明清耶穌會士來華經(jīng)歷對于文化傳播的啟迪

李 楓

(首都師范大學(xué) 外國語學(xué)院, 北京 100089)

近年來,隨著漢語國際推廣、開辦孔子學(xué)院等文化走出去戰(zhàn)略的實施,中華文化的國際影響力得到了很大的提升。然而,顯而易見的是,相較于我國經(jīng)濟(jì)在世界經(jīng)濟(jì)舞臺上的影響力,中華文化走出去的效果還不盡如人意。其中原因之一是我們在推動中華文化走出去的過程中,對于中華文化與他國文化,尤其是與那些以宗教信仰為其民族文化之核心內(nèi)容的文化之間的差異與張力認(rèn)識不足,因而缺少能夠促使具有不同傳統(tǒng)和特質(zhì)的文化之間的相互理解、交流、交融,并最終達(dá)到認(rèn)識與超越的有效途徑與策略。明末清初的兩百余年間,以羅明堅(1543—1607)、利瑪竇(1552—1610)等為代表的一批耶穌會士來華傳播基督教思想文化的實踐,在某種意義上或許能夠為我們提供一些啟迪。

一、了解他國文化根脈:尋求信仰對話的可能或起點(diǎn)

明清之際來華的耶穌會士,在中國這樣一個歷史文化悠久、疆土幅員遼闊、人口眾多,并且從語言文字到文化傳統(tǒng)都迥異于西方的國度傳播基督教,是一項十分艱難的事業(yè)。因此,為使基督教能夠適當(dāng)而有效地融入中華本土文化,羅明堅、利瑪竇等人前赴后繼、殫精竭慮,努力了解中華傳統(tǒng)文化之根脈,嘗試進(jìn)行基督教思想文化與中華傳統(tǒng)文化在信仰這一層面的對話與交流,并由此取得了足以彪炳史冊的業(yè)績。

耶穌會士們所采取的從“附佛”到“棄佛”再到“補(bǔ)儒”的傳教方式,較為有力地說明了這一點(diǎn)。

“附佛”是耶穌會士“傳教”所邁出的第一步。傳教士們在進(jìn)入中國之初,曾嘗試?yán)迷谥袊鐣兔癖娭幸延杏绊懙姆鸾虂斫榻B自己。作為耶穌會在日本、中國澳門及中國大陸傳教的負(fù)責(zé)人之一的范禮安(1538—1606),基于對中華民族的傳統(tǒng)文化及風(fēng)俗習(xí)慣的認(rèn)識,曾明確要求來華傳教士一旦在華定居下來,就應(yīng)穿僧侶的袈裟,以突出其傳教團(tuán)隊尊重中華本土文化的特征。由此,耶穌會士曾身著“僧侶”服裝,以“僧侶”身份傳教;在語言上,耶穌會士們亦“附會佛教語言”。但他們很快就發(fā)現(xiàn)了“附佛”,即借用僧侶服裝及佛家用語傳教的缺陷:一方面,在中國這樣一個并非以宗教信仰為其思想文化之核心內(nèi)容的國度,官方(亦即“朝廷”)對于僧侶存有負(fù)面印象;另一方面,這樣的做法又極易使對宗教信仰缺乏了解的中國民眾(亦即傳教士們期待中的傳教對象)將基督教與佛教看做是同一個宗教,或者將耶穌會混淆為佛教的一個派別,從而難以理解和領(lǐng)會基督教思想文化的真諦。為此,羅明堅、利瑪竇等人的傳教讀本《天主實錄》在修改并再版時,便又采取了“棄佛”的策略。這主要體現(xiàn)在刪改一些有著典型佛教意味的詞語,如“西竺”被“西國”取代,佛語的“寺”由天主教“圣堂”一詞所替換;對傳教士的稱呼由“入教的出家者”,改為“事物修道者”,等等。這一切都是為了弱化佛教的色彩。值得注意的是,傳教士們的“棄佛”,并非全面刪除一切帶有佛教意味的詞語,如“天堂”、“地獄”等詞語,由于其詞語的概念義與基督宗教相關(guān)詞語的概念義相近,就被保留下來了。從對比語言學(xué)與跨文化交際學(xué)的角度分析,可以看出:這類詞所承載的思想文化相通,因而是詞義基本對等的詞。這樣的刪除與保留又使我們看到了耶穌會士在對這兩種文化摒棄語言形式上的效法之后尋求信仰內(nèi)核趨同的努力。

耶穌會士們幾乎在“棄佛”的同時開始了“補(bǔ)儒”。“補(bǔ)儒”是傳教士對儒家典籍、儒家思想的理解,是對那一時期中華民族主流文化及價值觀的認(rèn)識與理解。從形式上,利瑪竇等改穿了儒服,其名號也從“西僧”、“西士”、“番僧”改成了“西儒”或“歐羅巴人”,這在利瑪竇編纂的《天主實義》中得到了印證。耶穌會士們通過翻譯與闡釋,努力將隨時可能被中華文化摒棄為異端邪說的基督教塑造成一種與先秦儒家學(xué)說有共通性的信仰觀念。比如:在《天主實義》中,利瑪竇曾嘗試說明,儒家經(jīng)典之中已然存在的“天”的概念與基督教的“天主”亦即“上帝”的概念具有共通性;儒家所推崇的“仁”與基督教“愛鄰人如愛己”[1]的觀念具有共通性,等等。這樣一種以“補(bǔ)儒”的視角對儒家經(jīng)典的再解讀,是試圖說明天主教不僅可以“救正佛法”,同時也能夠“左右儒術(shù)、補(bǔ)益王化”。

正是這樣一個由“附佛”到“棄佛”再到“補(bǔ)儒”的過程,我們看到了一種異域文化如何由表及里、由形式到內(nèi)容,最終從文化溝通的最本質(zhì)層面亦即信仰層面切入而進(jìn)入中國社會的。從這樣的角度,400多年前來華的耶穌會傳教士們的實踐活動,對于我們今天推動中華文化走出去,仍然有著一定的借鑒意義。

二、 互動與重構(gòu):認(rèn)識與超越差異的重要前提

任何一種文化,其單向的傳播都是艱難甚至是不可能的。真正有效的文化傳播必須在與它種文化的互動與重構(gòu)中達(dá)成。明清之際耶穌會士在華傳教的過程,實際上就是一個中西文化互動與重構(gòu)的過程,傳教士們在“書本布道”(Apostolat der Presse)[2],亦即通過翻譯出版各種書籍傳播基督教思想文化的同時,就已經(jīng)形成了與中華文化的互動,這使得很多傳教士后來成為了漢學(xué)家。正是早期傳教士的這樣一種“書本布道”,成就了近代西方“漢學(xué)”的起源。據(jù)不完全統(tǒng)計,明清之際,傳教士在華翻譯編撰的中文書籍有450多種。傳教士們選擇了當(dāng)時中國的“官方語言”漢語(官話)這樣一種最具政治合法性、最接近中國文人話語方式的語言進(jìn)行不同語言文化間的互譯。早期傳教士對基督教思想文化的闡釋與傳播,其最初、也是最實際的舉措是進(jìn)行基督教詞匯的“漢譯”,傳教士們正是通過“漢譯”,通過在其傳教活動中對這些漢譯詞語(如:“天主”、“上帝”、“主宰”、“慈父”、“大父母”、“天堂”、“禮拜”、“瞻禮”、“圣母”等等)的使用,使這類詞語及其所承載的基督教思想文化因素在逐漸進(jìn)入漢語語境的同時,也進(jìn)入了中國正統(tǒng)的話語體系。于是,傳教士們也就在漢語言文化體系內(nèi)擁有了一定的話語權(quán)。由此,利瑪竇等耶穌會士們的漢譯活動,一方面直接促進(jìn)了基督教思想文化漢譯詞匯的形成,從而為之后相關(guān)領(lǐng)域的翻譯活動奠定了基礎(chǔ);另一方面,詞語理解與傳播的過程也是不同的文化之間相互認(rèn)同的過程。通過相關(guān)詞語的漢譯,基督教思想文化得以在以“書本布道”為指導(dǎo)思想的出版物中與中國傳統(tǒng)文化因素同時并存。由此,耶穌會士們以和風(fēng)細(xì)雨般的傳播與推動方式,在為漢語詞匯增添新詞(外來詞)的同時,也使基督教思想文化的一些核心觀念借助漢語言文字符號,以“潤物細(xì)無聲”的姿態(tài)悄然進(jìn)入漢語詞匯之中,既豐富了原本就具有“海納百川”之特性的中華文化之內(nèi)涵,又在基督教文化與中國文化兩種概念體系間建立起一種通道,由此開創(chuàng)了基督教思想文化借鑒與適應(yīng)中國本土文化的先河。

語言符號的互譯與轉(zhuǎn)換,承載并連接了兩種不同思想文化的交流與認(rèn)同,由此而使中華傳統(tǒng)文化與基督教思想文化在信仰這一層面具有了進(jìn)行對話的起點(diǎn)與可能。

進(jìn)一步分析可知:明清之際耶穌會士之所以能夠較為成功地在華傳播基督教文化,還在于其對于中華傳統(tǒng)文化的思維習(xí)慣、價值取向有著較為清醒的把握。仍以對體現(xiàn)基督教思想文化之核心概念的詞語的漢譯與傳播為例,耶穌會士們盡可能地使譯文與中國民眾的信仰及習(xí)俗密切相關(guān)。譬如:中國儒家文化尊崇父母,推崇孝道,以“民之父母”稱謂君主,以“父母官”稱地方官吏。為了表明對以“儒釋道”為核心內(nèi)容的中華傳統(tǒng)文化的親近,利瑪竇在《天主實義》里甚至將“天主”譯為“大父母”:“夫父母授我以身體發(fā)膚,我故當(dāng)孝;君長賜我以田里樹畜,使仰事俯育,我又當(dāng)尊;矧此天主之為‘大父母’也,‘大君’也,為眾祖之所出,眾君之所命,生養(yǎng)萬物,奚可錯認(rèn)而忘之?”[3]而天主教在提及天主時,則只有“天父”這一說法,“大父母”之概念,顯然是傳教士們“入鄉(xiāng)隨俗”,為適應(yīng)中華民族的傳統(tǒng)習(xí)慣比附而成。這種適應(yīng),將上帝與信徒之間的“敬拜—眷佑”的機(jī)制解釋為子女與父母及父母與子女的雙重關(guān)系,由此,“天主”、上帝與人的關(guān)系,也就轉(zhuǎn)換成了“天之養(yǎng)人如父母養(yǎng)子”,“上帝”這一概念因此而具有了一種“可近可親”的色彩。耶穌會士在明末清初漢語語境中進(jìn)行的這種文化術(shù)語與觀念的詮釋與轉(zhuǎn)換,一方面體現(xiàn)了耶穌會士對中國語言文化的理解與認(rèn)同,同時也為中國的士大夫們對其漢譯術(shù)語的接納以及之后所表現(xiàn)的對基督教思想文化的認(rèn)同奠定了基礎(chǔ)。

綜上所述,互動與重構(gòu)是認(rèn)識與超越語言文化差異的重要前提。因此,今天,我們在推進(jìn)中華文化走出去的過程中,注重在對異族文化思維習(xí)慣及價值取向的把握的基礎(chǔ)上通過語言的互譯轉(zhuǎn)換達(dá)成文化的互動、相容乃至重構(gòu),是必須重視的課題。

三、 注重搭建文化精英化與文化大眾化的橋梁

明清之際耶穌會士來華,國人最先理解和接受的是其所帶來的器物文化,即鐘、表、天文儀器等實物,進(jìn)而接受體現(xiàn)其制度文化的歷法與天文學(xué)說,而體現(xiàn)其文化之核心內(nèi)容的宗教精神,在傳播中卻費(fèi)盡周折,步履維艱。這樣的事實提示我們:物質(zhì)層面的文化現(xiàn)象較為直觀,一般處在表層,因而容易了解,交流方便;規(guī)定著文化整體性質(zhì)的理論、制度層的文化因素,則一般處在中間層面,需要深入全面地領(lǐng)會;而精神思想層面,是文化成其為類型的靈魂,因而最為深奧,也最為堅固與恒久[4]。因此,如果我們把文化看做是一個具有物質(zhì)文化、制度文化與精神文化這樣三個層次的有機(jī)體,就能夠發(fā)現(xiàn):當(dāng)兩種異質(zhì)文化相互接觸時,“首先容易相互發(fā)現(xiàn)的,是物的層面或外在的層面;習(xí)之既久,漸可認(rèn)識中間層面即理論、制度的層面;最后,方能體味各自的核心層面即心的層面”[5]。

由于歷史的原因、不同文化間的核心內(nèi)容即價值觀的不同,以及漢語言文字符號的特殊性與復(fù)雜性所造成的障礙等原因,中國文化走出去,長期以來基本上還只是局限于少數(shù)精英層面,即局限于少數(shù)漢學(xué)家、“中國通”圈子或?qū)W術(shù)圈內(nèi),局限于中國飲食文化等物質(zhì)層面。在一定意義上,大多數(shù)普通西方人對中華文化精神層面的精髓依然不得要領(lǐng)。因此,要大力推動中華文化走出去,就必須處理好中華文化物質(zhì)層面與精神層面的多層傳播,這就要求我們做到文化精英化與文化大眾化同時并舉。

明清之際來華的耶穌會士傳播基督教思想文化,比較注意將文化由精英層面向大眾層面的普及。為了將極易被中華傳統(tǒng)文化(社會)摒棄為異端邪說的基督教解讀為一種與先秦儒學(xué)有著諸多共通性的學(xué)說,從而為基督教思想文化進(jìn)入中國主流社會及大眾群體創(chuàng)造條件,也為了對天主教的教義與儒家經(jīng)典的文化概念進(jìn)行比附、對接、解讀,以尋求耶儒兩種文化在語言符號上的共性,傳教士們在努力使自己精通漢語并熟讀儒家經(jīng)典的同時,十分重視發(fā)現(xiàn)、培養(yǎng)和利用中國的一批文化精英(亦即士大夫們)充當(dāng)助手。徐光啟(1562—1633)、李之藻(1565—1630)等即為代表。正是在徐光啟、李之藻這樣一批士大夫的幫助下,利瑪竇的專著《天主實義》、利瑪竇和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》等得以出版。有記載表明,《幾何原本》正式出版前,徐光啟曾多次悉心推敲與校對相關(guān)專業(yè)詞語。中國士大夫們的這種參與,使得由耶穌會士們引入中國的基督教思想文化,從表層的語言符號到核心層面的思想內(nèi)容,都更為貼近中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說及源自于本土的思想文化。由此,來自于異域的基督教思想文化也就具備了由融入中華傳統(tǒng)文化的語境而深入到中國人的內(nèi)心世界的可能。比如,利瑪竇在《天主實義》正式出版之前,曾將其手稿交給李之藻、王孟濮、馮應(yīng)京等中國士大夫,廣泛聽取這批中國本土“容教人士”的意見,并請其修改潤色。傳教士通過中國士大夫(文化精英人士)的這一翻譯和傳播網(wǎng)絡(luò),使得能夠體現(xiàn)西方基督教思想文化之核心觀念的詞語逐漸本土化并得以較為廣泛地流傳。由此,“精英化”的基督教思想文化逐漸進(jìn)入“大眾化”的層面,基督教思想文化由貼近到進(jìn)入,再到被認(rèn)同,逐漸深入到社會大眾的心中。

當(dāng)然,文化精英化與文化大眾化當(dāng)然不止于文化典籍學(xué)術(shù)翻譯或通俗讀物的編譯,但今天,為了推動中華文化走出去,著力培養(yǎng)一大批熟悉中華文化(傳統(tǒng)文化與當(dāng)代中國)的異國學(xué)人,則是我們可以借鑒的。近年來,大批異國他鄉(xiāng)的青年學(xué)生熱衷于學(xué)習(xí)漢語,漢語國際推廣規(guī)模越來越大,這表明了我們在推動中華文化走出去方面的文化自覺。這樣來自他鄉(xiāng)的莘莘學(xué)子在學(xué)習(xí)漢語的同時,也浸潤于中華文化的土壤與氛圍之中,如果引導(dǎo)和培養(yǎng)得法,他們將可能成為能夠使中華文化走入他國文化,走向他國民眾,進(jìn)而深入他國民眾人心的生力軍。

同樣,文化的大眾化也呼喚有志于漢語教學(xué)的志愿者走出國門。目前,在世界各地的孔子學(xué)院和漢語課堂上,有一大批志愿者在從事漢語教學(xué),這是文化大眾化的一支基本力量。但孔子學(xué)院不應(yīng)是只重視教授漢語的機(jī)構(gòu),它的定位應(yīng)是推廣傳播中華文化的橋梁,除了語言教學(xué),還應(yīng)重視一切具有中華民族特色的文化樣式的傳播與交流,中國的書法、繪畫、戲曲、服飾、民間工藝、傳統(tǒng)藝術(shù)等等民間文化樣式或文化符號更多地進(jìn)入西方社會,將能夠有助于不懂漢語的人耳濡目染、潛移默化地接觸并進(jìn)而接受中華文化,從而實實在在地推動中華文化的對外傳播。

參考文獻(xiàn):

[1] 新約·哥林多前書[M]∥圣經(jīng):簡化字現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)和合本. 南京:中國基督教協(xié)會, 2000:301.

[2] 李奭學(xué). 晚明基督教與中國文學(xué)[M]. 北京:三聯(lián)書店, 2010:393-402.

[3] 利瑪竇. 天主實義[M]∥鄭安德. 明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編:四. 北京:北京大學(xué)出版社, 2000:94-95.

[4] 龐樸. 文化的民族性與時代性[M]. 北京:中國和平出版社, 1988:83.

[5] 李楓. 對外漢語文化因素教學(xué)的階段性劃分[J]. 語言教學(xué)與研究, 2010(4):12-16.