn)代的讀者進行“移情”呢？換句話說，圣經(jīng)里面是否有內(nèi)容能夠讓研究者感受當(dāng)時以色列的社會和文化狀況呢？這個問題的答案取決于當(dāng)時德國學(xué)者是如何看待圣經(jīng)這部書的。

在德國唯心主義（Idealism）和英國的經(jīng)驗主義（Empiricism）兩個哲學(xué)學(xué)派的對立中，英國以洛克（John Locke，1632—1704）為代表的經(jīng)驗主義認為，知識和真理是來自于人的外部的。對于基督教徒來講，其信仰是來自于圣經(jīng)這部宗教經(jīng)典的。而德國學(xué)派認為，除了外部的因素，人的知識和真理，包括宗教思想和信仰，有一部分是來自于人自身內(nèi)部的。J.羅格森（John Rogerson）認為，只有德國哲學(xué)學(xué)派的這一“人的宗教思想不僅僅是依靠圣經(jīng)的話語，而是可以來自自身的覺醒”的假設(shè)，才能夠?qū)⑹ソ?jīng)從僅僅是神的話語，其唯一的任務(wù)就是啟示人的信仰這樣一個角色中解放出來。而只有當(dāng)圣經(jīng)的角色多元化了，其中的一些部分才可能被視為并非神的話語。這些部分才有可能是和基督教的神學(xué)不相關(guān)的當(dāng)時人的物質(zhì)生活和社會狀況的紀錄。①參見John Rogerson, “Philosophy and the Rise of Biblical Criticism: England and Germany”, England and Germany: Studies in Theological Diplomacy, Frankfurt, 1982, pp. 63-79.德國的以色列早期歷史學(xué)者的研究是建立在德國學(xué)派的這種唯心主義理論基礎(chǔ)上的。正是在這個圣經(jīng)是一部多元化的作品的前提假設(shè)下，歷史學(xué)家才可以借助其中的信息進行“移情”。

綜上所述，德國歷史學(xué)變革的觀點可以總結(jié)為：歷史學(xué)家不應(yīng)該去總結(jié)規(guī)律和定理，也不要用定理去套數(shù)據(jù)。要從主觀上盡量去做到不戴有色眼鏡去看待以前發(fā)生的事件和傳統(tǒng)。不要用自己所在的社會和文化中的價值觀去評判古人。而是以一個人的情感去體會過去的事件和傳統(tǒng)所涉及的當(dāng)時的人的情感和思維。歷史學(xué)者進行這種體會的素材不在別處，就在文本中。針對圣經(jīng)這本書，古代以色列人的歷史和情感，就在其間的字里行間。正是在這樣的歷史學(xué)變革的大環(huán)境下，威爾豪森開始了他的早期以色列歷史研究。迄今為止，在此領(lǐng)域他仍然是一位無庸置疑的泰斗級的學(xué)者。

威爾豪森最具代表性的作品是《以色列歷史緒論》（Prolegomena to the History of Israel），這部作品語言平易不晦澀，富有幽默感。②參見Rudolf Smend, “Wellhausen and Prolegomena to the History of Israel”, Semeia vol. 25。威爾豪森其他重要的關(guān)于以色列早期歷史的作品包括：Die Composition des Hexateuch und der historischen Bücher des Alten Testaments Berlin, 1899；“Israel”, Encyclopedia Britannica Vol. 13, London, 1899； Die Pharis?er und die Sadduc?er: Eine Untersuchung zur inneren jü dischen Geschichte, Greifswald, 1874； Der Text der Bücher Samuelis untersucht, G?ttingen, 1871。威爾豪森最主要的貢獻是立足于對前人學(xué)說總結(jié)的基礎(chǔ)上，完善了著名的“五經(jīng)四源”（Documentary Hypothesis）學(xué)說。下文簡要介紹“五經(jīng)四源”學(xué)說的內(nèi)容和威爾豪森對這一學(xué)說最后定型的重要貢獻。③參見陳貽繹：《希伯來語圣經(jīng)——來自考古和文本資料的信息》，北京2006年版，第6-15頁，下文中的一些部分來自對這些文字的整理。

文藝復(fù)興時期的學(xué)者對古代語言和文學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，從而導(dǎo)致對希伯來語圣經(jīng)的文本進行了更加深入的研讀。有的學(xué)者發(fā)現(xiàn)了摩西五經(jīng)（Pentatuch）中一些有趣的現(xiàn)象。例如，在五經(jīng)中三處不同的位置有一個同樣的主題出現(xiàn)，就是身為以色列先祖的丈夫針對自己和妻子的婚姻關(guān)系說謊，以求保全自己的性命。其中有兩次是關(guān)于亞伯拉罕和妻子撒拉的婚姻（創(chuàng)世記12：10-20；20：1-18），一次是關(guān)于亞伯拉罕的兒子以撒和妻子利百加的婚姻（26：6-11）。這類現(xiàn)象導(dǎo)致一些學(xué)者，如法國的R.賽盟（Richard Simon，1638—1712）推測可能是一個基本的故事主題和框架由不同的作者用在了不同的主人公身上，而最后這三個版本都收錄進了五經(jīng)的最終定本中。正是基于這類推測，賽盟創(chuàng)建了五經(jīng)是由幾批不同原始資料編纂而成的學(xué)說。他認為五經(jīng)的最后成書是由以斯拉負責(zé)的，時間是巴比倫之囚以后的公元前五世紀。④參見Richard Simon, A critical history of the Old Testament, London, 1682。再例如，摩西五經(jīng)對神有兩種不同的稱呼，一種是Elohim（漢語一般意譯為“神”），另一種是YHWH（漢語一般音譯為“亞衛(wèi)”），這使得一些學(xué)者，如法國的J.阿斯土克（Jean Astruc，1684—1766）認為摩西利用了兩種不同的材料加上其他一些零碎資料編纂成了五經(jīng)。①參見Jean Astruc, Conjectures sur la Genèse （1753）: Introduction et notes de Pierre Gibert, Paris, 1999。

這一派學(xué)說產(chǎn)生以后又經(jīng)歷了一些學(xué)者的拓展。例如，W.M.L.德維特進一步將《申命記》定為一個獨立的源，由申命派作者寫就。②參見Wilhelm Martin Leberecht de Wette, Beitr?ge zur Einleitung in das Alte Testament, Deutsche Demokratische Republik, 1806-1807。威爾豪森在《以色列歷史緒論》中進一步對摩西五經(jīng)的來源進行了討論。威爾豪森認為“變”是以色列的歷史、文化、宗教唯一“不變”的特色。他從語言學(xué)入手，以他對希伯來語的語感，在閱讀掌握原始文字資料的基礎(chǔ)上，從宗教觀念和宗教表現(xiàn)形式、政治組織形式、部族和民族的物質(zhì)生活條件、文化等方面的變化著手，將材料分成幾個類別。例如，他跟蹤了崇拜的歷史演變，描述了各種不同的崇拜地點和故事，展示了地點的變化反映了物質(zhì)條件的變化，宗教行文的變化，祭司角色的變化，政府職能的變化。[1]（P228）他提出，古代的以色列人并不信奉我們現(xiàn)在稱為猶太教的這個宗教，而是信奉一種多神的、以家庭為單位的宗教。這個宗教的方方面面被兩批作者所分別紀錄。這就是“五經(jīng)四源”學(xué)說中最早的兩個派別，一個是“亞衛(wèi)派”（Yahwist，德文以J開頭，縮寫成J），完稿于公元前十到九世紀；一個是“神派”（Elohist，縮寫成E），完稿于公元前九世紀。之后，又出現(xiàn)了第三批作者，在五經(jīng)中只寫有申命記這一部作品，所以這派被稱為“申命派”（Deuteronomist，縮寫成D），成書于公元前七世紀?！吧昝伞钡淖髌方o讀者一個明顯的印象：他們希望將原先散落在各個家庭中的多神宗教進行整合，由祭司階層進行統(tǒng)一的領(lǐng)導(dǎo)，并為此求得了中央政府的支持。最后，在以色列人被流放之后，中央政府已經(jīng)不存在了，一批以祭司階層為代表的祭司派（Priest，德文縮寫成P）作者實際上成了以色列民族的領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治者。通過他們的筆所紀錄下來的以色列的宗教歷史（約完稿于公元前550年左右），所反映的是希伯來語圣經(jīng)記載中最晚的猶太教形式。根據(jù)四個源的縮寫，西方學(xué)術(shù)界又將“五經(jīng)四源”說稱為JEDP理論。③由于這個學(xué)說是一個假設(shè)，并非所有的方方面面都得到完全的確認，所以有的學(xué)者稱其為“文獻假說（Documentary Hypothesis）”，也有的漢語翻譯為“多底本說”。其實，這個假說的方方面面的細節(jié)絕非上面描述的那么清晰整齊劃一，而是十分錯綜復(fù)雜的。認同這一假說的學(xué)者也在學(xué)術(shù)細節(jié)和各派作品的劃分上各持己見，百家爭鳴。這些本文都無法詳述，請參見陳貽繹：《希伯來語圣經(jīng)——來自考古和文本資料的信息》，昆侖出版社，2006年版，第16-18頁。

威爾豪森的討論涉及到希伯來語圣經(jīng)文本的許多方面，例如，相同材料的重復(fù)、對以色列神稱謂的不同、不同的行文立場和視角、詞匯的區(qū)別和文學(xué)手段的變化、編輯行為所留下的痕跡等。他從事這些細致的文本比較的目的是為了發(fā)掘其中所透露出來的關(guān)于以色列歷史的信息。他認為，“（過去幾十年中）文學(xué)批判性的分析一直在進步，而綜合性的分析并未同步前進……重要的歷史性問題并未如文學(xué)性問題那樣被提出。將摩西五經(jīng)的不同層面分清楚，就等同于將以色列的歷史搞清楚了。”[2]（P508）綜合他的多部作品，我們進一步總結(jié)出這四個派別各自的重要特色。

亞衛(wèi)派這個名字的來源是因為這部分將以色列的神稱為亞衛(wèi)。這派的故事內(nèi)容構(gòu)成了五經(jīng)敘事的主要框架。其他源的內(nèi)容依托在這個框架之上才得以建立。亞衛(wèi)派出自猶大部族，受命于大衛(wèi)王朝，認為以色列的神所選的王就是出自猶大部族的大衛(wèi)王。所以亞衛(wèi)派的作品充滿了對大衛(wèi)王朝的熱愛，對能夠支持大衛(wèi)王朝統(tǒng)治的正統(tǒng)合法性的傳統(tǒng)記載情有獨鐘。該派寫作的核心故事發(fā)生的地理位置總是在猶大部族的區(qū)域內(nèi)。例如，關(guān)于亞伯拉罕的幾則故事都被安排發(fā)生在猶大部族的主要聚居區(qū)希伯倫地區(qū)（創(chuàng)世記13:18，23:2）。為了證實一個開明帝國存在的必要性，亞衛(wèi)派先勾畫了一幅人類犯罪和天災(zāi)不斷的圖景。這也解釋了為什么亞衛(wèi)派在勾畫以色列的早期歷史時大膽而且誠實，對人性的惡并不諱言，也不過多地美化神的選民。亞衛(wèi)派通過描述亞衛(wèi)給亞伯拉罕的承諾，讓讀者對大衛(wèi)王朝的雛形盡覽無遺。這樣，大衛(wèi)稱王就是神亞衛(wèi)所要求的最高境界，而大衛(wèi)王朝是秉承了神的旨意的產(chǎn)物。

神派作品用“神”來稱呼以色列的神，也因此而得名。神派作品在五經(jīng)中的體現(xiàn)比較零碎，穿插于以亞衛(wèi)派為主體的五經(jīng)敘事中。神派作品喜歡讓與人類有相當(dāng)距離的一尊神在夢中顯靈或以天使的形貌出現(xiàn)。神派的作者居住在公元前九世紀左右南北分裂后的北部王國。神派的作者可能是個沒有宮廷官職的利未族的思想家，生活在一個民族自覺突出的時代。以色列正在為自己的民族自我認同而掙扎，神似乎很遙遠。神派作品中突出表現(xiàn)了對道德和種族問題的關(guān)注，經(jīng)常出現(xiàn)“對神的畏懼”這類文學(xué)主題。公元前721年北方淪陷于亞述之手后不久，北方的神派作者帶著作品逃到南方的猶大，在耶路撒冷得到國王希西家的支持，將這部分作品與亞衛(wèi)派的故事合并融合，以便引領(lǐng)民族和宗教的復(fù)興。兩個傳統(tǒng)的合并使得希西家作為大衛(wèi)正統(tǒng)傳承的王位更加合法化。同時，神派的資料也得到了提升，獲得了王室的認同，納入了宮廷的官修史籍中。

申命派很可能也是來自利未族。他們負責(zé)寫作的申命記并非敘事文體，而是部摩西對以色列民眾講道的合集。申命記的成書晚于亞衛(wèi)派和神派的作品，自成體系，不和其他三源混合。祭司派是巴比倫之囚（公元前586年）后的一批祭司。巴比倫流放使得以色列民族面臨著社會宗教認同危機。祭司派認為以色列民族和自己的神之間的距離可以通過祭祀和宗教儀式縮短。但是由于進行這些宗教儀式的場所——以色列的圣殿已經(jīng)被毀，傳統(tǒng)的祭祀和宗教儀式已經(jīng)不現(xiàn)實。祭司們?yōu)榫S系信仰的民族性，開始給傳統(tǒng)的宗教行為賦予新的意義，尤其是要求以色列人要恪守安息日和割禮，以彌補無法在圣殿進行祭祀的宗教儀式空白。許多以色列宗教的標(biāo)志性概念，如以色列和神彼此之間的契約關(guān)系，神的話是推動歷史發(fā)展的動力等，都是祭司派的貢獻。

二、對威爾豪森的評價

威爾豪森開始發(fā)表自己的學(xué)說時，他的目的是為了和其他學(xué)者探討圣經(jīng)和以色列早期歷史之間的關(guān)系這類學(xué)術(shù)問題。但是隨著他的學(xué)生對這個學(xué)說的認同，并對其廣泛傳播，其影響在學(xué)術(shù)圈以外也越來越大。顯而易見，他的學(xué)說是對教會的觀點——圣經(jīng)是神的話語，產(chǎn)生了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。隨之而來的是來自宗教界的壓力，以致于他自己承認：

“盡管自己已經(jīng)小心翼翼了，但是我的學(xué)術(shù)觀點仍然會使學(xué)生今后無法勝任新教教會牧師的職業(yè)；所以由自己來教授這些學(xué)生已經(jīng)不稱職了?！盵3]（P266-267）

之后他就不得不辭去了哥廷根大學(xué)的教職。他這種對于圣經(jīng)研究所持的科學(xué)態(tài)度不僅僅迫使他辭職，而且“被神學(xué)家們認定是對教會傳統(tǒng)和權(quán)威的威脅?！盵4]（P144）對待威爾豪森學(xué)說的反對態(tài)度不僅僅出現(xiàn)在當(dāng)時的基督教會中，也出現(xiàn)在今天的基督教會。直到今天，無論是在基督教、猶太教、還是世俗背景的學(xué)者中，對他的學(xué)說持反對意見的都十分多。當(dāng)然，他的學(xué)說也獲得了不少學(xué)者的支持。但是，無論是支持還是反對，今天研究舊約圣經(jīng)和早期以色列歷史的學(xué)者如果想繞過他的學(xué)說避而不談，幾乎是不可能的了。我們下面來看看來自方方面面的對他的學(xué)說的評價，以及本文針對這些評價進行的調(diào)查。

首先，有的學(xué)者認為他主觀上并未認真閱讀和尊重經(jīng)典的原始文本，而是出于意識形態(tài)的原因?qū)κソ?jīng)持過渡否定和過渡批判的破壞性態(tài)度。其實，他的作品中處處都顯示出了他對原始希伯來語的文字資料的熟練掌握。[3]（P265）對他的語言功底了解的學(xué)者對他能夠駕馭希伯來語圣經(jīng)文本的能力是十分肯定的，認為他“在文學(xué)批判和語言語義學(xué)的功底非同一般，而他的歷史學(xué)說是建立在對文本的透徹把握的基礎(chǔ)上的?！盵5]（P54）對于同是出自希伯來語圣經(jīng)文本的內(nèi)容，威爾豪森并非一視同仁。他認為，希伯來語圣經(jīng)中有的內(nèi)容是得以保存下來的比較原始的文字材料，而另外一些內(nèi)容是后人記載下來的傳說。威爾豪森在進行以色列歷史研究時的一個突出的特點就是重視這些原始的文字材料，對于先祖?zhèn)髡f部分的內(nèi)容并不重視，認為“靠傳說來寫史是并不可靠的?！盵6]（P120）但是他也不否認傳說中有歷史的成份，他認為“傳說傳統(tǒng)中當(dāng)然會有一些成份是無法通過其他假設(shè)來解釋的，唯一可能的解釋就是其間包含歷史事實的成份?！盵1]（P360）

由此看來，威爾豪森不僅在語言學(xué)上有能力把握希伯來語圣經(jīng)的文本，而且對文本的不同部分還區(qū)別對待。那么，他會不會出于意識形態(tài)的局限而不尊重圣經(jīng)的文本呢？關(guān)于這個方面，的確有各種各樣的批評。

首先，有的學(xué)者認為威爾豪森的學(xué)說受到了黑格爾的影響。①由于西方對馬克思主義學(xué)說的一度的抵觸態(tài)度，而黑格爾的理論又是馬克思理論的重要支柱之一，所以說威爾豪森的學(xué)術(shù)觀點受黑格爾影響就如同說他的學(xué)說不具備科學(xué)性了。現(xiàn)在看來，這種邏輯是帶有它的時代和意識形態(tài)的烙印的。威爾豪森將以色列的宗教發(fā)展史看成三個階段，第一個階段是自然的原始狀態(tài)，和日常生活緊密相關(guān)；第二個階段包含大量的律法和教規(guī)；第三個階段則是祭祀的規(guī)范化，而祭祀最初時只是個大家聚餐的活動而已。這三個階段又和他的四源說密切相關(guān)，J、E、P就是各個階段相對應(yīng)的源。威爾豪森認為圣經(jīng)記載的是一個遙遠古老的東方民族的傳說。在這個傳說中，以色列人為了追尋一個傳統(tǒng)而上下求索。這是一個關(guān)于以色列的神如何對以色列人進行召喚的傳統(tǒng)。這些思考都反映了黑格爾的影響。[7]（P294）更多的學(xué)者認為威爾豪森的學(xué)說受到了當(dāng)時的達爾文進化論的影響，尤其是認為JEDP的四個階段是隨著不同的以色列宗教不斷進化的各個階段。[8]（P316）②由于西方的有宗教背景的圣經(jīng)學(xué)者是認同神創(chuàng)造了世界這一觀點的，從而也是反對進化論的；所以在他們的論證中，將一個學(xué)說打上進化論的標(biāo)記，就如同在宗教界判了這個學(xué)說的死刑了；這一點也是偏頗的；但是持這種觀點的學(xué)者在圣經(jīng)研究學(xué)界不是少數(shù)。參見如W. R. Smith, “Wellhausen and his Position” The Christian Church Vol. 2, 1882；John Barton, “Wellhausen’s Prolegomena”, Text and Experience, the Biblical Seminar 35, Sheffield, 1995。大家對威爾豪森受達爾文思想的影響這一看法有可能源于威爾豪森的老師艾沃德的觀點。艾沃德認為，“這個民族的歷史其實就是一個宗教的完整的成長史，從形成、經(jīng)歷了各個階段的成長，最終到了完美的程度。”[9]（P5）

通過對威爾豪森作品的認真梳理發(fā)現(xiàn)，并沒有明確的證據(jù)證明他受到了黑格爾的影響，而且在研究威爾豪森學(xué)說的學(xué)者中，持威爾豪森受到黑格爾的影響這一觀點的也是極少數(shù)。[10]（P59-61）關(guān)于以色列宗教的成長，威爾豪森的觀點和他的老師艾沃德的觀點恰恰相反——他認為，JEDP這四個階段其實是從最完美的原始階段向形式主義的、由神職人員壟斷的宗教形式的退化。[8]（P321）盡管威爾豪森將他分析的以色列歷史以“階段”為組織形式，但是這是沿襲了德國史學(xué)家，如洪堡（Humboldt），蘭克（Ranke）和德羅伊森（Droysen）等學(xué)者的傳統(tǒng)，并非來自達爾文，或者黑格爾。

威爾豪森并不屬于任何政治黨派和學(xué)術(shù)的派別，也不參加任何的學(xué)術(shù)會議，是一個十足的自由派。他認為黨派之爭是不同力量的斗爭，任何一種力量都有其存在的理由和需求；而做為歷史學(xué)者，由于并無任何此類現(xiàn)世的需求，所與也就不必要站在任何的派別中。[11]（P5）

“反猶主義”應(yīng)該是威爾豪森的學(xué)說所面臨的最為嚴重的指責(zé)了。這個指責(zé)絕非無中生有。我們看看威爾豪森的作品中的一些觀點便可知一二。例如，在談到猶太民族對待歷史的態(tài)度時，威爾豪森寫到：

“猶太人從來就不認真地尊重他們的歷史……神職人員的統(tǒng)治從流放時期就成了所有思想和行為的中心目標(biāo)，這使得客觀事實受到窒息，所有尊重歷史事實傳承的力量一并受到禁錮；沒有比拉比在杜撰事實這種事情上更加大膽的了，這是個眾所周知的事實?！盵1]（P78）

威爾豪森對猶太教也十分鮮明地持否定的態(tài)度。[12]（P35-39）但是，有一些身為猶太人的學(xué)者認為，威爾豪森的反猶傾向只是當(dāng)時德國整體上的新教反猶主義文化的大語境中，一個知識分子的正常觀點而已。尤其是當(dāng)威爾豪森自己的大學(xué)教職受到當(dāng)時德國政府的騷擾和干預(yù)，而在政府中把持大學(xué)教育政策的是基督教新教的集權(quán)。這讓威爾豪森無法不聯(lián)想到猶太教在以色列流放時期，拉比們掌控宗教集權(quán)的歷史狀況。威爾豪森從而觸景生情，通過對歷史上猶太教宗教集權(quán)的抨擊來影射對德國政府中的基督教新教集權(quán)的責(zé)怨，進行達到自我泄憤的目的。[13]（P75-82）其實，如果我們?nèi)娴乜疾焱柡郎P(guān)于猶太教和猶太文化的各種觀點，有的觀點即使不算是對猶太民族和文化的贊揚，也是很難歸類為反猶觀點的，例如：

“猶太教對自我的作繭自縛有的時候是不得已而為之，如果不是以這種頑固的形式，將其許多的宗教成份保存下來幾乎是不可能的。在希臘羅馬帝國時期，當(dāng)所有的國家，所有的宗教和民族習(xí)慣都被這個混亂的時代所打碎，猶太人如同海洋中的一塊石頭一樣特立獨行。當(dāng)所有的自然的可以保持一個獨立民族的品質(zhì)的條件對于他們都已經(jīng)不存在的時候，他們?nèi)匀蝗藶榈鼐S持住了他們獨立的‘族’格，其能量是令人嘆服的。這樣，他們?yōu)樽约海餐瑫r為整個世界，保持了永久的善（Eternal Good）”[1]（P437）

威爾豪森研究以色列歷史在方法上強調(diào)“無前提假設(shè)的調(diào)查研究?！痹谶@一點上他是T.蒙森（Theodor Mommsen）觀點的追隨者：“我們做調(diào)查研究的精神精髓是不做前提假設(shè)，我們做的調(diào)查所找到的東西并非是我們的假設(shè)或者目標(biāo)所希望找到的，甚至不是相關(guān)的……而是對于一個科研者來講是合乎邏輯的，具有史實性的，或者用一個詞來表示，‘真實’的東西。”[14]（P432-436）以上這個意思用漢語講，就是研究歷史時要有實事求是的態(tài)度。

實事求是和百分之百的客觀公正是兩回事，前者是一個形容主觀態(tài)度的概念，所以從主觀上是可以努力去實現(xiàn)的；但是后者是一個形容客觀的結(jié)果的概念，對于任何一個人來講，都是很難做到的。其實，即使是實事求是這種主觀的理想也是有其客觀的局限的。M.I.芬利（M.I.Finley）認為：

“我們總是聽到這樣的聲音：歷史學(xué)家應(yīng)該務(wù)其正業(yè)，研究和紀錄確鑿的歷史事實，而將那些‘歷史哲學(xué)’方面的思考（反正也是個無所建樹，抽象和無用的學(xué)術(shù)領(lǐng)域）留給哲學(xué)家去做；不幸的是歷史學(xué)家并非是個書記員，他如果沒有假設(shè)和判斷，就根本無法著手工作?！盵15]（P61）

無獨有偶，R.歐盾（Robert Oden）也認為:

“盡管我們已經(jīng)對此沒有意識地去領(lǐng)會，其實將一切事物都放到歷史語境中去考慮這個觀點本身也是有其自己的歷史的。”[16]（P3）

“而這種將一切都置于歷史語境中考察的歷史學(xué)觀點，本身并非是個實證主義的學(xué)術(shù)觀點，而是個唯心主義的觀點”[16]（P138）

如上所述，威爾豪森在當(dāng)時德國史學(xué)界理論的影響下，在他所處的社會歷史環(huán)境中，在當(dāng)時的學(xué)術(shù)語境中，從主觀理想上，做到實事求是了；但是從客觀上講，是否百分之百的公正，就需要后人在更多的數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上論證了。我們并沒有任何證據(jù)證明威爾豪森研究以色列歷史的出發(fā)點和動機中，有為了研究歷史而研究歷史以外的因素。他歷史學(xué)功底是出色的，語言能力也是一流的。他的成果豐碩，這些成果也引起了這個學(xué)界的軒然大波。但是有一點是公認的，就是許多了解他的作品和學(xué)說的學(xué)者并沒有針對他的學(xué)術(shù)方法本身提出致命的問題，主要是擔(dān)憂他的學(xué)說對于圣經(jīng)的權(quán)威性的沖擊和挑戰(zhàn)。學(xué)術(shù)界對于他在古以色列歷史上的貢獻大多是持肯定態(tài)度的。[6]（P111）直到今天，幾乎沒有學(xué)者否認他在以色列歷史研究領(lǐng)域具有革命性的深遠影響。[8]（P316-329）無論是贊成和反對他的觀點，研究以色列歷史的學(xué)者已經(jīng)無法回避他的學(xué)說了。

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[16] Robert Oden.Intellectual History and the Study of the Bible.The Future of Biblical Studies,The Hebrew Scriptures.Atlanta,1987.

責(zé)任編輯：馮濟平

Wellhausen's Study of Early Israel History

CHEN Yi-yi

( School of Foreign Languages, Peking University, Beijing 100871, China )

This paper discusses the works and methodology of German biblical scholar Julius Wellhausen.His masterpeice is Prolegomena to the History of Israel.By summing up his predecessors'research work,he improved the well-known"documentary hypothesis".

Wellhausen;early Israel history;historiography;historicism;documentary hypothesis;JEDP

K382

A

1005-7110（2013）05-0120-06

2013-06-26

國家社會科學(xué)基金重大項目“東方文化史”（批準(zhǔn)號： 11&ZD082）、教育部人文社會科學(xué)重點研究基地——山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心招標(biāo)課題“‘希伯來圣經(jīng)研究’項目”（批準(zhǔn)號： 2009JJD730002）、教育部人文社會科學(xué)后期資助項目“圣經(jīng)文學(xué)的內(nèi)涵和外延”（批準(zhǔn)號： 10JHQ040）、以及國家社科基金項目“希伯來圣經(jīng)文學(xué)的古代近東背景研究”（批準(zhǔn)號： 10CWW025）階段性成果。

陳貽繹（1971-），男，山東平原人，上海交通大學(xué)教授，美國康奈爾大學(xué)博士，主要從事希伯來文化與猶太研究、古代近東和當(dāng)代中東研究。