“醉舟”與“夢蝶”——談?wù)勌m波與莊子作品中人的“異化”問題

胡博喬

(四川外國語大學(xué) 法語系，重慶 400031)

人類是擅長思辨的生物，古往今來，多少思想者面對茫茫星空發(fā)出感懷和興嘆，他們探尋存在的終極意義，思考宇宙中微塵一般碌碌生活的人類究竟有何價值，并尋找追求終極自由和終極幸福的出路。滄海桑田，斗轉(zhuǎn)星移，究竟什么才是真正的不朽?

一直以來我都深信人類的思想和智慧具有某種隱秘的內(nèi)在相通。無論是東方還是西方，古代還是現(xiàn)代，無論其語言、文化和地理環(huán)境的差異多么巨大，但是人們所關(guān)注的問題、對宇宙與自我的感知、對神秘事物的領(lǐng)悟、對終極存在的探求，從某種方面上來講，其實會存在偶發(fā)的一致。

法國杰出的象征主義詩人蘭波在1871年創(chuàng)作了著名詩篇《醉舟》，這首詩對于整個法國文學(xué)影響巨大。在詩歌中，作者經(jīng)歷了一番詭異神奇的體驗，他幻化成了一只順著河道流進大海的小船，擺脫了纖夫，失去了牽引，舵與錨再也不能控制他，一任海浪顛簸、風(fēng)暴襲擊，卻無拘無束、自由自在，暢游在浩瀚的大海里，游歷了海上各種光怪陸離的所在。作者表面上寫一只船的奇幻歷險，實際上是對自身靈魂的剖白和挖掘，蘭波的這種審視自我的超驗體驗的表現(xiàn)形式是十分獨特的，他構(gòu)設(shè)了一個“人的異化”的場景，詩人已不再是他本身，而是作為一只沖破了束縛的船的形象出現(xiàn)，但是作者并沒有像寓言故事那樣完全擬人化地述寫一只船的經(jīng)歷，而是在“我”自身變化成船的同時，又在詩歌中加入許多與“我”本身有關(guān)的象征形象，這種故意的混淆令讀者分不清到底是詩人變成了船，還是船變成了詩人?！拔摇钡男蜗笤谝环N奇異力量的驅(qū)使下，在神秘感的依托中，與“船”的形象綿密地結(jié)合在了一起，已經(jīng)難分彼此。

無獨有偶，活躍在公元前四世紀(jì)及三世紀(jì)之交的中國卓越的哲學(xué)家、文學(xué)家，道家代表人物之一的莊子，在他的文章中，也出現(xiàn)了與蘭波類似的“人的異化”的表達，并對這種異化現(xiàn)象給出了系統(tǒng)的闡述和解釋。

莊子的《齊物論》里有這樣的描述:

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則戚戚然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與?周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。

在莊周夢蝶的吊詭境界中，作者的身體化為蝴蝶，在夢中，“我”的自我同一性和確定性發(fā)生了變異，身體和精神發(fā)生了向異己之物的變化。莊子和蝴蝶是有分別的不同物類，卻在夢境中轉(zhuǎn)化融通為一，這種神秘的個體體驗令莊周感受深刻，以至于對自身究竟是人是蝶，產(chǎn)生了常人不應(yīng)該有的瞬間模糊。

在蘭波的詩歌中，詩人蘭波的本體異化成了“醉舟”;在莊子的夢里，莊子的本體異化成了蝴蝶，東方的莊子和西方的蘭波，彼此距離相隔幾萬里之遙，時間暌違兩千年之久，但是兩人的作品中卻出現(xiàn)了極其相似的人的“異化”現(xiàn)象，仔細研究這種現(xiàn)象會發(fā)現(xiàn)，他們在哲學(xué)與文學(xué)上的思索與追求，竟有許多驚人的共通之處，這不能不說是人類思想史上一個有趣的現(xiàn)象，筆者在此試做一粗淺的比較與評述。

一、“異化”的定義及表現(xiàn)

莊子在《齊物論》里給這樣的異化現(xiàn)象下了一個定義:“此之謂物化”。文章中描述的由人變化為蝶，人與蝶的身份對調(diào)又合一的異化過程便是物化。物化是萬物的融通與轉(zhuǎn)化，它迎合了整篇《齊物論》中所強調(diào)的“齊物”的觀點，追求一種人的超越物類分別，與外物合化同一的境界。蘭波雖然沒有明確地對這種異化現(xiàn)象有所定義和解釋，但是他的作品中卻存在著類似于物化的敘述，他曾經(jīng)說過“我是另一個人”，也說過“他(指詩人本身)不僅背負著人類的使命，而且還肩負著動物的使命”。這種超越自我，超越物類的傾向，在《醉舟》中表達得淋漓盡致。在《醉舟》全詩中，所有需要用到“舟”或者“船”的字眼，詩人全都用了第一人稱“我”來代替，舟即是我、我即是舟，人與舟的身份已經(jīng)互相彌合，不分彼此。作者跨越自我本體，幻化成了自然中的其他意象，這種變異，正好暗合了莊子的“萬物齊一、物我同體”的“物化”理論。

通過研究兩者相同的異化現(xiàn)象，我發(fā)現(xiàn)了這種異化現(xiàn)象所存在的三個共同的傾向。

1．轉(zhuǎn)移傾向

蘭波在《通靈者書信》中寫道:“我是他人，是另一個人。”如果我們?nèi)詫@句話備感迷惑的話，我相信象征主義的另一位代表詩人波德萊爾的話可以對此做出解釋。波德萊爾在其詩歌《邀游》中描寫了一個迷人的國度之后，轉(zhuǎn)向他的伴侶，問她:“難道你不是被你的相似物所環(huán)繞，難道你不能，讓我們按照神秘主義者的說法，在你自己的應(yīng)和物中看到你自己嗎?”下面他說得更清楚:“這些寶貝，這些用具，這份奢華，這個范疇，這些香味，這些神奇的花朵——這就是你?！辈ǖ氯R爾又在他的著作《人工天堂》里也描述過人在普通生命中自我消失，與周圍之物融合為一的精神狀態(tài)。他強調(diào):“藝術(shù)家不應(yīng)該模仿自然，而是應(yīng)該領(lǐng)會自然并在其中體現(xiàn)他的自我?！痹谒挠^點中我們首先可以看到一種“轉(zhuǎn)移傾向”，即人的本體轉(zhuǎn)移到其它物體中的傾向，這種傾向的直接結(jié)果是:自然萬物的都成為了人本身的象征。蘭波被認為是波德萊爾思想的繼承人，他繼“我是另一個人”之后又說:“我參與我的思想的誕生展現(xiàn)，我看到它，我聽到它?！币虼?，我們可以這樣理解他的“我是另一個人”的說法:人的自身轉(zhuǎn)移成了自然界的其它物體，因為如此，人在觀察自然萬物的同時更加清晰客觀地看到了自我。由于“我是另外一個”，所以，庸常的“我”必須讓位給其它更具力量的“另外的一個”，只有這樣才能達到“未知”。

莊子的物化思想中也有著很明顯的轉(zhuǎn)移傾向?！肚锼菲械摹扒f子與惠子游于濠梁之上”的段落就明顯的表述出了類似傾向:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰∶“子非魚 ，安知魚之樂?”莊子曰:“子非我，安知我不知魚之樂?”惠子曰“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣!”莊子曰:“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我 。我知之濠上也?！?/p>

這段話雖然在邏輯上涉及不足取的詭辯術(shù)，但是在思想上是有其深刻的物化內(nèi)涵的。莊子和惠施對于“儵魚之樂”之所以抱有不同的態(tài)度，是因為他們對待主體的“我”與客體的“魚”表現(xiàn)出不同的心態(tài)?；葑恿⒆阌诂F(xiàn)實，力足與“我”的認知模式，對游魚表現(xiàn)出理智客觀的態(tài)度，認為“我不是魚，我不知道魚的快樂”。而莊子在此超越個體經(jīng)驗，對游魚產(chǎn)生了超乎經(jīng)驗的認知，把自身的情感移注到了游魚身上。他看到河中游魚翩翩游動的悠然安詳之景，就把自己無拘無束的逍遙狀態(tài)轉(zhuǎn)移到了游魚身上，此時，他的逍遙自得變成了魚的自在快樂，表面上他在觀察濠梁之魚，實質(zhì)上是通過觀魚而完成了對自身的關(guān)照和洞察。此時莊子說的濠梁之魚已經(jīng)不是游魚本身，而是莊子個體在自然界中的轉(zhuǎn)移對應(yīng)物，莊子與游魚，此時已經(jīng)難分彼此了。

這種異化現(xiàn)象中的“轉(zhuǎn)移傾向”雖然以主體向客體轉(zhuǎn)移為表現(xiàn)形式，但是其目的并不在轉(zhuǎn)移后的客體，而是依舊停留在對主體“我”的關(guān)注上。蘭波說:“一個人要做一個詩人，首先必須研究關(guān)于他自己的全面知識，他應(yīng)該探索他的靈魂，審視它，考驗它，引導(dǎo)它?！边@些話言明了“轉(zhuǎn)移傾向”的真正意圖:超越本體，以一種不被自身的局限性所限制的完全自由的狀態(tài)和角度，更加深刻清醒地觀察自己，給予“我”的靈魂世界以更深層次的洞觀和游深。這個目的被莊子詮釋的更為深刻，他說“天地與我并生，而萬物與我為一”，這是一種主體覆蓋客體的意圖。在他看來，對萬物的觀察和研究，歸根到底就是對“自我”的探尋和追求，“我”可以轉(zhuǎn)移成萬物，而萬物歸根究底就是“我”的分身和表象。莊子與蘭波一樣，都是自我思想精神的虔誠崇拜者，自我思想精神是他們二人不斷追尋的終極目標(biāo)和人生圖騰。

2．無意識傾向

“異化現(xiàn)象”的第二個傾向是“無意識傾向”，也就是說，人與外物相互轉(zhuǎn)化、相互彌合、相互混淆的異化現(xiàn)象，并不是在人的主觀能動的意志操縱之下完成的，也不是施以工巧、刻意為之的作品，反而是在一種飄渺無為的無意識狀態(tài)中達成的。

在《醉舟》中，詩人沒有費筆墨去告知讀者自己是如何異化的，甚至連自我變身的過程都沒有交代，一開始的“我正沿著低沉的河流順流而下”，直接把讀者帶入作者的異化體驗中。我們可以看出，詩人與小船互溶互化的狀態(tài)，在自然而然的倏忽間發(fā)生，在無預(yù)警無意識中達到，這種境界飄渺無羈，來去無痕，不可把握和琢磨。直到作者猛然驚覺“纖夫不再把我牽引”，才恍然醒悟自己已經(jīng)進入了渾然一體的奇詭的異化境地。

莊子化蝶何嘗不是一場虛幻而無預(yù)警的夢。莊子并沒有刻意追求化蝶的魔法，一切都是在無預(yù)兆中發(fā)生的，這樣的游樂，這樣的幻景，這樣的迷茫，飄飄渺渺、朦朦朧朧，夜半來，天明去，突如其來，毫無知覺，不可追尋，不可捉摸，無影無蹤。甚至在夢醒之后，莊子仍然對自身是人還是蝶，產(chǎn)生了莫名的疑惑和惆悵，陷入如此的夢境中，久久不能自拔。

如何解釋這樣的“無意識”呢?蘭波在《通靈者書信》中自詡“通靈者”(le voyant)，也就是“打亂一切感覺意識，以達到不可知”的透視一切的人，即讓靈魂“在頭腦里完成一切自然的發(fā)展”的人。這是上文提到的“轉(zhuǎn)移傾向”的必然要求。中國古時的詩中寫過“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，人如果帶有“自我”的意識色彩去研究自己，去探尋自身的靈魂，就會永遠看不到它的真實面目，落入自我迷失的窠臼，于是蘭波主張先“變成另一個人”，再用無任何功力色彩，不摻雜任何自我意識的眼光，用一種極端客觀的態(tài)度，像研究一個客觀存在物一樣地去審視自我精神意識，才會真正地完成對自我精神意識的了解和洞明，才會擁有看透所有“不可知”的能力，達到“通靈者”的境界。在莊子的《刻意》中也有類似的描述:“去知與故，遁天之理。故無天災(zāi)，無物累，無人非，無鬼責(zé)。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀?！?圣人拋卻智巧與事故，遵循自然的常規(guī)。因而沒有自然的災(zāi)害，沒有外物的牽累，沒有旁人的非議，沒有鬼神的責(zé)難。他們生于世間猶如在水面飄浮，他們死離人世就像疲勞后的休息。他們不思考，也不謀劃。)在莊子看來，只有這樣的“無意識”狀態(tài)，任其自然，是其所是，放下一切物累的思考，用最單純客觀的目光去審視自我，才能窺探到自身靈魂的真諦，獲得對永恒真理的感知。

3．回歸傾向

莊子和蘭波作品中的異化現(xiàn)象，本質(zhì)上帶有很濃重的回歸傾向。莊子看來，萬物都是氣聚而生，人亦如此，人的本源其實是與自然萬物相通為一的。他說人的形體自誕生以來，受到社會外界的約束，受到欲望的侵襲，“與物相刃相靡”，備受身心摧殘，以至于“終身役役而不見其成功”，“喪己于物，而失性于俗”，從而墮入悲劇之中。如何擺脫人的狹隘的生存狀態(tài)，如何使自我擺脫物質(zhì)的桎梏而重獲靈性?帶有回歸傾向的異化是讓人回歸原始的自然狀態(tài)、擺脫生存困境的唯一途徑。面對壓抑人性的現(xiàn)實，莊子向往原始的自然生活，強調(diào)人類本體通過異化而回歸其原始狀態(tài)，以對抗社會和外界對生命靈性的摧殘。

蘭波的《醉舟》中也有這樣的回歸傾向的表述。在第一段中，作者描述了牽引束縛小船的“纖夫”被“狂叫的紅種人”釘殺的場面，“纖夫”在這里象征了世俗社會和文明對于人性的束縛，而“狂叫的紅種人”代表了人的自然天性，此刻，自然狀態(tài)戰(zhàn)勝了世俗束縛，“纖夫們被射殺”，“喧囂”已“停息”，代表了世俗約束的消失和物欲困擾的停止，普遍禮義化的“我”消失，取而代之的是回歸本性的“我”，沒有了“纖夫”的牽引和束縛，“河水便任憑我漂流到我想去的地方”，此刻，詩人在完成異化的同時，也完成了自身向自然狀態(tài)回歸的傾向。“醉舟”經(jīng)歷著一種“遠離現(xiàn)代文明、返回原始”的儀式。

那么，通過帶有回歸傾向的異化而實現(xiàn)的本真之“我”，是一種什么狀態(tài)的呢?莊子用“至人”這個詞來形容這樣的“我”，其狀態(tài)是“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚”?！爸寥恕币呀?jīng)完全實現(xiàn)了與自然萬物的和諧相處、相交相融，實現(xiàn)了真正意義上的“天人和諧”。蘭波在《醉舟》之中也有著對于這種“天人和諧”狀態(tài)的一致表達。醉舟遨游的大海上“海濤在怒嘯”，波浪在翻滾，奇詭的艱險滿布四處，但是詩人不但絲毫不畏懼這些暴虐的力量，反而得到了暴風(fēng)雨的“庇佑”，在驚濤駭浪上“翩翩起舞”，那些“劃破天空的閃電、狂風(fēng)、巨瀾和激流”，也與詩人似好友般“熟識”。詩人幻化成舟，回歸到本真之我，沉浸在大海上與自然萬物相交相融的美夢中，是多么的逍遙和灑脫!莊子和蘭波在此都給出了這樣的人生境界:人類通過對天性的回歸和趨向自然的異化，消除了自我與外物的對立，超脫紛紛擾擾的世俗糾纏，而獨與天地精神往來、與大化同流，達到“天地與我并生，而萬物與我齊一”之境。

二、“異化”的依托

在莊子的《夢蝶》中，人發(fā)生異化的場景是一場飄渺的夢境。蘭波的《醉舟》里，異化的場景是“大?！?，但是我們不難發(fā)現(xiàn)，兩個場景都有其內(nèi)在相似性。蘭波寫醉舟的時候不到17歲，他的家鄉(xiāng)沙勒維爾位于法國東部，是個典型的內(nèi)陸城市，蘭博之前雖然曾經(jīng)三次離家出走，但均是在歐洲大陸上浪游，也就是說，在他寫《醉舟》的時候，他根本沒有見過大海。因此，他筆下的大海充滿了濃濃的想象和虛構(gòu)意味，“碧綠的海水”、“乳白的?！?、“群鴿般歡騰的黎明”、“雪光閃爍的綠色幽夜”，這些不合邏輯的海上景象，絢麗奇詭，全都出自蘭波的幻想和虛構(gòu)，這片“萬古不變的蔚藍”，何嘗不是蘭波的一場夢呢?它與莊生夢蝶的夢境同質(zhì)，都表現(xiàn)出虛幻、詭譎，充滿了主體的幻覺。于是我們可以得出，蘭波和莊子的“異化現(xiàn)象”其依托是幻覺和夢境。

莊子和蘭波的異化現(xiàn)象，從來不是真實的實體變異現(xiàn)象，它與卡夫卡的《變形記》中主人公變成甲殼蟲的故事有著本質(zhì)的區(qū)別。莊子和蘭波的異化只存在于靈魂中，是純粹的精神行為，莊子有“乘物以游心”之說，蘭波把自己的詩集取名為“靈光集”，證明兩者關(guān)注的從來都是關(guān)乎靈魂的東西。這樣的異化現(xiàn)象受精神力量的感召，發(fā)生在幻覺和夢境之中。于是我們可以知道，幻覺和夢境，是變異現(xiàn)象的主要依托。

因為異化是純粹的精神行為，因此幻覺是進入異化狀態(tài)的首要路徑和方法?；糜X是我們的計劃、希望、回憶、遺憾在靈魂中產(chǎn)生的意念表象，是連接真實與超驗的隱秘橋梁。

蘭波是這樣描寫幻覺的:

我已經(jīng)習(xí)慣于單純的幻覺:那分明是一座工廠，我在那里卻看到一座清真寺，天使組成的擊鼓隊，天宇路上馳行的四輪馬車，沉沒在湖底深處的廳堂;還有妖鬼魔怪，還有種種神秘;一出歌舞劇的標(biāo)題在我眼前展示出種種令人驚駭?shù)木跋蟆?/p>

我用詞語幻覺解釋我各種像中了魔法那樣的詭論!

最后，我終于找到我精神迷亂的神圣性質(zhì)。我在沉重的熱病控制下變得閑散空放:我羨慕動物的至?！唧叮佻F(xiàn)了靈薄獄的無邪，鼴鼠，是童貞的睡眠!

詩人通過極致的幻覺，構(gòu)造出一個夢境與現(xiàn)實交織為一體的虛幻世界。在這個世界中，蘭波讓幻覺自然流露，于是幻想滾滾而來，四面八方、繽紛而至，令人目不暇接，組成了一個象征的世界。這個既包含現(xiàn)實，又充滿幻覺的象征世界是與可感知的世界毗鄰的心靈彼界，是蘭波完成“異化”的溫室和天堂。

在蘭波最初發(fā)表的《孤兒們的新年禮物》里，他也對幻覺做了詮釋:

他尤其熟識那幽暗的事物，

當(dāng)他躲進那高、藍、潮氣襲人的

陋室里把門窗緊閉，

他讀著自己那遐思紛紛的小說，

眼前出現(xiàn)的是赭紅的云天和被流光淹沒的森林，

肉質(zhì)的花朵綴在繁星郁郁的樹林，

眩暈、崩潰、迷惘、憐憫!

當(dāng)下面飛來街衢的喧沸，

他孤獨地躺在未經(jīng)漂染的布單上

強烈地向往著那征帆的遠航!

詩人身處陋室之中，卻為自己創(chuàng)造了一個燦爛絢麗的精神世界?；糜X變成了一種個體精神被壓以后的強烈磅礴?；糜X在此處建構(gòu)了一個馳向無極、馳向未知、馳向更為遼遠的永恒的碼頭，詩人乘著幻覺的翅膀，使靈魂與自然相交相通，使精神超越本體、異化成外界之物，并飛向幽深玄妙的未知。

莊子的“異化”以及它所反映的超現(xiàn)實的人生理想和藝術(shù)境界，也是靠類似的幻覺與虛構(gòu)進行構(gòu)建的。在《莊子》的幻覺世界中，有“乘云氣、騎日月，而游乎四海之外”(《齊物論》)的幻覺狀態(tài)，有“入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長”(《大宗師》)的至圣境地。這樣的幻覺突破了感官和經(jīng)驗的界限，實現(xiàn)了精神和天地間亦步亦趨的交融，徹底進入超驗的境界，宇宙重新回到精神的掌控之中。在《莊子》中，同樣呈現(xiàn)了一個異彩繽紛、奇詭絕倫的幻想世界:“其翼若垂天之云”、“摶扶搖而上者九萬里”的“鯤鵬”的磅礴氣勢;“肌膚若冰雪，綽約如處子”的藐姑射神人，他們“不食五谷，吸風(fēng)飲露”、“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”，這些都是通過幻覺和超驗感受而構(gòu)建出的精神境界?；糜X對于莊子而言是進入超驗世界的金鑰匙，是探求神秘事物、認知自我真諦的最佳方式，也是完成對本體的“異化”的依托。

莊子在《天地》篇里寫道:黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰:異哉!象罔乃可以得之乎?”

莊子把玄珠比做“道”，比做宇宙中的終極真理。“知”象征智力，“離朱”象征視覺，“吃詬”象征言辯，而“象罔”象征鏡像的虛幻，也就是幻覺?！爸?、“離朱”和“吃詬”都沒能找到玄珠，最后卻被象罔尋到了，這則寓言的意思是:宇宙的真理用思慮、觀察和言辯都無法得到，只有在幻覺中才能一窺其真實面目。莊子的這則寓言正好回應(yīng)了蘭波對于幻覺的闡釋，思想者們憑借幻覺實現(xiàn)了自身靈魂的變異和超越，創(chuàng)造出虛幻的景象以象征宇宙的真跡，從而得到對自身靈魂，對宇宙真理最深刻的體悟。難以尋覓的“玄珠”其實鑲嵌在“象罔”之中。

三、“異化”的訴求

如何解釋蘭波和莊子的異化現(xiàn)象其內(nèi)在蘊含的終極訴求呢?經(jīng)過研讀兩者的作品，我發(fā)現(xiàn)“異化”現(xiàn)象之所以產(chǎn)生，其本身包括了思想者獲得心靈自由的訴求和探知無限永恒的訴求。

1．獲得心靈自由

我們了解詩人蘭波的一生充滿了深不見底的焦慮和刻骨銘心的幻滅，他聰明、敏感、高傲，一生致力于自由和美的追求，但是現(xiàn)實的滯重、沉悶和丑陋，人們偽善而殘忍的天性，荒唐的物欲，無一不讓他感到束縛、絕望，丟失了自由。夢想和現(xiàn)實的難以相容，更激發(fā)了他突破自我個體，轉(zhuǎn)移靈魂，撐著夢幻與想象的翅膀遨游在精神領(lǐng)域的上空追求自由的強烈愿望。只有建立一個讓靈魂棲息的理想世界，才不會使自身的創(chuàng)造力與天才受到束縛，于是詩人幻化成的舟承載了一顆洗去所有塵世的污濁，追求靈魂自由的飛翔的心。

莊子更是把人的現(xiàn)實性存在稱為“與物相刃相糜”的煎熬過程，因為有外物所累，欲望所趨，人生永遠“游于羿之彀中”，遭遇外物的束縛和壓制，渾渾噩噩度日，恐慌無可逃遁。于是他主張擺脫一切社會的、功利的束縛，不應(yīng)該局限于形體之我，而應(yīng)該實現(xiàn)靈魂的超越，在無所負累的象征世界里，追求逍遙游的個人精神的完全自由。

《莊子》的“逍遙游”便是這種至樂狀態(tài)的最佳詮釋，是天人相合，渾然一體的高度自由的精神狀態(tài)。在完全超驗的主觀玄想中化解社會現(xiàn)實和人生的一切痛苦，體現(xiàn)了對精神絕對自由的本能向往。這種逍遙的自由，與蘭波筆下“醉舟”在“深邃浩瀚”的無窮中的遨游，迎著“金黃色的飛鳥”、奮不顧身投向波瀾壯闊的大海的自由，其深藏的意蘊和本質(zhì)是高度的相似的。蘭波和莊子的追求精神自由的思想都源自于人的囚徒困境的解脫，都是對現(xiàn)實社會束縛人性的反照，是關(guān)照生命本體必然產(chǎn)物，體現(xiàn)出他們對生命的鐘愛和個體生命價值的尊崇。

2．探知無限永恒

在蘭波和莊子通過完成自身的異化，達到精神的自由之后，兩者又表現(xiàn)出了共同的傾向，即“探知無限永恒”的求索傾向。

蘭波在《醉舟》里“我追蹤萬古不變的蔚藍”的詩句，已經(jīng)透露了他對無限和永恒的探求的意圖，這種意圖在《太陽與肉身》里有著更為詳細的表述:

為什么蒼茫靜默，而長空深不可測?

為什么金色星群浩渺如沙?

如果不停地攀登，在高處會看見什么?

……

而這茫茫太空擁抱的世界，

是否正隨著永恒之聲的音調(diào)而顫動?

——人類真能看見?敢說:“我相信”?

蘭波面對蒼茫長空，對于宇宙的無限、靈魂、價值等終極意義進行激烈而深長的思考，并發(fā)出了一系列的疑問。探視宇宙與無限，這就是蘭波的“通靈者”的重任，只有成為通靈者，看到、聽到、感到凡人看不到、聽不到、感不到的東西，才能達到“未知”境界。于是“我”變成“另一個人”，這個借助幻想和夢囈打造的“另一個我”，逼使平常的“我”讓位，從而去探索未知的永恒和無限。這是蘭波作為一名思想者，從內(nèi)心迸發(fā)出來的對于未知的饑渴。

莊子也同樣發(fā)出了與蘭波類似的疑問。且看《逍遙游》中的語句:“天之蒼蒼，其正色邪?其遠而無所至極邪?”

莊子認為，宇宙中隱隱約約仿佛有“真宰”，但是平時又看不到它的一點征兆，可以相信它的存在，但平時又看不到一點征兆。這樣的“真宰”類似于之前所說的“玄珠”，是宇宙真理的答案。所以只能利用“象罔”，實現(xiàn)本體向外物的異化，“以他人去看”、“以事物本身去看”，方能一窺其究竟。

蘭波在《地獄之夜》里寫過:“我要揭開一切神秘的面紗;宗教與自然的神秘，生死、未來、過去、宇宙的起源、混沌、空虛。我是幻影的主宰?！彼倪@種求知的訴求，與莊子是完全一致的。雖然蘭波并未全部關(guān)注莊子當(dāng)年所思考的所有問題，但兩者在人的異化現(xiàn)象中，在對待自我和宇宙的終極追求上能有如此契合，已經(jīng)是思想史上的一個奇跡了。

為何兩者思想意識上有如此多處的契合呢?我們可以從兩者的思想根源來研究。莊子作品的思想根源包含了道家的宇宙觀，他們抱有“宇宙生命統(tǒng)一性”的觀點，認為萬物的本質(zhì)都是“氣”，因此可以相互異化和相互轉(zhuǎn)換。這是一種樸素的宗教宇宙觀。

而蘭波在作品中多次提到“煉金術(shù)”、“巫術(shù)”等詞眼，他反對基督教文化、反對現(xiàn)代文明，追求一種東方煉丹術(shù)式的修煉，他在作品中多次對東方的文明，尤其是道家文化，給予相當(dāng)高的評價，他曾經(jīng)寫道:“我要重返東方，重返那第一的也是永恒的智慧?！彼謱懙?“東方智慧的思想還遠嗎?為什么這樣一個儼然像毒鴆一樣的現(xiàn)代社會會自我發(fā)明出來!”在《靈光集》中他也寫道“中國墨汁的清新氣味在彌漫，一股黑色的粉塵面面灑落于我的清醒?！倍宜淖髌贰墩Z言煉金術(shù)》和《地獄一季》中也出現(xiàn)過類似于東方道家的“餐石”和“飲金丹”的術(shù)士修煉之術(shù)。因此可以猜測他對于中國的道家文化有一種直接或間接的接觸。因此他的思想中透露出的返璞歸真的傾向，想在原始、樸素中去尋找自身的真純，尋找被現(xiàn)實社會吞噬的自我的傾向，其根源或許就在于此。

莊子曾說:“萬世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”我認為，如果讓蘭波和莊子這兩位思想者跨越時間和空間相見，兩人一定會覺得欣慰非常，彼此萌生出惺惺相惜的知己之情。

［1］Arthur RIMBAUD．LettreGeorges Izambard［Z］．datée du 13 mai 1871．

［2］Arthur RIMBAUD．LettrePaul Demeny［Z］．datée du 15 mai 1871．

［3］Arthur Rimbaud，une saison en enfer

［4］Arthur Rimbaud，L’illumination

［5］Arthur Rimbaud，Le Bateau ivre

［6］Jean Grenier．L’Esprit du TAO［Z］．Paris:Flammarion，editeur，1973．

［7］Jean-Christophe Demariaux．Le Tao［Z］．Cerf:Les Editions du Cerf，1990．

［8］Pesées，artⅡ，Paris，Librairiv Victor Lecoffre，1882．