畬漢陳十四信仰的比較研究

孟令法

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

陳十四是廣泛流傳于福建、浙江和臺(tái)灣等地的民間神祇。陳十四，名靖姑，又稱臨水夫人、順天圣母、順懿夫人、天仙圣母和奶娘等，是一位道法高深的女性神祇。據(jù)相關(guān)記載，陳十四或陳靖姑實(shí)有其人，清人謝金鑾撰《臺(tái)灣縣志》載：“神名進(jìn)姑，福州人，陳昌女。唐大歷二年生，秉靈通幻。嫁劉杞，孕數(shù)月，會(huì)大旱，因脫胎祈雨。尋卒，年僅二十有四。訣云：吾死后必為神，救人產(chǎn)難?！盵1]這已經(jīng)明顯具有神話色彩。

作為東南沿海的土著民族——畬族，長(zhǎng)期以來(lái)與漢族人民雜居相處，因此亦不可避免地受到本源于漢族的陳十四信仰及其傳說(shuō)這一漢文化的影響。但作為一個(gè)具有獨(dú)立意識(shí)的民族，畬族在吸收漢文化的同時(shí)，卻將其民族化，形成具有本民族特色的陳十四信仰。所以，從整體上看，陳十四信仰在畬漢兩族之間存在著同質(zhì)與異質(zhì)的雙重特性。

一、區(qū)域文化的擴(kuò)布：陳十四信仰的畬漢同質(zhì)性

據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)記載，畬族在隋唐之時(shí)就于閩粵贛三省交界地生活，而在唐宋時(shí)期閩東也成為畬族的聚居之地。隨著畬族的繼續(xù)北遷，浙江，尤其是浙南地區(qū)，于明清時(shí)也成為畬族得以生存的樂(lè)土。而這些地區(qū)本來(lái)就是大量漢族生活的區(qū)域，畬族的到來(lái)，無(wú)疑被當(dāng)?shù)貪h族人視為異類。因此在這千百年的共處中，畬族成為弱勢(shì)群體，由此帶來(lái)漢文化的在畬族社會(huì)中的擴(kuò)布。陳十四傳說(shuō)與信仰于唐中晚期在閩東古田一帶興起，逐漸與媽祖信仰并駕齊驅(qū)而在閩浙臺(tái)等東南沿海傳播，并不斷深化于與漢族交往的畬族生活的方方面面，使畬漢在區(qū)域文化的接觸中不斷融合。因而畬族社會(huì)也表現(xiàn)出了與漢族具有同質(zhì)性的陳十四信仰的內(nèi)容。

首先，畬族在關(guān)于陳十四傳說(shuō)的內(nèi)容上與漢族具有同質(zhì)性。作為外來(lái)民族，畬族在弱勢(shì)情境中求得生存，畬族對(duì)外來(lái)信仰的接納必然經(jīng)歷“少數(shù)服從多數(shù)”的過(guò)程，因此畬族民眾對(duì)陳十四傳說(shuō)的講述也必然遵循著漢族口述內(nèi)容的敘述套路，我們對(duì)畬族散文體口頭敘事如《火燒蜘蛛精》、《陳奶娘與提籃鬼》等，及韻文體長(zhǎng)詩(shī)如《洛陽(yáng)橋》、《奶娘傳》等，與漢族口頭流傳的散文體故事，如《保童神臨水奶》、《陳十四歸天》等，以及韻文體的溫州鼓詞《靈經(jīng)大傳》、《溫州鼓詞南游傳》等進(jìn)行一番對(duì)比，就能發(fā)現(xiàn)前兩者與后者表現(xiàn)出故事內(nèi)容無(wú)比相像的同質(zhì)性①參見: 《中國(guó)民間文學(xué)集成·浙江卷》編輯委員會(huì). 中國(guó)民間故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中國(guó)ISBN中心出版, 1997: 258-259. 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·民間故事卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 40-41. 雷陣?guó)Q, 雷昭華.畬族敘事歌集粹[M]. 北京: 中國(guó)人事出版社, 2002: 341-348. 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·歌言卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100. 《中國(guó)民間文學(xué)集成·福建卷》編輯委員會(huì). 中國(guó)民間故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中國(guó) ISBN中心出版, 1997: 178-180. 玉兔呈祥. 陳十四歸天[EB/OL]. [2011-11-28]. http://bbs.703804.com/thread-13264485-1-1.html. 陳德其. 靈經(jīng)大傳[M]. 林亦修, 校注. 北京: 學(xué)院出版社, 2011. 湯振東. 溫州鼓詞南游傳[M]. 蘭州: 甘肅人民出版社, 2008.。

其次，畬族在陳十四信仰的形式上與漢族具有同質(zhì)性。自唐代以來(lái)，陳十四便被賦予越來(lái)越多的神性職能，她能降妖除魔、救人危難，她能普降甘霖、保胎送子，她能送醫(yī)問(wèn)藥、決疑解困，人們對(duì)她的最為普遍的傳統(tǒng)訴求則是平安幸福、五谷豐登和保胎送子，這些在陳十四傳說(shuō)故事中皆可得到印證。在陳十四眾多的神力表現(xiàn)中，不論是漢族還是畬族，都傾向于把雨（水）神和子嗣神作為她的核心神職。在漢族社會(huì)，向陳十四祈雨、求嗣不可避免地要設(shè)立高大水陸道場(chǎng)，以此作為模擬陳十四脫產(chǎn)祈雨的表演舞臺(tái)，并把演唱《靈經(jīng)大傳》作為最主要的科儀程式，以求順利實(shí)現(xiàn)拜祭者的愿望②參見: 林亦修. 溫州族群與區(qū)域文化研究[M]. 上海: 上海生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2010: 188-203.。作為外來(lái)民族，畬族在接受陳十四作為雨（水）神和子嗣神的過(guò)程中，同樣把祈神的科儀程式納入民族傳統(tǒng)的巫術(shù)活動(dòng)中。不僅實(shí)行法壇建立的漢民做法，還將有關(guān)《靈經(jīng)大傳》的科儀唱詞加以改編，形成具有民族特色的可以演唱的“奏疏”和“咒語(yǔ)”，如《臨水殿疏儀》、《下馬做供疏》、《通天圣母奶娘咒》③參見: 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·民間信仰卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 236-242.等，同時(shí)還效仿漢族巫舞的表現(xiàn)形式，創(chuàng)制出具有民族特色的“奶娘催罡”。隨著陳十四廟宇在漢族地區(qū)的大量興建，這種訴求早已昭然若揭。當(dāng)陳十四信仰落戶于畬族鄉(xiāng)村時(shí)，人們趨利避害的思想迫使畬民走上與漢族訴求的趨同。不少畬村都建有她的廟宇，如福安康厝畬族鄉(xiāng)半山臨水宮、福安穆云畬族鄉(xiāng)南山奶娘宮等，而位于福建古田大橋鎮(zhèn)的臨水宮祖廟則更是畬族拜祭的主要場(chǎng)所，除此之外，那些位于畬漢雜居處的廟宇也成為畬族民眾朝拜陳十四的重要地點(diǎn)。由此可見，畬族在對(duì)陳十四信仰的表現(xiàn)形式上也已實(shí)現(xiàn)了與漢族的同質(zhì)性表達(dá)。

二、魅力獨(dú)特的創(chuàng)造：陳十四信仰的畬漢異質(zhì)性

當(dāng)陳十四信仰進(jìn)入畬民生活，其本質(zhì)內(nèi)容雖然保持一貫的漢族傳統(tǒng)，但在被漢族壓迫與歧視的生存環(huán)境中，為保持畬族的民族本性，畬族民眾在對(duì)漢族文化的吸收中作出了適應(yīng)本民族需要的個(gè)性創(chuàng)造。正是這種創(chuàng)造使得畬漢關(guān)于陳十四傳說(shuō)的口述形式、記錄文本和陳十四信仰在展演形式上出現(xiàn)了強(qiáng)烈的異質(zhì)性。

首先，畬族在陳十四傳說(shuō)的口述形式上與漢族具有異質(zhì)性。“民間文學(xué)的傳承性既表現(xiàn)在作品的內(nèi)容上，又表現(xiàn)在作品的形式上，同時(shí)還表現(xiàn)在具體作品的傳承上?！盵2]上文我們已對(duì)關(guān)于陳十四傳說(shuō)的內(nèi)容的同質(zhì)性進(jìn)行了分析，而畬漢兩族對(duì)陳十四傳說(shuō)內(nèi)容的口述形式卻存在著相異性。對(duì)于陳十四傳說(shuō)這種散文體的故事講述，畬漢兩族的異質(zhì)性表現(xiàn)核心就在于語(yǔ)言——漢語(yǔ)（方言）與畬語(yǔ)（民族語(yǔ)），因此我們也不必多說(shuō)。而我們這里所要討論的異質(zhì)性著重在畬漢兩族韻文體口述在表達(dá)形式上的差異。畬族素有“以歌代言”的民俗傳統(tǒng)，與其他民族一樣，敘事長(zhǎng)詩(shī)在畬族文學(xué)發(fā)展中占有不可忽視的地位，由于畬漢交流，陳十四信仰得以更廣泛地族際傳播。在畬族口傳文藝中，畬民將有關(guān)陳十四的故事以歌曲的形式予以串聯(lián)，形成了獨(dú)具民族特色的敘事長(zhǎng)詩(shī)，如流傳于浙江遂昌等地長(zhǎng)達(dá)224句1 568字的《洛陽(yáng)橋》①參見: 雷陣?guó)Q, 雷昭華. 畬族敘事歌集粹[M]. 北京: 中國(guó)人事出版社, 2002: 341-348.和流傳于閩東地區(qū)長(zhǎng)達(dá)1 260句8 820字的《奶娘傳》②參見: 雷玉美. 奶娘傳[C] // 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·歌言卷. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100.等。相較于畬族關(guān)于陳十四民歌的文本資料，我們并不否認(rèn)漢族在民歌上的精彩表現(xiàn)，但目前發(fā)現(xiàn)的成文材料除了《中國(guó)歌謠集成·浙江卷》中一則類似“十二月歌”的48句336字的《夫人歌》③參見: 中國(guó)民間文學(xué)集成浙江卷編輯委員會(huì). 中國(guó)歌謠集成·浙江卷[M]. 北京: 中國(guó) ISBN中心出版, 1995:389-390.外，尚未發(fā)現(xiàn)其他文本。閩浙民間信仰研究專家林亦修教授④筆者于2011年12月6日下午在溫州大學(xué)人文學(xué)院教學(xué)樓采訪溫州大學(xué)教授、民俗學(xué)碩導(dǎo)林亦修.也指出：漢族以民歌方式表現(xiàn)陳十四信仰較為匱乏。不過(guò)，在其他口述藝術(shù)中，畬族卻難以與漢族媲美，尤其是流行于浙南等地的曲藝：溫州鼓詞，因其“演唱與民間陳靖姑（俗稱‘陳十四娘娘’）信仰有關(guān)，藝人常到娘娘廟唱大詞，所以也稱‘娘娘詞’?！盵3]與沒(méi)有配樂(lè)的畬族長(zhǎng)篇敘事徒歌（歌謠）相比，在現(xiàn)實(shí)的演唱中，溫州鼓詞《靈經(jīng)大傳》作為陳十四傳說(shuō)的主要代表，以鼓、鑼和牛筋琴等樂(lè)器為伴奏，以溫州（瑞安）話為主要表述語(yǔ)言，以“唱、韻”為主，以“敘、散”為輔的展演風(fēng)格傳達(dá)民眾對(duì)這一信仰的虔誠(chéng)。相較于畬族民歌的敘事篇幅，《靈經(jīng)大傳》長(zhǎng)達(dá)數(shù)十萬(wàn)字，可唱敘七天七夜。

其次，畬族在陳十四傳說(shuō)的文本記錄上與漢族具有異質(zhì)性。最初的陳十四傳說(shuō)基本在口傳與躬身的行為中得到傳播，而千百年來(lái)，在漢族文人對(duì)民間文化的不斷關(guān)注中，陳十四傳說(shuō)也進(jìn)入了他們的文著。我們雖不能將歷史文獻(xiàn)中的陳十四記載一一細(xì)查，但似乎也能于研究中理出一條脈絡(luò)。民國(guó)之前，諸如《閩都別記》這樣的文本在唐詩(shī)瑀《臨水夫人信仰研究——以地方志書、史料記載及傳說(shuō)故事發(fā)展為例》中已有較為詳細(xì)的記述，我們不再細(xì)說(shuō)。進(jìn)入當(dāng)代，陳十四信仰的記錄再次被學(xué)者們關(guān)注：1982年葉中鳴編著的《陳十四奇?zhèn)鳌发輩⒁? 葉中鳴. 陳十四奇?zhèn)鱗M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1982.、1988年戴紅杰等繪制的《陳十四奇?zhèn)鳌发迏⒁? 葉中鳴. 陳十四奇?zhèn)鱗M]. 連唐, 改編. 戴紅杰, 等, 繪. 杭州: 浙江人民美術(shù)出版社, 1988.、2011年林亦修整理的《靈經(jīng)大傳》⑦參見: 陳德其. 靈經(jīng)大傳[M]. 林亦修, 校注. 北京: 學(xué)院出版社, 2011.等，甚至有人將有關(guān)陳十四的傳說(shuō)改編成流行的玄幻作品。如果我們細(xì)致地對(duì)這些資料進(jìn)行分析，不難發(fā)現(xiàn)：當(dāng)下流行的關(guān)于陳十四的記錄文本也承襲著古代一貫的風(fēng)格。

由于畬族只有語(yǔ)言而無(wú)文字，即便陳十四在信仰中占據(jù)重要地位，但畬族對(duì)之記載的歷史文獻(xiàn)卻很少，僅有的也只是少數(shù)師公（即巫師）手中以漢字記錄的科儀唱本，如清代傳本《陽(yáng)課度關(guān)》⑧今藏浙江省金華市武義縣柳城畬族鎮(zhèn)車門村蘭陳余家, 復(fù)印件藏麗水學(xué)院畬族文化研究所.，民國(guó)抄本《請(qǐng)婆神科》⑨今藏福建省寧德市福安縣鶴山村閭山法壇處, 復(fù)印件藏福建省民族研究所.等，其中的描述也十分簡(jiǎn)單，遠(yuǎn)不及民間的口頭流傳，而諸如魏蘭《畬客風(fēng)俗》等較早研究畬族的文獻(xiàn)以及20世紀(jì)50年代民族識(shí)別的調(diào)查對(duì)此都很少涉及。

再次，畬族在陳十四信仰的藝術(shù)展演上與漢族具有異質(zhì)性。對(duì)畬漢人民而言，祈求神之福佑是最為普遍的信仰模式，尤以逢年過(guò)節(jié)和陳十四誕辰升仙日最為鼎盛。在漢族社會(huì)，較為獨(dú)特的信仰活動(dòng)則是上文已述的“靈經(jīng)”鼓詞。作為陳十四信仰的特殊展演形式，《靈經(jīng)大傳》的演唱也具有一定的特殊要求，如需分七天七夜進(jìn)行，且上午不唱；必須在供奉陳十四的廟宇中于其生辰或得道等特殊時(shí)期進(jìn)行；演唱期間要焚燒描繪著相應(yīng)神祇、法器或某些故事情節(jié)的紙馬等。從這些展演儀式中我們能感受到《靈經(jīng)大傳》在陳十四信仰中的娛神性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越娛人性。除此之外，漢族社會(huì)還廣泛流傳著以木偶戲的方式對(duì)陳十四信仰進(jìn)行的展演。

在對(duì)陳十四的信仰中，敘事長(zhǎng)歌不僅作為畬民最主要的信仰形式存在，它還體現(xiàn)了民歌娛人重于娛神的特點(diǎn)。與其他民歌一樣，敘事長(zhǎng)歌并非都在祭祀活動(dòng)中演唱，在婚喪嫁娶、農(nóng)閑待客或節(jié)日歌場(chǎng)中的對(duì)唱更受廣大畬民的歡迎。長(zhǎng)篇敘事歌是畬族民眾才智得以展現(xiàn)的直接表達(dá)，因此對(duì)陳十四信仰的長(zhǎng)歌表達(dá)，其娛人性是首要因素。不過(guò)在《奶娘傳》這一長(zhǎng)歌中，我們也發(fā)現(xiàn)，其追本溯源的民族性格，如歌中唱到“九娘念咒守橋邊，靖姑一心捉長(zhǎng)坑，它害奶娘過(guò)無(wú)夠，游嬲來(lái)到鳳凰山?！盵4]而畬族內(nèi)部一直流傳著廣東鳳凰山的發(fā)祥神話，因此在傳唱有關(guān)陳十四的傳說(shuō)和供奉陳十四的神像時(shí)，也將其請(qǐng)至自己的祖籍地，表現(xiàn)出畬族在融入漢民群體時(shí)所做出的努力。除此之外，畬族關(guān)于陳十四信仰與漢族最大的不同表現(xiàn)于畬族獨(dú)具特色地創(chuàng)制了屬于本民族特性的信仰行為，主要表現(xiàn)為以下四個(gè)方面：一、奶娘節(jié)是畬族社會(huì)較為獨(dú)特的民族節(jié)日，每年農(nóng)歷正月十四（十五）信奉陳十四的畬民（以閩東為代表）都將舉行大祭，并每隔一二年便隆重地到古田縣臨水宮請(qǐng)奶娘。二、在很多民族，幼兒乳名的獲取多種多樣，而畬族不少民眾將陳十四作為保護(hù)神，因此幼兒的乳名都冠以“奶”字，如“奶福”、“奶壽”、“奶生”等。三、1985年《奶娘催罡》巫舞被發(fā)現(xiàn)于福安市社口鎮(zhèn)南山畬族村，并于2005年10月正式入選第一批福建省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。全舞展現(xiàn)了奶娘驅(qū)鬼鎮(zhèn)妖的場(chǎng)景，它代表了畬族原生態(tài)的舞蹈形式和音樂(lè)風(fēng)格。四、廣東潮州地區(qū)的畬族在民族節(jié)日——招兵節(jié)中懸掛陳（十四）林（九娘）李（三娘）三位奶娘的畫像，以祈求她們的保佑。

三、民族意識(shí)的存續(xù)：陳十四信仰同異性的原因分析

首先，共同的心理訴求是畬漢關(guān)于陳十四信仰實(shí)現(xiàn)趨同的重要因素。

陳十四信仰生發(fā)于漢族社會(huì)并在漢民的躬身實(shí)踐中持久傳播，而這在畬族社會(huì)中得到廣泛認(rèn)同，尤其是在求雨、求子等涉及民眾生活的切實(shí)問(wèn)題上。畬族作為外來(lái)民族，居住于偏遠(yuǎn)山林，但他們沒(méi)有固有的生產(chǎn)資本，處處受制于土著豪紳。耕作方式的簡(jiǎn)陋使畬民入不敷出，所以為保風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，雨（水）神是必不可少的求助對(duì)象。而畬民的耕獵需要?jiǎng)诹ρa(bǔ)充，因此生育觀在畬族社會(huì)被廣泛重視?！芭R水夫人法力的主要功能是保嬰保赤，對(duì)于倫理思想崇尚‘九族推尊緣祭祖，一家珍重是生孩’的畬族村民而言，陳靖姑信仰有著特殊的親和力”，而“畬族巫術(shù)文化原有的神譜中是沒(méi)有護(hù)佑?jì)D女兒童的女神的，臨水夫人陳靖姑正好填補(bǔ)了這個(gè)空缺?！盵5]因此“畬族為祈求添子添孫和庇護(hù)小孩平安，往往都要詣‘奶娘廟’許愿酬神”，故而“畬民把臨水夫人當(dāng)做求得子息的唯一女神加以奉祀?！盵6]信仰的核心在于民眾的心理需求，而民眾訴諸神靈的愿望通常是在自我努力的過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)，這無(wú)疑助長(zhǎng)了敬神活動(dòng)在民眾口頭的放大，進(jìn)而形成了以神話傳說(shuō)為主要體裁的對(duì)外傳播形式。所以畬漢關(guān)于陳十四信仰的同質(zhì)性是建立在共同心理訴求上的。

其次，對(duì)強(qiáng)勢(shì)文化的認(rèn)同是畬漢關(guān)于陳十四信仰同質(zhì)性的中堅(jiān)力量。在異質(zhì)文化的交流中，對(duì)他族文化的吸收在很大程度上僅是外來(lái)民族（或稱移民）求得外部認(rèn)同的保障。何為民族認(rèn)同，王建民先生提出來(lái)的民族認(rèn)同是指“一個(gè)民族的成員相互之間包含著情感和態(tài)度的一種特殊認(rèn)知，是將他人和自我認(rèn)知為同一民族的成員的認(rèn)識(shí)?！蓖跸６飨壬岢龅拿褡逭J(rèn)同“即是社會(huì)成員對(duì)自己民族歸屬的認(rèn)知和感情依附?！编崟栽葡壬岢觯骸耙粋€(gè)民族對(duì)于其文化及族體的認(rèn)同，也就是民族認(rèn)同。”而劉吉昌認(rèn)為：“民族認(rèn)同即指一個(gè)民族的人們對(duì)其自身及文化傾向性的認(rèn)可與共識(shí)?！盵7]不過(guò)，民族認(rèn)同不僅是本民族內(nèi)部的單向認(rèn)可，更在于他族的理解與接受，所以筆者認(rèn)為民族認(rèn)同具有雙向性。

另外“畬漢長(zhǎng)期雜居共處，在兩個(gè)民族關(guān)系日益密切的同時(shí)，兩種不同文化因子的民族在日常生活中不可避免地發(fā)生誤會(huì)和沖突”[8]。據(jù)研究表明“在閩、粵、贛三省交界的地域內(nèi)，客家人的先民是后于畬族的居民”[9]，但對(duì)于“畬族這種華夷秩序下的異類特征因大漢族主義者對(duì)畬族始祖?zhèn)髡f(shuō)的污名化解讀而被放大”，事實(shí)是“漢族人口眾多，經(jīng)濟(jì)繁榮，文化發(fā)達(dá)，在畬漢接觸交流中，漢族憑借強(qiáng)勢(shì)的文化地位，居于優(yōu)勢(shì)，處于主動(dòng)。受民族文化中心主義的影響，漢民在交往中總是潛意識(shí)地用自己的文化價(jià)值觀念來(lái)評(píng)判畬族的風(fēng)俗習(xí)慣、衣食住行和宗教信仰?！盵10]因此即使畬族是閩粵贛三省交界地區(qū)的先行者，面對(duì)作為歷史主流的漢文化，弱勢(shì)的畬文化亦不得不處于屈從地位。

最后，民族意識(shí)的延續(xù)是畬漢關(guān)于陳十四信仰異質(zhì)表現(xiàn)的核心動(dòng)因。其實(shí)，以上兩點(diǎn)的敘述基本還是落在兩族民眾對(duì)同一神祇產(chǎn)生同質(zhì)性因素的分析，而畬族相對(duì)于漢族信仰的異質(zhì)展現(xiàn)，歸根結(jié)底在于畬族對(duì)自我意識(shí)的延續(xù)。在強(qiáng)勢(shì)文化中追求族群認(rèn)同而接受文化主流的同時(shí)，畬族也并非一味的自我放棄，作為獨(dú)立的民族存在，畬族接受類似陳十四信仰的漢族文化時(shí)，基于共同的心理訴求而形成的一致性行為，其實(shí)質(zhì)卻表現(xiàn)了不同民族面對(duì)同一文化現(xiàn)象時(shí)，采取的自我保護(hù)措施。畬族在對(duì)漢文化的接受中，依然進(jìn)行著民族文化的獨(dú)立創(chuàng)造，所以在族群認(rèn)同的斗爭(zhēng)中，畬族巧妙地利用了函化而非同化的生存策略。所謂“民族函化是各民族之間的文化因素在長(zhǎng)期接觸交往過(guò)程中，發(fā)生某種文化變異現(xiàn)象。民族函化的結(jié)果可表現(xiàn)為接受、適應(yīng)、抗拒。接受，就是一民族對(duì)另一民族文化因素的認(rèn)同。適應(yīng)，就是在認(rèn)同的前提下，民族間的協(xié)調(diào)、調(diào)適、融合。抗拒則意味著不認(rèn)同，各民族仍保持自身文化相對(duì)的特性。”[7]而“民族同化是指一個(gè)民族在交往過(guò)程中，接受另一個(gè)民族的特征，喪失本民族特征，最后變成另一個(gè)民族的現(xiàn)象。”[11]就上文的論述看，陳十四已然進(jìn)入畬族的信仰體系，這原是基于畬族生存的需要，而并非要在接受漢族信仰時(shí)使自己發(fā)生根本性的變異，在民族自覺中創(chuàng)制出諸如“奶娘節(jié)”、“奶娘踩罡”等獨(dú)具畬族特色的文化就是明證。

在歷史上，畬漢之間盡管存在各種摩擦，但并沒(méi)有沖不破的隔膜。在兩族的信仰對(duì)象中，共同的祖師崇拜給兩族的信仰活動(dòng)帶來(lái)合流的契機(jī)，正是這一信仰元素的存在，加速了陳十四進(jìn)入畬族信仰體系的速度。在眾多有關(guān)陳十四的傳說(shuō)中，“閭山學(xué)法”的情節(jié)在畬漢兩族人民的口述記憶中形成巧妙的鏈接?！陡呋矢琛纷鳛楫屪鍤v史記憶最直接的反映，其文中有一段唱詞：“龍麒自愿官唔愛，一心閭山學(xué)法來(lái)……閭山學(xué)法轉(zhuǎn)來(lái)做，救得良民個(gè)個(gè)好，行罡作法斬妖魔。閭山學(xué)法法言真，行罡作法斬妖精?！盵12]這一內(nèi)容出現(xiàn)的具體年代雖然很難考證，但千百年的傳唱卻讓我們認(rèn)識(shí)到：閭山確已成為畬族心中公認(rèn)的圣地?；谶@種民族意識(shí)的存在，“閭山法門成了畬族巫術(shù)文化與陳靖姑信仰的契合點(diǎn)，這是畬族巫術(shù)文化全盤接納了陳靖姑神靈體系的基本前提?！盵13]所以有人說(shuō):“陳靖姑信仰與畬民巫術(shù)文化則有更深層次的文化契合，二者同屬‘閭山教’譜系，在畬族巫師科儀唱本中，恭請(qǐng)陳靖姑行罡作法都是一項(xiàng)核心內(nèi)容。有畬族學(xué)者認(rèn)為：陳靖姑等三奶夫人實(shí)際上‘已經(jīng)具備了作為畬族內(nèi)部神靈的資質(zhì)’，在明清陳靖姑信仰的造神運(yùn)動(dòng)中，‘大量遷入閩東方言區(qū)的畬族也參與其事，其中畬族巫師扮演了重要而特殊的角色’。在一定程度上，這也可以看作是漢、畬兩種文化在交流碰撞中產(chǎn)生文化新質(zhì)的一個(gè)例子。”[14]

作為東南沿海重要女性神祇，陳十四成為民眾心靈得以寄托的對(duì)象之一。她雖然源起于漢族，但深深影響著同一區(qū)域的其他民族。在接受與被認(rèn)同的雙重作用下，陳十四信仰在畬族社會(huì)中形成了一系列獨(dú)具民族特色的展演形式?？傊?，畬族對(duì)陳十四信仰的接納是一種民族自覺性的行為，雖然外在因素促成了兩族關(guān)于陳十四的同質(zhì)性內(nèi)容，但對(duì)之信仰的畬化表現(xiàn)卻顯而易見。

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[11] 劉吉昌. 民族認(rèn)同與中華民族的發(fā)展[J]. 貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào), 2003, (4): 33-38.

[12] 浙江省民族事務(wù)委員會(huì). 畬族高皇歌[M]. 北京: 中國(guó)廣播電視出版社, 1992: 9.

[13] 藍(lán)焰. 畬族巫術(shù)文化中的陳靖姑信仰: 以福州、寧德畬族鄉(xiāng)村為例[J]. 世界宗教研究, 2007, (4): 86-95.

[14] 林校生. “濱海畬族”: 中國(guó)東南族群分布格局的一大變動(dòng)[J]. 福州大學(xué)學(xué)報(bào): 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版, 2010, (5): 5-12.