從本體特性看《文心雕龍》中“氣”的內(nèi)涵及其闡釋困境

黃賢忠

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西桂林541006)

“氣”作為《文心雕龍》中一個重要的范疇，歷來為世人所重視。它不僅是評判一部文學(xué)作品優(yōu)劣的尺度，而且也廣泛適用于評價其他藝術(shù)品，甚至成為評判一個時代文藝作品的標準。故而劉勰在《文心雕龍》中，不但有專門的章節(jié)論“養(yǎng)氣”，而且全書使用“氣”的字句多達80處(不含目錄和篇名)，其重要性由此可見。但我們今天不管是對它的理解，還是理論運用，都很難說做到了準確、完整，甚至不乏誤解。尤其在進行古今話語轉(zhuǎn)換、對譯的時候，總覺得有一種殘缺、片面、言不盡意的感覺。究其原因，除了譯者的個人判斷、見解差異之外，還涉及到我們現(xiàn)在的思維方式、語言環(huán)境、社會文化環(huán)境，以及這個概念本身的特性等很多方面，但歸根結(jié)底，“氣”的本體特性正是問題的肇始之因和癥結(jié)所在。下面本文將試圖通過追溯“氣”的哲學(xué)起源，歸納出“氣”的四種本體特性，借此討論“氣”范疇在《文心雕龍》中的具體內(nèi)涵，并進一步闡明關(guān)于“氣”言說困境的成因以及解決之道。

“氣”的哲學(xué)起源及其本體特性

為了清楚地說明《文心雕龍》中“氣”的本體特性和問題所在，我們有必要簡單回顧一下這個范疇的哲學(xué)起源和文化背景。在甲骨文中，“氣”字大致是三橫的樣子，金文、篆文的“氣”字則和今天的簡體字形近似。古文字研究者們發(fā)現(xiàn)，殷周之際，“氣”字的用法至少有三:“一為氣求之氣，二為迄至之迄，三為終止之訖?！保?］309后來這三個意思分別被“乞”“迄”“訖”三字代替。但漢代的許慎沒有提到這一點，他說:“氣，云氣也，象形，凡氣之屬，皆從氣。”［2］究竟“云氣”之意是否先于前述三種用法，目前難有定論，但隨著字形的分化，“云氣”作為“氣”的主要意義被加以引申，并普遍使用卻是沒有疑問的。關(guān)于“氣”“氣”“餼”三字之間字形和意義的演變替換，段玉裁說:“氣，氣古今字。自以氣為云氣字，乃又作餼為廩氣字矣，氣本云氣，引申為凡氣之稱?！保?］20不論是用作動詞、副詞，還是用作名詞，“氣”字最初的意義都是確定而具體的，但是云氣虛幻飄渺、不可捉摸、無處不在的特性卻有可能給了人們最初聯(lián)想的線索，這也許促使了具有本體意義的“氣”范疇的形成。

對“氣”本體意義的起源和發(fā)展，今天的學(xué)者論述甚多。大家普遍認為，春秋后期至戰(zhàn)國前期是“氣”范疇的產(chǎn)生和萌芽階段。一方面，“氣”作為“氣味”和“氣息”等實有概念被普遍使用，如《論語·鄉(xiāng)黨》中“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者”，又“肉雖多，不使勝食氣”。但另一方面，作為本體意義的“氣”已經(jīng)出現(xiàn)，比如“沖氣以為和”(《老子》)，“血氣方剛，戒之在斗”(《論語·季氏》)，只是使用的頻率較低，而且缺乏詳盡的詮釋。到戰(zhàn)國中后期，文獻中“氣”字的使用逐漸普遍。例如:在《易傳》中，共有6處用到了“氣”字，據(jù)學(xué)者考證，這部分內(nèi)容大約產(chǎn)生于戰(zhàn)國中后期到漢初。但更早之前的《尚書》，以及在產(chǎn)生于西周中后期的《周易》卦辭和爻辭中，則沒有出現(xiàn)“氣”字。同樣的現(xiàn)象也出現(xiàn)在道家和儒家的經(jīng)典之中，在道家最早的著作《老子》中，“氣”字只出現(xiàn)了3處，較為晚出的《關(guān)尹子》中有34處，《莊子》中46處;儒家典籍亦如此，《論語》中6處，《春秋左傳》有19處，《孟子》共有20處，《荀子》27處，《禮記》100處;再有，年代較早的《墨子》有20處，而戰(zhàn)國中后期的《管子》卻有119處……，與之相伴的是，此時“氣”的本體意味正漸趨濃厚。雖然“氣”偶爾仍舊被用于指稱“氣息”之類的實義，但大多數(shù)的時候，人們在解釋世界起源和描述事物本體時才使用這一概念。到漢代，隨著王充、王符、董仲舒等人著述的出現(xiàn)，“氣”已經(jīng)不僅是一個具有本體意義的范疇，而是發(fā)展成為解釋宇宙發(fā)生論和本體論的思想體系?；仡櫄v史，很難說是諸子百家中的哪一家，獨自發(fā)展完善了“氣”的哲學(xué)本體意義，事實上，道家、儒家、陰陽家、名家、法家……都在不同程度上，使用和發(fā)展完善了這一范疇和概念。但無疑，從《老子》到《管子》，再到王充的《論衡》是一條重要的演進線索，這三本書前后相繼，以一種合乎邏輯的方式，由略到詳?shù)赜懻摰搅藲獾谋倔w意義，指出“氣”是世界萬物的本原，由“道”演化而來的氣構(gòu)成了世界的萬事萬物，“氣”無時不在，無處不有。值得一提的是董仲舒和他的《春秋繁露》，在這本書里，“氣”的使用非常頻繁，一共出現(xiàn)了234次，據(jù)說他最早使用“元氣”一詞，在他的“天人合一”理論體系中，“氣”不但隨物賦形，無處不在，而且較之前人，他更為清楚地描述了“氣”滋生萬物的過程:

故天地之化，春氣生，而百物皆出，夏氣養(yǎng)，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏。是故惟天地之氣而精，出入無形，而物莫不應(yīng)，實之至。［4］

隨著“氣”本體意義的確立，“氣”的本體特性也逐漸變得清晰而明顯，其大致可被歸納為本原性、完整性、內(nèi)生性和無限性四個方面。所謂本原性是指:“氣”這一范疇它直接指稱的是世界的本原。“氣”是世界的起源，也是世界的本質(zhì)，它是不可進一步細分，也不可能被其他事物代替的本體性質(zhì)的范疇。關(guān)于宇宙本原和發(fā)生，老子認為是:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子·道化第四十二》)至于“道”何以名“道”?馮友蘭解釋說:

有了天、地和萬物，接著就有天、地和萬物之名。這就是老子說的“始制有名”。但是道是無名；同時一切有名都是由無名而來。所以老子說：“無名天地之始，有名萬物之母。”因為道無名，所以不可言說。但是我們還是希望對于道有所言說，只好勉強給它某種代號。所以我們稱它為道。［5］9

可見在老子這里，“氣”和“道”只是一個相關(guān)的概念，并非等同。但這先于天地萬物，無可名狀、肇始萬物的無名之物，既然是姑且隨意名為“道”，那么“道”與“氣”名稱的相互替換也就不足為怪了。《管子》四篇一邊說:“萬物以生，萬物以成，命之曰道?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)“(道)遍流萬物而不變?！币贿呌终f:“一氣能變曰精?！?《管子·心術(shù)下》)“精也者，氣之精者也。”“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流於天地之間，謂之鬼神，藏於胸中，謂之圣人?！?《管子·內(nèi)業(yè)》)很明顯，這里“道”就是“氣”，“氣”就是“道”，“道”和“氣”是二而一的聯(lián)合體，這種等同實質(zhì)是把“道”的本體特性賦予了“氣”這一范疇，從而規(guī)定了“氣”的本原性。到了漢代，“氣”的本原性有了更加清楚的表述，并進一步發(fā)展為“元氣”，甚至某些時候代替了“道”的使用。

天地含氣之自然也。

王充《論衡·談天篇》［6］

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。

王充《論衡·自然篇》［7］

夫天覆于上，地偃于下，下氣蒸上，上氣降下，萬物自生其中間矣。

王充《論衡·自然篇》［7］

上古之世，太素之時，元氣窈冥未有形，兆萬精合并，混而為一，莫制 莫御，若斯久之，翻然自化，清濁分別，變成陰陽，陰陽有體，實生兩儀，天地壹郁，萬物化淳，和氣生人，以統(tǒng)理之。

王符《潛夫論·本訓(xùn)第三十二》［8］

與本原性看似相悖，卻相輔相成的特性是“氣”的完整性。它指的是氣雖然是一個不可再細分的范疇，但其內(nèi)涵卻又無所不包，無所不有，故而任何具體的描述都是片面的，不完整的。《管子·謀篇》中“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)”說的正是“氣”的完整性。完整性包含有三層意思:一是“氣”之不可細分并非由于其內(nèi)涵細微渺小，而是因為它是世界的本原，既是本原就不會再有構(gòu)成之物，故而不可再分。二是從邏輯上來說，既然是本原，就必定要派生世界之萬物，所以必然包羅萬象，世界皆在其中，其大無外，任何個別物的指稱，都是不完整的。三是它獨立長存，又循環(huán)運行生生不息，故而它廣大無邊而周流不息，所以《老子·象元第二十五》說:“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”

“氣”作為一種本體性的規(guī)定，從邏輯層面來說，“氣”的范疇是人們想象、歸納、推理而成的理念之物，所以我們可以感知它，了解它，但我們不能直觀地看到它的具體外形，清晰完整地描摹它。雖然它源自于天地萬物之前的“道”，萬物由其生發(fā)而來，但作為一種本質(zhì)，一種生命之源，“氣”總是蘊涵于事物的內(nèi)部，這種特性就是“氣”的內(nèi)生性?！独献印さ阑谒氖氛f:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！焙由瞎?“萬物無不負陰而向陽，回心而就日，萬物中皆有元氣得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空，虛與氣通，故得久生也?！庇郑豆茏印ば男g(shù)上》:“無形謂之道。”“道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得然，莫知其極?！敝傅亩际恰皻狻钡倪@種特性。

至于“氣”的無限性，與其說是出自某人的闡述，還不如說是一種在歷史話語、思維積淀中形成的共識。一方面，隨著“氣”本體意義的確立，人們認為宇宙萬物莫不由“氣”生發(fā)而來，故而無論何種事物，究其本質(zhì)而言，無不有“氣”，無不是“氣”，“氣”是其生命力和本質(zhì)的唯一實在。另一方面，自從春秋以來，人們指稱事物之本質(zhì)，無不以“氣”名之，久而久之約定俗成，比如說到天地間的變化，則有:“觀天地之會，辨陰陽之氣?！保?］“天有六氣?！鶜庠魂?、陽、風、雨、晦、明也。”［10］45說到春秋四季，則有春氣，有秋氣，有寒氣，有暑氣。［11］動物有動物之氣，金屬有金屬之氣，如:“黑濁之氣竭，黃白次之。黃白之氣竭，青白次之。青白之氣竭，青氣次之。然後可鑄也?！薄榜づＶ菬o澤，角欲青白而豐末，夫角之末，夫角之本，蹙於腦而休於氣，是故柔，柔故欲其埶也?！保?2］“氣”之于人，有孟子的浩然正氣，再如義氣、意氣、勇氣、可謂隨物生發(fā)，但有一物，必有一氣。進一步說，這些氣又有不同的性質(zhì)差別，有剛?cè)?、清濁之分，有好壞、高下之別，總之，無可限量，難以盡數(shù)?！皻狻钡臒o限性正是在歷史的發(fā)展過程中，被人們集體賦予的。

從本體特性看《文心雕龍》中“氣”的內(nèi)涵

“氣”本體意義的確立對古人的思維和表達產(chǎn)生了深遠的影響，這不僅讓他們對世界和事物的本質(zhì)有了一個簡單有效的表達方式，同時也強化了他們對認識事物本質(zhì)的追求。王充的“養(yǎng)氣說”、王符的“元氣一元論”、曹丕的“文氣論”就是在這種文化傳統(tǒng)和哲學(xué)思維影響下的產(chǎn)物。這些思想和理論與此前人們所有對“氣”的認識一起，共同構(gòu)成了《文心雕龍》中“氣”范疇的理論源頭，它們是我們正確理解這一范疇的文化背景和哲學(xué)基礎(chǔ)?！段男牡颀垺分械摹皻狻迸c先秦兩漢以來的“氣”一脈相承，它以一種體系性的拓展和完善在文論領(lǐng)域證明了后者的無限性。所以我們只有把握了“氣”的本體特性，才能盡可能完整、正確地理解《文心雕龍》中“氣”的內(nèi)涵。

從本原性來說，《文心雕龍》中的“氣”至少包含三個層面的意思。

第一，它是宇宙萬物的本原，是一切外化物的本原。在總論中，劉勰清楚地表達了他對文學(xué)根本問題的看法，這其中包括“文”的本質(zhì)和本原是什么?文章以什么為取法的榜樣?文章怎么樣發(fā)展變化?一言蔽之:“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐亦云極矣。”在《原道》中，他詳細地闡釋了道與“文”的關(guān)系，他認為“文”的本質(zhì)和本原是“道”:

文之為德也大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，人實天地之心生，心生而言立，言立而文明，自然之道也。……人文之元，肇自太極……［13］1

顯然，這個起源于太極，與天地同生，懸于天地之間，呈現(xiàn)在大地之上，生發(fā)于人心中的“文”，不僅是我們通常所說的文章，也不僅是文采和紋飾，而是從最高意義來說的一切外在的形和事物?！拔摹敝跃哂兄粮叩囊饬x、至大的功用，正因為它是“道”的派生物和外在表現(xiàn)，這里所謂的“道”就是《老子》所說的“道”，也就是那個先于天地宇宙的生發(fā)萬物的“道”。讓人困擾的是，這里劉勰用的是“道”而非“氣”，但其實早在《管子》四篇中，“道”和“氣”的內(nèi)涵就已經(jīng)合二為一，所以如果把這個隨意名之的“道”替換為“氣”，我們就會清楚地看到這里的“道”實質(zhì)上指的正是“氣”的本原性，把這里“氣”理解為所有形式和“文”的本原是合乎邏輯的。

第二，“氣”指的是文章創(chuàng)作主體與生俱來的所有內(nèi)在和稟賦。特別是在《文心雕龍》創(chuàng)作論這十九篇中，劉勰在多數(shù)時候所說“氣”指的就是賦予人生命的元氣和由此而生的所有內(nèi)在稟賦。作為“氣”無限性的體現(xiàn)，古人普遍認為人的生命源自血氣的融合?！把獨狻鄙艘徽f，亦屢見于先秦時期的諸子之文。《關(guān)尹子》記載:“……彼生生本在彼生者。一為父，故受氣於父，氣為水。二為母，故受血於母，血為火。有父有母，彼生生矣。”［14］《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》記載:“血氣，人之神也?！保?5］首次將這個觀念引申至文論領(lǐng)域的人是曹丕，他在《典論·論文》中提出了“文以氣為主”的觀點:

夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也；惟通才能備其體。文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有數(shù)，雖在父兄，不能以移子弟。［16］

“夫文本同而末異”和“文以氣為主”，兩者的意思是一致的。因為文章是人寫出來的，而人都是由“血氣”而生，所以從這個意義來說，文的本原是相同的，都是源于個人先天的稟賦和個人的全部內(nèi)在，這就是“氣”，但“氣”是有差異的，清、濁之不同必然導(dǎo)致結(jié)果不同。諸如有人擅長華麗的詩賦，有人擅長雅正的奏議，有人擅長說理，有人擅長記實。故而曹丕說:“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致?！辈茇У摹拔囊詺鉃橹鳌睆娬{(diào)的正是人的“氣”之于文章的本原性。而劉勰的“氣”與曹丕的“氣”相同之處正在于，他們都認為文章實際上就是人之“氣”外化的結(jié)果，但劉勰所說的“氣”對文章有著更為全面、體系化的影響。在《神思》中他說:“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵?！保?3］369又說:“揚雄輟翰而驚夢，桓譚疾感于苦思，王充氣竭于思慮，張衡研京以十年?！保?3］370這里說的是在作家的寫作過程中，本體的“氣”對思考的決定性作用。他的《體性》篇實際是對曹丕《典論·論文》的拓展和完善，劉勰認為決定一個創(chuàng)作者所擅長的文體和風格是他的“氣”，他說:

然才有庸儁，氣有剛?cè)?，學(xué)有淺深，習(xí)有雅鄭，并情性所爍，陶染所凝，是以筆區(qū)云譎，文苑波詭者矣。故辭理庸儁，莫能翻其才；風趣剛?cè)?，寧或改其氣；事義淺深，未聞乖其學(xué)；體式雅鄭，鮮有反其習(xí)。 《體性》［13］379-380

雖然，劉勰也看重后天的“學(xué)”“才”“習(xí)”的影響，但他認為“才”“氣”“學(xué)”“習(xí)”這四者，源于先天的“氣”是最重要的，它直接影響作品的“風趣剛?cè)帷薄Ｋf:

若夫八體屢遷，功以學(xué)成，才力居中，肇自血氣；氣以實志，志以定言，吐納英華，莫非情性。是以賈生俊發(fā)，故文潔而體清；長卿傲誕，故理侈而辭溢；……公干氣褊，故言壯而情駭；……觸類以推，表里必符，豈非自然之恒資，才氣之大略哉！夫才有天資，學(xué)慎始習(xí)，斵梓染絲，功在初化，器成綵定，難可翻移。

《體性》［13］380

此外，他在《風骨》篇中，多次談到了“氣”和風骨的關(guān)系:

詩總六義，風冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也?！兽o之待骨，如體之樹??；情之含風，猶形之包氣?！且跃Y慮裁篇，務(wù)盈守氣，剛健既實，輝光乃新，其為文用，譬征鳥之使翼也?！疾画h(huán)周，索莫乏氣，則無風之驗也?！嗳缳x仙，氣號凌云，蔚為辭宗，乃其風力遒也?！?劉勰說的“風”其實是一種感染力，它與感情、情緒有關(guān)。而“骨”是一種對文章起到支撐性作用的力量或某種東西，它可以來自于有力的文辭，也可以來自文章的結(jié)構(gòu)，也可以源自于文章的義理……，但它們都與“氣”有關(guān)。劉勰說:“情之含風，猶形之包氣。結(jié)言端直，則文骨成焉?！庇终f:“思不環(huán)周，索莫乏氣，則無風之驗也。”他認為最具“風力”的作品是司馬相如的《大人賦》，因為它有“凌云氣”。

《風骨》［13］511

因為“氣”是人內(nèi)在的生命本原，它影響著文學(xué)創(chuàng)作的諸多方面，所以劉勰專有《養(yǎng)氣》一篇，討論如何保養(yǎng)“血氣”。他認為:“神疲而氣衰，此性情之數(shù)也?！保?3］511“務(wù)在節(jié)宣，清和其心，調(diào)暢其氣，煩而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，……雖非胎息之邁術(shù)，斯亦衛(wèi)氣之一方也?！保?3］512

第三，“氣”指的是文章的全部內(nèi)在本質(zhì)和本原。這樣的意義常見于《本體論》和《鑒賞論》部分。其中包含兩層意思:一是文章自身內(nèi)部所充盈的具有生命力的那些東西，例如“智術(shù)之子，博雅之人，藻溢于辭，辭盈乎氣”［13］180，“列御寇之書，氣偉而采奇;鄒子之說，心奢而辭壯”［13］230，“淮南泛采而文麗，斯則得百氏之華采，而辭氣文之大略也”［13］230等，這里的“氣”指的就是本章自身內(nèi)在的、具有雄偉氣魄、強大感染力、生發(fā)文辭藻飾的生命力。二是文章發(fā)展和變化的原動力。在解釋文章的發(fā)展變化時，劉勰認為文章的變化是受時代的影響，有著一定的規(guī)律和順序，他說:“故知文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序?！保?3］542但究竟世情怎么影響了文章呢?劉勰說:“故知歌謠文理，與世推移，風動于上，而波震于下者?！保?3］539在《文心雕龍》中“風”和“氣”常被用于指稱時代、社會、地域的風氣，如:

志感絲篁，氣變金石。是以師曠覘風于盛衰，季札鑒微于興廢，精之至也?！傏w代之音，撮齊楚之氣，延年以曼聲協(xié)律，朱馬以騷體制歌。

《樂府第七》［13］82

良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也。

《時序第四十五》［13］541

自中朝貴玄元，江左稱盛，因談余氣，流成文體。

《時序第四十五》［13］541

可見“風”和“氣”都是“世情”最本質(zhì)、最核心、最完整的內(nèi)涵概括。唯有如此，人們才能通過它觀盛衰，鑒興廢。在《文心雕龍》中，“風”和“氣”都是反映時代精神和特征，推動文章發(fā)展變化的原動力。

從無限性的角度來說，“氣”的所指又可能是任何事物的全部內(nèi)在和本質(zhì)性的東西。在《文心雕龍》中，“氣”的內(nèi)涵所指往往隨著語境的變化而變化，或與自然世界有關(guān)，或與時代風氣有關(guān)，或與人有關(guān)，或與文有關(guān)。

比如有自然之氣:

春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦揺焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，……天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。

《物色》［13］566

有時代之氣，地域之氣:

志感絲篁，氣變金石：是以師曠覘風于盛衰，季札鑒微于興廢，精之至也?！?/p>

總趙代之音，撮齊楚之氣，延年以曼聲協(xié)律，朱馬以騷體制歌。

《樂府第七》［13］82

有文中之氣，道義之氣:

若夫臧洪歃辭，氣截云蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜；而無補于晉漢，反為仇讎。

《祝盟第十》［13］123

智術(shù)之子，博雅之人，藻溢于辭，辭盈乎氣。

《雜文第十四》［13］180

列御寇之書，氣偉而采奇，鄒子之說，心奢而辭壯；

《諸子第十七》［13］230

還有更多的則是與人有關(guān)的氣:

憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴，慷慨以任氣，磊落以使才。

《明詩第六》［13］65

仲宣躁銳，故穎出而才果；公干氣褊，故言壯而情駭。

《體性第二十七》［13］380

夫音律所始，本于人聲者也，聲含宮商，肇自血氣。

《聲律第三十三》［13］431

凡童少鑒淺而志盛，長艾識堅而氣衰。志盛者思銳以勝勞，氣衰者慮密以傷神，斯實中人之常資，歲時之大較也。

《養(yǎng)氣第四十二》［13］511

元神宜寶，素氣資養(yǎng)。水停以鑒。

《養(yǎng)氣第四十二》［13］512

良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也。

《時序第四十五》［13］541

嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩：殊聲而合響，異翮而同飛。

《才略第四十七》［13］575

總之“氣”的內(nèi)涵所指緣物而定，因境而生，林林總總，難以盡數(shù)。

最后從完整性的角度來說，我們需要意識到的是“氣”的內(nèi)涵無所不包，它是渾然一體的。例如，雖然出于表達的需要，在結(jié)構(gòu)上我們把“氣”的本原性分成三個層面來解釋，但其實這三個層面一方面自成體系，但另一方面它們并非彼此孤立，截然分開的，其中還有很多其他的意思藏于其中，難以一一細說。再如《原道》篇，其中所謂的“道(氣)”，既是指肇始萬物的“道”，也指自然之道，也指人倫之道，政治之道，為文之道……，同樣作為“道(氣)”之外化物的“文”，它并不僅僅是文章，而是指天地之間任何外在東西，比如天地、日月、山川、云霞、花木、秩序、人倫、思想、詩歌、文章，乃至自然間的天籟之聲響、龍鳳之藻繪、虎豹之紋飾、人文之聲韻……都是所謂的“文”。特別要注意的是，“氣”不是一個多義詞，它并不是時而指稱這個意義，時而又指稱那個意義，而是同時具有所有的意思，它們相互交織、重疊、包含，或隱或現(xiàn)。如果我們不能充分考慮到“氣”的完整性，就不會明白劉勰為什么把許多今人看來與文章全然無關(guān)的東西都混在一起了，也不能體會劉勰說“文之為德也大矣”所蘊含的深邃哲理。

“氣”的闡釋困境

必須承認，盡管前面關(guān)于“氣”的討論已經(jīng)連篇累牘，但這些表述仍然只是一個框架式、摘要式的簡單勾勒，它們既不能算是對“氣”的定義，也很難說是全面而詳盡的。甚至精通語言，學(xué)貫中西的嚴復(fù)也感嘆:“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者，即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元氣不復(fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也，然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已?！保?7］18而導(dǎo)致這個難于言說狀況的正是“氣”的本體特性。

首先，從本原性來說，既然“氣”稱謂的是宇宙萬物的初始和源頭，也就是說它必定先于世界萬物而存在，那么它就必定不可被其他事物代替，既然它是不可細分的，也就不可能為任何現(xiàn)存世上的物所構(gòu)成，即是說它不可能被其他的任何現(xiàn)存世上的“名”所指稱。同時從內(nèi)生性來說，它雖然生化萬物，運動不息，但它無相無形，或遍布于宇宙之內(nèi)，或深藏于萬物之中，我們除了想象，既看不見它，也摸不著它，所以當我們試圖對其進行細致描述時，注定無處可尋、束手無策。對此，馮友蘭有一段評述:“我們不能說氣是什么。其所以如此，有兩點可說。就第一點說，說氣是什么，即須說:存在底事物是此種什么所構(gòu)成者。如此說，即是對于實際，有所肯定。此種什么，即在形象之內(nèi)底。就第二點說，我們?nèi)粽f氣是什么，則所謂氣，亦即是一能存在底事物，不是一切事物所以能存在者。氣并不是什么。所以氣是無名，亦稱為無極?！保?8］116可見，要說明“氣”是什么，就需要說明它由什么構(gòu)成，這等于肯定“氣”是一種實在之物，而且是可見的，但這恰恰是“氣”的內(nèi)生性所不允許的。同時，如果我們清楚地說明了“氣”是什么，就等于將“氣”具體化為某物，那么“氣”就是一個具體的派生物，這將導(dǎo)致它必然失去它的本原性。

其次，前面說過“氣”完整性的特點是“氣”能滋生萬物，故而無所不包，無所不有，其所生萬物之間相互融合，渾然一體，混沌而圓融，既龐大無邊，又細致入微，所以“氣”所指向的內(nèi)容只能靠我們?nèi)ハ胂?，而無法用言語詳盡地表達出來。因為你的每一句解釋，其實只是其中的一端而已，所以當你指出其中的一端的時候，你就必然失去其余，從而失去完整性。更何況你無論如何羅列，也不能窮盡其中不斷生發(fā)又無所不至的所有意義。

最后，“氣”的無限性也是導(dǎo)致“氣”難于言說的原因之一。一方面，“氣”是派生萬物的本原，另一方面，“氣”又是任何事物的全部內(nèi)在和本質(zhì)性規(guī)定，這就會必然導(dǎo)致古人在指稱任何事物的本質(zhì)之時都會使用這個“氣”。在《文心雕龍》中的“氣”，有自然之氣、人文之氣、地域之氣、時代之氣、文章之氣、道義之氣，但是如果再要我們?nèi)グ才乓粋€詞匯去對應(yīng)，去包含這些不同的“氣”，這同樣是做不到的。甚至某些時候，我們都很難去區(qū)分有些“氣”究竟是指哪一種“氣”。

劉勰說:“神道難摹，精言不能追其極。”［13］465誠然，不能言說的問題由來已久。有趣的是，古人雖然認為“氣”是如此的重要，但歷代《文心雕龍》的注本中，卻幾乎不見有人對“氣”單獨予以注釋。以黃叔琳《文心雕龍》注本為例，通觀全書，只有兩處與“氣”有關(guān)的注釋，而注釋的內(nèi)容也很難說是直接對“氣”的解釋。如《風骨第二十八》有“論劉楨則云有逸氣”一句，其注釋為:“《魏志》劉楨字公幹，文帝書與吳質(zhì)曰:‘公干有逸氣，伹未遒耳?！保?9］145對古人而言，這一切似乎不言自明，究其原因是多方面的。從語言發(fā)展來看，“氣”的演變歷史漫長而又自然，“氣”本體意義的發(fā)展過程實際上就是人們對世界本原的認識過程，也是人們對“氣”本體意義的理解過程。從語言環(huán)境來說，隨處可見的“氣”，讓他們在閱讀和實踐中得以清楚地了解“氣”的內(nèi)涵和意義。從思維習(xí)慣來說，古人更崇尚一種完整渾然的整體性把握，進而在藝術(shù)上追求意在言外的效果。然而更為深刻的原因卻深藏在言詞、隱喻性和哲學(xué)三者之間的緊密關(guān)系中。學(xué)者在語源學(xué)和歷史的研究中發(fā)現(xiàn)，“無論在維柯那里還是在中國典籍中，符號和詞都被認為最初是用來指代某些感性之物特別是人的身體的。正是從這些感性之物中，作為轉(zhuǎn)借、比喻以及隱喻，發(fā)展出了精神的、抽象的意義。人體生理學(xué)包含了所有抽象的詞與意義的起源?！保?0］57-58“正是通過意象、隱喻、類比等形象的言說，哲學(xué)概念才有了可以把握的形式并變得可理解?！保?0］55對此，張隆溪在《道與邏各斯》一書中予以了廣泛的歸納和深入的思考，他甚至引用德里達的話明確斷言:“既然隱喻是那樣親密地卷入和浸潤到哲學(xué)的肌理中，也就沒有人能夠把它哲學(xué)中分離出來，任何本體論也都不可能縮減其作用以使嚴格的意義變得純凈?？梢?，對于哲學(xué)，任何試圖消除隱喻的做法都只能是自殺?！保?0］59事實上，回顧注重領(lǐng)悟和神會的中國文化傳統(tǒng)，我們會驚訝地發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)、文論和詩性在隱喻性上竟然有著高度而完美的統(tǒng)一。莊子“得意忘言”的命題如此，司空圖“味在咸、酸之外”的比喻亦是如此，甚至整個先秦諸子的言說亦都如此。隱喻性無處不在的魔力讓世間所有玄妙的意義必不可免地棲居在人類的無限聯(lián)想中，而言辭僅僅只是一個指針和線索，所以如果承認這種來自“氣”本體特性的宿命，那么我們對“氣”的闡釋就注定只能是隱喻性的，而這也許意味著任何企圖將“氣”的內(nèi)涵完全闡釋清楚的嘗試都注定是一種徒勞。

然而困境并非僅止于此。今天，我們還必須同時回應(yīng)時代帶來的另外兩個挑戰(zhàn)。一方面，不言自明的“氣”正變得越來越難以明了。隨著時代的發(fā)展推移，很多古人所熟悉的生活環(huán)境、文化環(huán)境、知識背景、語言環(huán)境都已經(jīng)發(fā)生很大的改變，對他們而言理所當然的東西，對現(xiàn)代人來說，卻變成了一個遙遠而不可了解的世界。另一方面，我們對“氣”的闡釋卻是無可回避的。作為對一種文化財富的傳承和發(fā)揚，我們必須對“氣”的意義有所言說。就文學(xué)理論研究而言，我們不管是研究《文心雕龍》本身，還是用它作為理論工具去研究其他的古代文學(xué)作品，我們都需要對“氣”做必要的闡釋。然而一個不爭的事實是，當下中國的古代文論建設(shè)正面臨空前的困境。事實上，始于上世紀90年代的大討論——“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，既是對此類問題的一個集體性大反思，也是對當下中國文學(xué)理論研究困境的凸顯。雖然那次討論激發(fā)了學(xué)界很多的思考和研究，但一個不可回避的追問是，我們對古代文論中的范疇究竟知道了多少，清楚了多少呢?毫無疑問，基礎(chǔ)范疇研究的缺失勢必導(dǎo)致鴻篇大論的空泛化。也許就像?？滤f的那樣，注釋的任務(wù)本質(zhì)上是永遠不可能完成的，站在今天的時點，我們很難為“氣”的闡釋困境開出什么神奇的藥方，但是至少有兩個問題值得我們特別關(guān)注。

首先我們應(yīng)該意識到古人的思維方式、文化傳統(tǒng)、語境，乃至整個世界觀和今人有著巨大的差異。在今天，人們很難有人相信世界的本原是“氣”，相比之下，我們寧愿相信宇宙大爆炸理論，分子、原子、細胞核?？茖W(xué)理性精神讓我們習(xí)慣了一種工具化的思維，讓我們更加習(xí)慣于去理解一些清楚明白的表達，我們需要體系化，邏輯化，條理化的理論系統(tǒng)，以及有著清楚的外延和內(nèi)涵的概念和術(shù)語。我們理所當然地認為我們經(jīng)驗的外部世界和外物是可以確定和掌控的，但古人卻不是這樣的?！肮糯氖澜缃?jīng)驗根本就是另一種性質(zhì)的。在它看來，存在者絕不是一個純粹的、無關(guān)緊要的、經(jīng)驗者覺得原則上自己完完全全能夠?qū)Ω痘蛱幹玫膶ο?，……確切地說，在古人的經(jīng)驗中，存在者根本就是某種強有力、人們要依靠它的東西。……它是某種壓倒了感覺與想象力的、徹底戰(zhàn)勝了人的、極其動人心魄的力量?！谒麄兊慕?jīng)驗中，這些事物是難以認識、隨意而狂暴的勢力，他們帶著最深切的敬畏之情稱之為神圣事物?！麄儗Ω泄佻F(xiàn)實的理解從一開始就與我們不同。他們把它理解為至高無上的理性意識的顯現(xiàn)，……把它理解為那些不可把握的、更高的力量的顯現(xiàn)?！保?1］41-42所以如果我們想要真正明白古人對“氣”的理解，我們就必須從現(xiàn)代科學(xué)精神指導(dǎo)下的生活經(jīng)驗返回到古代人的“神話經(jīng)驗”中去，這是我們了解和闡釋“氣”范疇，乃至于整個古代文論的基本前提。

其次，我們不能輕率地相信我們的轉(zhuǎn)譯能力，把“氣”簡單地和我們所熟知的，諸如“思想”“內(nèi)容”“主旨”“精神”之類的術(shù)語草草對應(yīng)，但也不用完全束手無策。我們應(yīng)該盡可能的了解和闡釋“氣”所產(chǎn)生的歷史環(huán)境、文化環(huán)境和語境，進一步揭示那些與此相關(guān)的歷史線索，即使這些線索和限制條件對于我們?nèi)媪私狻皻狻钡膬?nèi)涵只是輔助性的，但它卻可以給我們理解和洞悉“氣”的內(nèi)涵提示必要的方向和邊界。因為，從古代著述者的初衷來看，言辭本身就是被當成一種啟發(fā)性的象征物來使用的?！断缔o傳》云:“子曰:‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎?’子曰:‘圣人立象以盡意。設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”［22］從闡釋者的角度來看，縱觀古人的注疏，提供相關(guān)的背景材料和文獻出處以達到闡釋意義的目的幾乎成為一種定例，顯然這就是一種針對隱喻性所采用的啟發(fā)性闡釋。而從更深的文化淵源來看，這種做法和中國哲學(xué)精神注重象征和啟發(fā)的特點也是相一致的。宗白華明確指出:“(中國哲人習(xí)慣于)由生活之實用上達生活之宗教境界、道德境界及審美境界。于禮樂器象征天地之中和與秩序理數(shù)。使器不僅供生活之支配運用，尤須化“器”為生命意義之象征，以啟示生命高境如美術(shù)，而生命乃益富有情趣。”［23］592這所有的一切都表明，象征性、隱喻性是中國哲學(xué)精神、文化傳統(tǒng)和語言的一個基本特征，而破解的辦法就是盡可能讓那些具有啟發(fā)性的線索和提示變得更加清晰和透徹，并繼而由此去聯(lián)想、引申和闡釋。劉勰有句話說的很好:“夫綴文者情動而辭發(fā)，觀文者披文以入情，沿波討源，雖幽必顯。”我們承認時空距離是人類永恒的困境，但人類的文化和思想之偉大正在于能穿越時空。也許適當?shù)刈鹬毓湃说乃季S習(xí)慣，注重啟發(fā)性的闡釋方式，反復(fù)沉潛于古代的語境和文化環(huán)境中，順著相關(guān)線索提供的邊界和方向，不斷去探求其言辭之外的完整內(nèi)涵和意義，才是發(fā)揚和完善“氣”范疇以及古代文論的最好出路。

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