明代心學(xué)工夫論與周敦頤的“主靜”思想*

田 智，周建剛

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083；湖南科技學(xué)院 國學(xué)院，湖南 永州 425199)

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明代心學(xué)工夫論與周敦頤的“主靜”思想*

田 智，周建剛

(中南大學(xué) 公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083；湖南科技學(xué)院 國學(xué)院，湖南 永州 425199)

周敦頤作為“道學(xué)宗主”，其思想對(duì)理學(xué)各派皆有深遠(yuǎn)的影響。就明代心學(xué)關(guān)心的主題而言，顯然有偏重于工夫論的一面，即如何通過合理的修養(yǎng)技術(shù)，使平凡的個(gè)體“優(yōu)入圣域”。周敦頤的“主靜”思想對(duì)明代心學(xué)的工夫論起到了先導(dǎo)作用。從王陽明開始心學(xué)各家對(duì)周敦頤的“主靜”思想進(jìn)行了各種創(chuàng)造性的詮釋和解讀，比較突出的有陽明的“主靜實(shí)兼動(dòng)靜”、王畿的“心極”說和羅洪先、聶雙江的“主靜歸寂”說，這些詮釋和解讀體現(xiàn)了明代心學(xué)工夫論的豐富性及其與周敦頤思想的深刻關(guān)聯(lián)。

明代心學(xué)；周敦頤；主靜；工夫論

自周敦頤提出“主靜無欲”的思想以后，儒學(xué)在思想形態(tài)上有了很大的變化，即由“人是否可以成為圣人”進(jìn)而發(fā)展到“人如何成為圣人”。前者屬于本體論的領(lǐng)域，即人的內(nèi)在成圣的根據(jù)；后者則顯然屬于“工夫論”的領(lǐng)域，即成圣的方法與途徑。明代心學(xué)的主題除了要以內(nèi)在化的“心本體”克服程朱理學(xué)外在化的“理本體”以外，還有一個(gè)重要方面就是要提出一套有效的“工夫論”，從而為儒學(xué)的成圣理想鋪平道路。明代心學(xué)家在“工夫論”的設(shè)定上，不約而同地以周敦頤的“主靜無欲”思想為基本的理論前提，但在解讀方面則有著各自的差異。

一、王陽明的“主靜實(shí)兼動(dòng)靜”說

陽明對(duì)于濂溪學(xué)的關(guān)注，主要集中于“主靜”的觀念。王陽明在贛州時(shí)，曾親筆書寫《太極圖說》和《通書》，并為之作解：

“在贛州親筆寫周子《太極圖》及《通書》‘圣可學(xué)乎’一段，末云：按濂溪自注‘主靜’，云‘無欲故靜’，而于《通書》云‘無欲則靜虛動(dòng)直’，是主靜之說，實(shí)兼動(dòng)靜。‘定之以中正仁義’，即所謂‘太極’，而‘主靜’者，即所謂‘無極’矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。后學(xué)余姚王守仁書?！盵1]1183

王陽明文中所說的“舊注或非濂溪本意”，所謂“舊注”，當(dāng)指朱熹的注解。周敦頤《太極圖說》中的“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”一段，朱熹的注解是：“此言圣人全動(dòng)靜之德而常本之于靜也。然靜者誠之復(fù)而性之貞也，茍非此心寂然無欲而靜，則亦何以酬實(shí)物之變而一天下之動(dòng)哉！故圣人中正仁義，動(dòng)靜周流，而其動(dòng)也必主乎靜。”[2]8按照朱熹的意思，周敦頤所說的“主靜”，是要保持心靈的寧靜，從而保證行為的“中正仁義”，這里的“靜”是與“動(dòng)”相對(duì)之“靜”，“主靜”則意味著與變動(dòng)的世界相互隔絕。但在王陽明看來，朱熹是誤解了周敦頤的本意，所謂“主靜”，按照周敦頤本人的說法是“無欲故靜”，而《通書》中又說“無欲則靜虛動(dòng)直”，可見“無欲”是統(tǒng)貫動(dòng)靜兩個(gè)方面的，因此“主靜”應(yīng)該也是貫通動(dòng)靜兩層而非偏滯于“靜”。換言之，“主靜”并不意味著與變動(dòng)的世界相隔絕，而是在變化萬端的世界場(chǎng)域中保持意志的自我主宰與自律。

王陽明對(duì)周敦頤“主靜”說的理解，與他本人的心學(xué)立場(chǎng)有關(guān)。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中，將王陽明“龍場(chǎng)悟道”后的學(xué)術(shù)演變概括為三個(gè)階段：“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和。視聽言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提‘致良知’三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后，更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發(fā)散，不須更期于發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后，又有此三變也?！盵3]201黃宗羲所說的“三變”，可以簡(jiǎn)單地概括為“默坐澄心”、“致良知”和“晚年化境”，其中第三變“晚年化境”只是工夫的深入和境界的提高，不涉及到學(xué)術(shù)宗旨的變動(dòng)，而第一變“默坐澄心”和第二變“致良知”則有明顯的分歧，這分歧之處就是對(duì)“主靜”工夫如何認(rèn)識(shí)。

考之《陽明年譜》，王陽明在“龍場(chǎng)悟道”之后，有過兩次提倡“靜坐”的經(jīng)歷。第一次是在正德五年(1510年)，王陽明由龍場(chǎng)赴廬陵，中途經(jīng)過常德、辰州，與冀元亨、蔣信、劉觀時(shí)等門人相會(huì)，言“靜坐”之功云：“謫居兩年，無可與語者，歸途乃幸得諸友！悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者?！盵1]230第二次則是在正德八年(1513年)，王陽明在滁州，“孟源問：‘靜坐中思慮紛雜，不能強(qiáng)禁絕?！壬唬骸婋s思慮，亦強(qiáng)禁絕不得；只就思慮萌動(dòng)處省察克治，到天理精明后，有個(gè)物各付物的意思，自然精專無紛雜之念；《大學(xué)》所謂‘知止而后有定’也?！盵1]1236陽明這兩次所說的“靜坐”工夫，也就是黃宗羲總結(jié)的“默坐澄心”。陽明所說的“靜坐”，是宋明理學(xué)中的一大傳統(tǒng)，和周敦頤的“主靜”學(xué)說也有淵源關(guān)系。但很顯然的是，陽明此時(shí)所理解的“主靜”，是和“動(dòng)”之狀態(tài)相隔絕的“靜”，也就是要從紛紜萬變的世界中抽身而出，在與日常世界隔絕的狀態(tài)中體證超越的心體。這種工夫，蔡仁厚先生將其稱之為“超越的逆覺體證”，“體證是在日常生活中隨順其時(shí)時(shí)之呈露而體證，這種與日常生活不相隔離的體證，名曰‘內(nèi)在的逆覺體證’。而采取靜坐而暫與日常生活相隔離的，則名曰‘超越的逆覺體證’(超越，意謂超越現(xiàn)實(shí)生活、隔離現(xiàn)實(shí)生活)?！盵4]11

陽明所倡導(dǎo)的“靜坐”，就是這種與現(xiàn)實(shí)生活相隔離的“超越的逆覺體證”。此種功夫，在宋明理學(xué)中淵源有自，并非陽明獨(dú)創(chuàng)，順此而往，亦未嘗不可進(jìn)入圣學(xué)的門戶。但“靜坐”畢竟與禪學(xué)關(guān)系甚深，以至于陽明不得不聲明說：“前在寺中所云靜坐事，非欲坐禪入定也。欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。”[1]1230-1231此外，“靜坐”在王門弟子中還造成了一定的流弊，《傳習(xí)錄》中說：“吾昔居滁時(shí)，見諸生多務(wù)知解口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時(shí)窺見光景，頗收近效；久之漸有喜靜厭動(dòng)，流入枯槁之病，或務(wù)為玄解妙覺，動(dòng)人聽聞?！盵5]104-105《陽明年譜》也說：“客有道自滁游學(xué)之士多放言高論，亦有漸背師教者。”[1]1237由此陽明提出“致良知”三字為宗旨，“故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動(dòng)無靜的，此便是學(xué)問頭腦?！盵5]105

陽明的“學(xué)成三變”中，“默坐澄心”與“致良知”有明顯的區(qū)別，這種區(qū)別就是蔡仁厚先生所說“超越的逆覺體證”與“內(nèi)在的逆覺體證”之分。“致良知”的提出，在某種程度上就是對(duì)“默坐澄心”的糾偏補(bǔ)弊。據(jù)《陽明年譜》記載，正德十六年(1521年)，王陽明在江西南昌，“是年先生始揭致良知之教?！盵1]1278“致良知”思想的形成，一方面與陽明長期經(jīng)歷政治風(fēng)浪、憂患余生的生存體驗(yàn)有關(guān)，所謂“自經(jīng)宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死”，[1]1278“某于此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡?！盵1]1279另一方面，“致良知”學(xué)說也是陽明思想的自然演變，即從“超越的逆覺體證”過渡到“內(nèi)在的逆覺體證”。在這一過渡的過程中，周敦頤的“主靜”學(xué)說對(duì)他有重要的影響。

王陽明早年應(yīng)該就讀過周敦頤的著作，但對(duì)“主靜”一說并無深解，這從他主張“靜坐”，要從“靜坐”中“自悟性體”即可知。在贛州時(shí)期，陽明通過重新解讀周敦頤的《太極圖說》和《通書》，得出了“主靜之說，實(shí)兼動(dòng)靜”的結(jié)論，這為他重新審思原先的“默坐澄心”說提供了理論基礎(chǔ)。從知識(shí)類型上來說，“默坐澄心”或是“靜坐”這類修養(yǎng)技術(shù)，與周敦頤的“主靜”說有內(nèi)在的親緣關(guān)系，“主靜”為這類修養(yǎng)技術(shù)提供了理論依據(jù)。但王陽明發(fā)現(xiàn)“靜坐”極易產(chǎn)生流弊，這使他對(duì)“主靜”的理論重新進(jìn)行思考。王陽明思考的結(jié)果是周敦頤的“主靜”一說，并非象表面上那樣單純主張“靜中修養(yǎng)”，而是要將一種安定寧靜的心靈狀態(tài)貫徹在日常生活的各個(gè)方面，換句話說，“靜”實(shí)際上是“定”，也就是程明道《定性書》中所說的“動(dòng)亦定，靜亦定”。在《傳習(xí)錄》下卷中，他答陳九川關(guān)于“靜坐”之問，即明確說：“無欲故靜，是‘靜亦定，動(dòng)亦定’的定字，主其本體也?！盵5]91

贛州時(shí)期王陽明尚未明確提出“致良知”，但他對(duì)于周敦頤“主靜”學(xué)說的重新認(rèn)識(shí)，實(shí)為“致良知”思想的前奏。王陽明所說的“良知”，最大的特點(diǎn)就是無分動(dòng)靜，“良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動(dòng)無靜的。”[5]105由此陽明學(xué)的思想天地豁然開朗，呈現(xiàn)出一種全新的境界，“默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。”[3]201從“默坐澄心”到“默不假坐，心不待澄”，陽明學(xué)也就從“超越的逆覺體證”過渡到“內(nèi)在的逆覺體證”，而周敦頤的“主靜”思想則在其中發(fā)揮了重要作用。在此意義上，王陽明將周敦頤認(rèn)定為心學(xué)的前驅(qū)，其實(shí)是有一定道理的。

二、王龍溪的“心極”說

王龍溪(名畿，字汝中，別號(hào)龍溪)是陽明最著名的弟子，他對(duì)周敦頤思想的認(rèn)識(shí)也是從“主靜”入手的。他說：“靜者心之本體。濂溪主靜，以無欲為要。一者無欲也，無欲則靜虛動(dòng)直。主靜之靜，實(shí)兼動(dòng)靜之義。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動(dòng)也；從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也?！?大)公順應(yīng)’，非是見成享用圣人地位，正是初學(xué)下手處。以其自私，須學(xué)個(gè)太(大)公，以其用智，須學(xué)個(gè)順應(yīng)。濂溪傳諸明道，則為定性。性無內(nèi)外、無將迎，所謂‘動(dòng)亦定，靜亦定’，此千圣學(xué)脈也?！盵6]70王龍溪的說法與陽明一脈相承，所謂“主靜之靜，實(shí)兼動(dòng)靜”就是陽明在贛州時(shí)對(duì)周敦頤“主靜”思想的新的體悟。

與陽明相比，王龍溪對(duì)于周敦頤“主靜”思想的闡發(fā)更為細(xì)致詳密，主要有三點(diǎn)：一是明確指出“靜者心之本體”，從本體論角度對(duì)“主靜”進(jìn)行詮釋。二是說明“濂溪主靜”，其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容是“無欲”，“無欲”是心體的本然性澄明狀態(tài)，“從欲”則是心體執(zhí)持于欲望而扭曲、遮蔽的狀態(tài)，所謂“主靜”，就是要在日常生活的“萬感紛紜”中保持心體的澄明，而非單純的“一念枯寂”。三是將“濂溪主靜”與程明道《定性書》中的“大公順應(yīng)”、“動(dòng)亦定，靜亦定”聯(lián)系在一起，指出明道的《定性書》實(shí)際上是接受了濂溪的“主靜”思想，而這一思想正是“千圣學(xué)脈”之所在。

除了發(fā)揮陽明對(duì)“主靜”思想的理解之外，王龍溪本人對(duì)于周敦頤的思想也有新的闡發(fā)，這主要體現(xiàn)在他的“心極”說中。在《王陽明年譜》的附錄中，載有王龍溪撰寫的《心極書院碑記》，此文作于嘉靖二十一年(1542年)，是年王龍溪四十五歲。按《陽明年譜附錄》記載，陽明門人范引年建混元書院于青田，范引年卒后，提學(xué)副使阮鶚將其擴(kuò)建為“心極書院”，并由王龍溪作碑記。龍溪《碑記》末尾云“知此則可知峰阮子所謂心極之說矣”，可見“心極”二字是由阮鶚提出并作為書院名的。阮鶚也是陽明后學(xué)中人，《桐城耆舊傳》謂其“少負(fù)奇，有大志，執(zhí)義歐陽文莊公門下，因得聞陽明王氏之學(xué)”。[7]80“歐陽文莊公”即王陽明的弟子歐陽德。由此可見，“心極”一詞，可能是王門中廣泛流傳的一種說法。

《心極書院碑記》的內(nèi)容，是對(duì)周敦頤《太極圖說》“無極而太極”的思想重新進(jìn)行闡發(fā)。與朱熹的注解不同，王龍溪并沒有將“無極而太極”理解為一種宇宙論或本體論的說明，而是從心性論角度對(duì)其進(jìn)行闡發(fā)。在龍溪看來，周敦頤提出“無極而太極”，主要是為了克服兩種學(xué)術(shù)上的弊端：一是漢儒“泥于有象”，執(zhí)著于外在的禮教；二是佛教徒的“窈冥玄虛”，將禮教視為虛無的態(tài)度。由此周敦頤提出“無極而太極”，將有、無合為一體，言其有，則太極并非一物；言其無，則無極就在太極中體現(xiàn)。周敦頤的“無極而太極”，是“無中之有”與“有中之無”兩個(gè)方面的結(jié)合，因而也就有效地化解了佛教徒的虛無主義態(tài)度和漢儒的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)。

王龍溪對(duì)于“無極而太極”的解釋，深具心學(xué)派的特色。眾所周知，王龍溪以“四無”立論，“無”在他的思想中占有重要地位。牟宗三對(duì)龍溪的“四無”有這樣的詮釋：“其所謂‘無’一面，……其言雖玄，其義似較明確，亦易領(lǐng)悟，此蓋是作用上‘無相’之意。亦如禪家所謂‘即心是佛，無心為道’。前句是有，后句是無?！盵8]189這就是說，王龍溪所說的“無”，其實(shí)是境界論上的“無心為道”之無，而非存有論的“以無為本”之無。如果以此為標(biāo)準(zhǔn)，再來探尋龍溪對(duì)“無極而太極”的新解，則自然可以發(fā)現(xiàn)，龍溪實(shí)際上是在存有論的意義上說“太極”之“有”，也就是中正仁義等價(jià)值；同時(shí)又在境界論的意義上說“無極”之“無”，即心靈的無所執(zhí)著、無所系縛；在心靈的無所執(zhí)著的“澄明”狀態(tài)中，才能自然而然地涌現(xiàn)出“中正仁義”的價(jià)值觀念，這就是“無極而太極”的真意所在。

王龍溪在《心極書院碑記》中首次提出“心極”的概念，在《太極亭記》中則對(duì)“心極”的概念進(jìn)行了明確的闡釋，并將它與王陽明的“良知”聯(lián)系在一起，“夫千古圣人之學(xué)，心學(xué)也。太極者，心之極也。……周子數(shù)百年后，陽明先師倡明良知之教，以覺天下，而心極之義復(fù)大明于世。寂然不動(dòng)者，良知之體；感而遂通者，良知之用。常寂常感，忘寂忘感，良知之極則也。夫良知知是知非，而實(shí)無是非。無中之有，有中之無，《大易》之旨也?！盵6]481-482

對(duì)于“無極而太極”這一問題的關(guān)注，在龍溪的思想中占有一定的比重，除了《心極書院碑記》和《太極亭記》之外，在他晚年的《南游會(huì)紀(jì)》中，也對(duì)這一問題進(jìn)行了闡發(fā)?！赌嫌螘?huì)紀(jì)》中的問答，主要清理了王陽明學(xué)派對(duì)于朱陸“無極太極之爭(zhēng)”這一傳統(tǒng)話題的態(tài)度。王龍溪首先回憶了王陽明的有關(guān)說法：“象山、晦翁往復(fù)辯難，莫詳于論無極數(shù)書。某嘗以質(zhì)于先師，師曰：‘無極而太極，是周子洞見道體，力扶世教，斬截漢儒與佛氏二學(xué)斷案，所謂發(fā)千圣不傳之絕學(xué)。朱陸皆未之悉也?！盵6]759-760這里傳達(dá)出的信息是，王陽明生前就對(duì)朱陸“無極太極之爭(zhēng)”的是非作出過判斷，認(rèn)為周敦頤所說的“無極而太極”是對(duì)“道體”的描述，針對(duì)的對(duì)象是“漢儒”與“佛氏”，而朱、陸二人所爭(zhēng)皆未能洞悉周敦頤思想的精髓。接下來王龍溪又從《通書》中尋找根據(jù)，對(duì)“無極而太極”說進(jìn)行具體闡釋：“象山謂‘《通書》未嘗言無極’，不知《圣學(xué)篇》‘一者無欲也’，一即太極，無欲即無極。周子已發(fā)之矣?；尬炭痔珮O淪于一物，力爭(zhēng)無極以為綱維，而不知無極果為何物?！ト硕ㄖ灾姓柿x而主靜，立人極焉。’中正仁義所謂太極，靜者心之本體，無欲故靜，無欲即無極。主靜所謂無極也?！盵6]759-760龍溪認(rèn)為，《通書》與《太極圖說》是一體的，《太極圖說》的“無極而太極”，反映在《通書》中，就是“一者無欲”，反過來也就是《太極圖說》的“定之以中正仁義而主靜”，所謂“一”、“中正仁義”就是太極，而“主靜”、“無欲”就是無極。這其實(shí)還是以心學(xué)的手法解釋《太極圖說》，“主靜”、“無欲”是心體未受物欲干擾時(shí)的澄明狀態(tài)，也就是超越的本心或良知，而“中正仁義”則是心靈主體自然呈現(xiàn)的價(jià)值。這樣說起來，所謂“無極而太極”，就不是朱熹所解釋的那種靜止、孤立的“潔凈空闊之理”，而是良知本心的自然發(fā)露過程。這樣的《太極圖說》，自然也就可以作為心學(xué)的先驅(qū)了。

三、聶雙江、羅念庵的“主靜歸寂”說

聶雙江(聶豹，字文蔚，號(hào)雙江)和羅念庵(羅洪先，字達(dá)夫，別號(hào)念庵)是江右王門中的杰出人物。他們?cè)陉柮魃半m未能及門，但服膺良知之學(xué)，陽明身后，二人皆由王龍溪、錢緒山等人作證而列入陽明弟子的行列，故黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將二人列入“江右王門”。但聶、羅二人的思想與陽明、龍溪也有不同之處，那就是他們對(duì)于“主靜”的理解?！爸黛o”思想源于周敦頤，陽明、龍溪基本上是將周敦頤的“主靜”思想與程明道的《定性書》聯(lián)系在一起，將“主靜”理解為“定性”，所謂“靜”并不是動(dòng)靜相對(duì)之靜，而是以良知為指南來貞定日常生活的各個(gè)方面，愈動(dòng)蕩則愈澄澈。聶、羅二人對(duì)于“主靜”則偏重于靜的一方面，即所謂“主靜歸寂”。這種“主靜”近似于陽明“學(xué)之三變”的初期“默坐澄心”，與陽明的中后期思想有所不合。陽明弟子中，多數(shù)人也對(duì)聶、羅之學(xué)不以為然，“當(dāng)時(shí)同門之言良知者，雖有深淺詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守‘已發(fā)未發(fā)非有二候，致和即所以致中’。獨(dú)聶雙江以‘歸寂為宗，工夫在于致中，而和即應(yīng)之’。故同門環(huán)起難端，雙江往復(fù)良苦。微念庵，則雙江自傷其孤零矣?！盵3]413

聶、羅之學(xué)，與陽明及多數(shù)陽明弟子不同的地方，在于重視靜坐修養(yǎng)。聶雙江曾因得罪明世宗而下獄，“先生之學(xué)，獄中閑久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣?！俺?，與來學(xué)立靜坐法，使之歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用?！盵3]427羅念庵對(duì)于聶雙江的“歸寂”說極為贊賞，認(rèn)為“非經(jīng)枯槁寂寞之后，一切退聽，天理炯然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。”[3]446羅念庵自己也實(shí)踐靜坐之學(xué)，“辟石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年?！盵3]446

聶、羅二人的“主靜”、“歸寂”思想，淵源于周敦頤，這一點(diǎn)，早有學(xué)者指出。吳震在《陽明后學(xué)研究》中說：“在整個(gè)明代思想的展開過程當(dāng)中，與陽明學(xué)那種‘即用求體’的‘動(dòng)’之思想傾向不同，還存在著一股主靜主義的思潮，以聶雙江、羅念庵為代表的陽明后學(xué)當(dāng)中的‘歸寂’主張更明顯地有著這種思想傾向，同時(shí)在反陽明學(xué)的思想陣營(或當(dāng)改稱‘思想圈’)當(dāng)中，也顯然存在著這股思潮。若要追根溯源的話，當(dāng)是發(fā)端于周濂溪?！盵9]195“濂溪的‘無欲故靜’之說，為宋明儒學(xué)提示了如何實(shí)現(xiàn)圣人境界這一重大課題。自此以往，宋明儒者圍繞‘主靜’等問題進(jìn)行了長久不息的爭(zhēng)論，實(shí)際上也就是要回答這一課題?！盵9]244

周敦頤提出的“主靜無欲”思想，對(duì)宋明理學(xué)的發(fā)展有深刻的影響。在周敦頤之前，儒學(xué)對(duì)于圣人境界、成圣工夫等問題的認(rèn)識(shí)是模糊的，尤其是缺乏一套具有可操作性的“成圣”工夫。相對(duì)而言，佛教則有一套比較完備的“止觀”、“觀心”等具體的操作技術(shù)，以此作為成佛的階梯和途徑。周敦頤提出“主靜無欲”，是儒家工夫論的突破。此后，二程亦提倡靜坐，楊時(shí)、羅從彥、李侗等人更以“觀喜怒哀樂未發(fā)氣象”作為學(xué)者的入門工夫。在明代心學(xué)中，靜坐的風(fēng)氣盛極一時(shí)，陳獻(xiàn)章“從靜中養(yǎng)出端倪”，王陽明初期也提倡“默坐澄心”，這都是對(duì)周敦頤“主靜無欲”思想的深化發(fā)展。但儒學(xué)畢竟要面對(duì)社會(huì)生活，一味內(nèi)省靜坐難免有逃避現(xiàn)實(shí)的嫌疑。因此，王陽明自揭示“致良知”宗旨以后，就反對(duì)一味靜坐，而是主張?jiān)谌粘Ｉ钪心ゾ氉约旱牧贾蹰T后學(xué)大多承其宗旨，而聶、羅之學(xué)所主張的“主靜歸寂”，就難免與多數(shù)的陽明后學(xué)發(fā)生沖突了。

羅洪先對(duì)于周敦頤的“主靜”思想有自己的認(rèn)識(shí)。他說：“周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡(luò)。其自注云‘無欲故靜’，是一切染不得，一切動(dòng)不得，無然歆羨，無然畔援，莊生所謂混沌者近之。故能為立極種子，非就識(shí)情中認(rèn)得個(gè)幽閑暇逸者，便可代替為此物也?！盵10]403這是說，“主靜”之靜指向的是虛無寂寞的先天本體，先天本體是超越的存在，“是一切染不得，一切動(dòng)不得”，因而能成為人類社會(huì)道德規(guī)范的源泉，是所謂“立人極”的“種子”。與先天本體相對(duì)而言的則是后天的“識(shí)情”，“識(shí)情”是經(jīng)驗(yàn)性的存在，當(dāng)“識(shí)情”處于“幽閑暇逸”的平衡狀態(tài)時(shí)，似乎也是“靜”，但這種經(jīng)驗(yàn)性的“識(shí)情”之靜與超越性的先天本體之靜是不可同日而語的。

先天本體與后天“識(shí)情”之間的區(qū)隔，是羅洪先思想中的重要特點(diǎn)，認(rèn)清了這一點(diǎn)，就能夠認(rèn)清羅洪先“主靜”思想的真面目。在羅洪先看來，陽明后學(xué)如龍溪等人主張的“現(xiàn)在良知”，也就是在日常生活中呈現(xiàn)的良知，實(shí)際上摻雜了后天的“識(shí)情”、“習(xí)氣”，因此與“一切染不得，一切動(dòng)不得”的先天本體并不是一回事。他對(duì)王龍溪說：“世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬死工夫斷不能生也。不是現(xiàn)成可得，今人誤將良知作現(xiàn)成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐無有止息，茫蕩一生有何成就？……若無收斂靜定之功，卻說自有良知善應(yīng)，即恐孔孟復(fù)生，亦不敢承當(dāng)也?！盵10]696-697此語將羅洪先的主張和盤托出。所謂“萬死工夫”，實(shí)際上就是“主靜無欲”、“收斂靜定”。羅洪先認(rèn)為，真正的“良知”是先天本體，必須通過“收斂靜定”的“萬死工夫”才能呈現(xiàn)，而王龍溪等人所說的在日常生活中隨處呈現(xiàn)的“現(xiàn)成良知”，則只是后天的“識(shí)情”、“知覺”，因此要呈現(xiàn)此良知，“主靜”的工夫是必不可少的。

分析羅洪先與王龍溪的思想差異，可以發(fā)現(xiàn)，在陽明之后的王學(xué)流傳過程中，存在的主要是工夫論而非本體論的差異。羅洪先主張良知是先天本體，這一點(diǎn)王龍溪等人也并不能予以否定，“現(xiàn)成良知”無非就是先天本體在后天日常生活中的呈露。不同的是，如何使“良知”這一先天本體呈現(xiàn)，在這一“工夫”途徑問題上，羅、王二人存在本質(zhì)性的差異。王龍溪繼承的是王陽明的中、后期思想，主張?jiān)谌沼檬聻橹心ゾ毩贾⒊尸F(xiàn)良知，這是一種“即用見體”的思路，即在日常生活的“用”中認(rèn)識(shí)先天本體，良知本體雖超越而又內(nèi)在，日常情感中的惻隱、是非、羞惡、辭讓之心皆是良知本體的呈露。羅洪先早期也認(rèn)可這一思路，但在接觸到聶雙江的“歸寂”說之后，即逐步回轉(zhuǎn)到周敦頤的“主靜無欲”思想，從而主張要在“收斂靜定”的“萬死工夫”中培養(yǎng)出完全不沾染“識(shí)情”、“知覺”的先天本體，而后以此先天的良知本體應(yīng)世接物，則把柄在手，無不圓轉(zhuǎn)如意。這種思路的本質(zhì)在于“承體起用”，即先以“主靜”之工夫認(rèn)識(shí)本體，而后在日常生活中處處呈現(xiàn)出本體的作用。從思想脈絡(luò)上來看，周敦頤的“主靜無欲”、程明道的“識(shí)仁”、陳獻(xiàn)章的“靜中養(yǎng)出端倪”與羅洪先的思想都屬于一類。

[1]王陽明全集(下)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]元公周先生濂溪集[M].長沙：岳麓書社，2006.

[3]黃宗羲全集(第七冊(cè))[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[4]蔡仁厚.王學(xué)流衍——江右王門思想研究[M].北京：人民出版社，2006.

[5]王陽明全集(上)[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[7]馬其旭.桐城耆舊傳[M].合肥：黃山書社，1990.

[8]牟宗三.從陸象山到劉戢山[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[9]吳震.陽明后學(xué)研究[M].上海：上海人民出版社，2003.

[10]羅洪先集(上)[M].南京：鳳凰出版社，2007.

責(zé)任編輯：立 早

On the Gongfu Theory of School of Mind in Ming Dynasty and Zhou Dunyi’s Thought of Meadiation

TIAN Zhi, ZHOU Jian-gang

(SchoolofPublicAdministration,CentralSouthUniversity,Changsha,Hunan410083;SchoolofChineseClassics,HunanUniversityofScienceandEngineering,Yongzhou,Hunan425199,China)

Regarded as a great master of Neo-Confucianism,Zhou Dunyi’s thought has profound influence on different factions.The basic concern of the school of mind of Ming Dynasty was Gongfu theory,that is,through which way to make an ordinary individual become saint.Zhou Dunyi’s thought of meadiation was the forerunner of Gongfu theory in Ming Dynasty.Started from Wang Yangming, philosophers invented various interpretations on Zhou Dunyi’s thought of meadiation.Wang Yangming,Wangji and Luo Hongxian, Nie Shuangjiang,which stands the top of the list.These interpretations showed the richness of Gongfu theory ,which profoundly connected to Zhou Dunyi thought.

school of mind in Ming Dynasty；Zhou Dunyi；meadiation; Gongfu theory

2016-05-29

田 智(1976-)，男，湖南隆回人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院博士生，湖南省社科院助理研究員，主要從事哲學(xué)倫理學(xué)研究；

周建剛(1971-)，男，江蘇蘇州人，湖南科技學(xué)院國學(xué)院教授，主要從事中國哲學(xué)史研究。

國家社科基金項(xiàng)目“周敦頤與宋明理學(xué)思想譜系研究”(編號(hào)：11BZX048)階段性成果。

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