對“見死不救”事件的道德和法律追問

■周安平

近年來，“見死不救”事件以及相關的助人反被訛事件屢屢被曝光，引發(fā)國人對于社會公德日漸滑坡與否的討論，特別是自廣東佛山“小悅悅事件”以來，①國人更是長時間地陷入了不安的道德反省當中，甚至有不少人呼吁法律介入，提出了“見死不救”應當入刑的立法建議，試圖以強制性的法律來挽救國人瀕于麻木的道德良心。公眾的心情自然可以理解，而法律學人則必須對公眾的意見給出自己冷靜而又理性的回應。

一、社會公德是否滑坡

許多人將“見死不救”的社會現象歸于社會道德的滑坡。這個判斷本身就含有一個預設，那就是以前的道德水平比今天要高。但是，這個預設更多的是基于感覺，而非理性判斷。在不滿現實的情緒支配下，人們對于過去總是有太多的美化。在我看來，國人的道德水平并沒有上升與滑坡，總體上就一直是這樣。宣傳中關于中國人的傳統(tǒng)美德，實際上反映的仍然是國人對于這種理想道德的向往與追求。

“見死不救”現象反映了中國人普遍存在的道德冷漠，但把這種冷漠說成是今天的中國人社會公德的反映則對今人有失公允。林語堂、魯迅對中國人的冷漠態(tài)度都有過尖銳的批評。林語堂曾說過，如果說中國人的耐心是舉世無雙的話，那“無可無不可”更是享有盛名。[1](P35)這里的“無可無不可”指的就是中國人的冷漠態(tài)度。陳獨秀也曾激進地批評道，中國人“簡直是一盤散沙……人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心”。[2](P115)而魯迅筆下的無聊“看客”則更是深刻地刻畫了國人的這種麻木與冷漠的心理。不過，我們還需要指出的是，國人的冷漠態(tài)度主要指向的是他人，而非自己人，這就是費孝通先生所說的“差序格局”。[3](P26)差序格局反映了國人以自己利益為中心，根據與自己關系的遠近而對他人采用不同規(guī)則的人生態(tài)度。在這種意識支配下，人們傾向于認為，只有那些值得自己同情和幫助的人才有權獲得自己的幫助，[4](P234)因而，對于那些與自己無關的事情往往抱著無所謂的態(tài)度。

差序格局的特點與利益分析法有直接的關系。利益分析法是指人們對于行為性質的評價主要不是根據道德，而是根據利益。中國人的施報行為就是這種利益分析法的表現。當中國人在做出“施”的行為時，一般都會預期對方有所“反應”或“回報”。[4](P236)因此，在沒有回報預期的情形下，關心他人的動力就不足。正是在這種利益分析法的支配下，任何正義的行為，中國人都傾向于從利益的角度去解讀或歸因，從而導致正義評價的利益化傾向，其結果就是對普適性正義的否定，并因而極大地抑制了國人見義勇為的動力。當然，這種利益分析法也并非今天國人的創(chuàng)造。早在春秋戰(zhàn)國時期演繹的就是無信無義的武力征伐與武力殺戮的歷史[5](P38－42)，并創(chuàng)了政治上不講道德、只講利益的歷史先河，并最終演化成利益作為國人在人際交往中占主導性的行為動機。

因此，諸多“見死不救”現象并不能反映國人道德滑坡的傾向，反映的只是國人普遍存在的道德冷漠的常態(tài)。這些現象在過去也許不至于有今天的轟動效應，它僅僅是因為事件發(fā)生的歷史條件產生了變化而已。

(一)媒體放大的結果

在以往沒有發(fā)達的媒體，信息依靠口耳相傳的時代，其傳播范圍有限，從而影響也有限，但媒體的傳播就可以超越時空限制，將影響達到無限。而媒體如果要吸引公眾，也經常利用其操縱技術，或者在標題上，或者在內容上，或者在題材上挖空心思，想盡辦法。以“小悅悅事件”為例，蘇州大學張成敏教授就從證據學的角度，分析了視頻有被剪輯過的痕跡，并找到了完整的視頻資料。根據他的分析，如果以原始視頻呈現在公眾面前，那么，這18個人的表現就不能完全以“冷漠”來形容，新聞效果也就不會有今天如此大的轟動效應。[6]正是因為公眾接受的是剪輯過了的視頻，才出現了如此強烈的情緒反應。雖然，對于媒體來說，剪輯是必要的(不可能長時間地播放)，但卻可能由此產生誤導。

(二)好事不出門，、壞事傳千里的效應

一般來說，負面新聞比正面消息更容易傳播。這與人的心理有關。所謂狗咬人不是新聞，人咬狗則是新聞就反映了這類新聞傳播的心理效應。在“小悅悅事件”中，如果這18個路人并不是如報道所渲染得那樣冷漠，比如有人沒有看見，有人看到但看不清楚，也有人向他人指示過信息，那么就一定不會產生這么大的社會轟動。而根據張成敏教授的分析，上述“比如”的情形恰恰就是事實的真相。正因為公眾接受的是傳媒輸出的極端情形，而不是上述“比如”中的情形，故事才會如此聳人聽聞。人普遍有一種獵奇的心理，什么是奇?18個人冷暖反應不一，當然不是;而18個人一律地呈現出冷血反應，那一定就是奇。

(三)部分人對現實不滿，需要尋找發(fā)泄的途徑

從心理學角度看，不滿是需要尋找發(fā)泄途徑的。就像一個人在家吵架要摔東西一樣，不是為了對錯，而是為了宣泄。因此，我們也就可以理解，游行示威并不只是具有滿足表達的功能，其實也還有滿足發(fā)泄的功能。雖然政治家更多的是從政治意義上去取舍，而不是從公眾心理需要的角度去考慮。當“小悅悅事件”被曝光后，少數人日久的積怨與不滿在沒有其他合法發(fā)泄通道的情況下，就在這一事件中找到了合法的宣泄途徑。并在宣泄中，人們對過去的道德狀況賦予了過多的美好成分，從而正當化了自己的行動。

當然，這樣的解釋并不是為國人的道德麻木尋找借口，而是旨在說明這樣一個事實，那就是，國人的道德麻木原本就有不佳的表現，并不是在今天才變得那么突然地令人不堪忍受。只是因為同時有了上述三種催化的因素，“見死不救”的社會事件才會產生如此強烈的轟動效應。

二、“見死不救”事件折射的社會心理

“見死不救”事件與中國人道德水平的變化沒有關系，根據事件發(fā)生的具體場景，有的甚至與行為人的道德水平也沒有完全直接的聯系，而往往與社會心理方面的因素有關。

媒體報道的“見死不救”事件大都發(fā)生在流動社區(qū)。在這樣的區(qū)域里，人們之間的關系更多的是陌生人的社會關系，而不是熟人的社會關系。陌生人社會與熟人社會，兩者的區(qū)別主要是基于何種紐帶而聯系在一起。在陌生人社會里，人們之間的聯系更多的是基于可見的契約，而熟人社會，人們之間的聯系則主要是基于血緣與地緣基礎上而發(fā)生的人情。

在陌生人社會里，個人的社會責任具有分散性特點，個人應承擔的責任，隨著人數的增加而遞減。因此，當人數越多時，勇于承擔責任的個人反而越少，社會學者稱之為“旁觀者效應”。[7](P501)造成“旁觀者效應”的原因有:第一，在緊急情況下，他人在場會起到抑制的作用;第二，其他旁觀者的無動于衷會起到暗示的作用;第三，他人的冷漠會制造沒有危險的錯覺;第四，他人在場會削弱自己的責任感。[4](P34)此外，陌生人社會的個體責任還具有匿名性的特征②，這也導致了責任主體的不清晰。并且，在陌生人社會里，責任人需要承擔何種責任以及責任的程度，責任人的判斷也往往是不明確的。而這些特征在熟人社會中，基于團聚性與公開性的特點而消弭。在熟人社會里，責任主體是清晰的，承擔責任與否的后果也是明確的。而且，熟人社會中對于他人的關心，作為一種互惠性的權利義務關系往往也表現得很明顯。因為在熟人社會里，彼此的命運休戚相關，關心別人就是關心自己，這就極大地提高了關心他人的積極性。相反，在陌生人社會中，權利義務的相關性不強，甚至還有很大的負相關性。如果從博弈論分析，熟人社會是一種非零和博弈，而陌生人社會則是零和博弈，容易陷入“囚徒困境”之中。

陌生人社會之所以容易導致囚徒困境，那是因為人們心理普遍存在恐懼。這種恐懼的原因，一是，因為人們彼此的信任度低，缺乏人格信任。在人格信任的熟人社會里，人情關系實際上起著信任的擔保作用。[8](P47)而在沒有人情關系擔保的陌生人社會里，“害人之心不可有，防人之心不可無”就成為人們首選的行為態(tài)度，并且后一句往往還是重點。為免于被人魚肉，相互提防就成為人們的最優(yōu)策略。二是，在陌生人社會里，信息不透明，人遇到不明事件也容易滋生恐懼。在信息不明的時候，前人的行為會作為一種心理暗示而傳染給后者，進而導致后來人的感染和模仿，從而影響后來人的心理，并隨著受影響的人數增加，而將這種心理效應放大?！靶倫偸录本痛嬖谶@種因素，走在前面的行人的行為態(tài)度對于后面行人往往起著示范的作用。但是，這種恐懼的心理在熟人社會并不存在。因為，在熟人社會里，人們彼此知根知底，人與人之間的信任以人格信任為基礎。而熟人社會人際交往的長期性、連續(xù)性以及人品信息的完整性，為人情關系的互惠性與真實性提供了保證。

城市與農村就是這兩種不同社區(qū)的典型代表。城市是一個流動的社區(qū)，人們的生活節(jié)奏很快，沒有時間去關心他人?？匆娊稚系牧骼藵h，如果行人不主動施舍，是否也是見死不救?而在農村社區(qū)，悠閑、散漫與沉悶的生活特別容易激活人們彼此之間相互的好奇與關心。因此，我們完全可以推論，如果“小悅悅事件”是發(fā)生在一個熟人社會，同樣還是那幾個路人，我想，他們大都會對小悅悅施救的。而如果這種判斷能夠成立，那么，同樣一個人，其道德水平在不同的場景表現出不同的狀態(tài)，這種現象只能表明:這并非完全是個人的道德問題，而是關涉到具體場景的問題。也就是說，在熟人社會和陌生人社會，人們的道德表現不同，這雖然有道德的因素，但也有社會心理的因素，并且可能更多的是社會心理的因素。因此，人們一味地從道德制高點來狂批“見死不救”的當事人有時是不恰當的，因為這種狂批，無疑是在將責任的主體范圍擴大的同時，也將主體的責任范圍不適當地擴大了。

三、道德冷漠背后的社會原因

當然，這樣的分析絕不意味著“見死不救”的當事人都可以免于道德的指責。事實上，上述關于陌生人社會交往習性的分析，雖然可以為具體的某個人提供免除道德責任的理由，但并不能為國人普遍存在的道德冷漠提供普遍性的根據。因此，我們就必須進一步追問，是什么原因導致了國人普遍存在的冷漠心理。

陌生人社會的上述特點無疑阻礙了人們的交往與信任，如果任其發(fā)展，則可能導致社會的原子化傾向，不利于公民社會的建立。因此，由于制度上的原因，同是陌生人社會，不同的制度規(guī)范就可能呈現出不同的道德問題。所以，陌生人社會關系的冷漠必須由制度來加以克服。比如，建立起信任制度，以克服人格信任的局限性;建立善后保證制度，以消除人們?yōu)樯频念檻]。但是，由于我們缺乏這樣的制度，因此，陌生人社會的交往缺陷非但沒有得到制度的克服，甚至還因為制度的缺陷而被不斷地強化。比如，醫(yī)療機構的見死不救，其原因就在于國家沒有提供充分的財力支持，來保證無力支付醫(yī)藥費的患者獲得及時的治療，而我們卻把原因全都歸咎于醫(yī)生的個人道德問題，這其實是有失公允的。

個人在陌生人社會中交往持過分謹慎的態(tài)度，歸根到底是因為在沒有制度保障的前提下，個人權益容易遭到侵犯，因而在這樣的社會里，“少惹事”就成為人們自保的一種本能選擇。正是由于行為人為避免有可能承擔并不應該由自己承擔的責任，導致了中國人在陌生人社會里普遍存在冷漠心態(tài)。對此，林語堂先生就做過這樣的分析，他說，中國母親對兒子臨別囑咐總是“少管閑事”。出現這種現象的原因，是因為身處一個個人權益得不到充分和切實保護的社會，不關心公共事務總是比較保險的。當公民權益得不到充分保護時，人們自我保護的本能便會告訴自己，不管閑事才是對自己人身自由的最好保護。因此，冷漠也就成了判斷一個人是否老練和有教養(yǎng)的重要標準。[1](P35－37)

除了個人權益得不到制度的充分保護外，社會制度不公，也會極大地強化一個人對于他人事不關己的冷漠心理。因為，社會不公的環(huán)境容易誘發(fā)人們的弱者心理，因而也就容易產生要求他人對自己關心，而不是自己對他人關心的心理訴求。因為，弱者容易滋生自憐的心理、恐懼的心理、冷漠的心理和仇恨的心理，而這些心理很難催生信任、友善與關愛。陌生人社會的這些交往習性的缺陷，本來是需要制度來矯正的，現實中卻反而得到了制度的進一步強化。

宗教信仰也是改善陌生人社會中人際交往習性的重要力量。如基督教信仰將人人視為平等的弟兄姐妹，提倡愛與關心，從而在陌生人之間也能建立起普遍的信任與幫助的關系，這就有效地化解了陌生人社會普遍存在的不信任與漠不關心?；浇痰摹白飷焊小睆娬{的是個人如何面對上帝和如何面對自己。而與此相對，中國文化中的“恥辱感”強調的則是如何面對世人，關心的是他人怎么想，而不是事情本身對不對。[9](P174)事實上，“人品”的“品”字就是由三個“口”字所組成，這也意味著中國人關于“人品”的判斷也是由眾人之口所決定，而不是由事件本身的性質來決定的。[9](P176)美國學者魯思·本尼迪克特認為，罪惡感文化依靠罪惡感在內心的反應來推動善行，它不要求有外人在場，即使其惡行未被人發(fā)覺，自己也會因為做了不善而在內心產生罪惡感，并且這種罪惡感會由于自己的坦誠懺悔而得以解脫。相反，羞恥感文化則依靠外部的強制力來推動善行。因此，羞恥感發(fā)揮抑惡揚善作用的條件是:必須要求外人在場，或至少感覺到有外人在場。[10](P154)而一旦外在監(jiān)督缺失，人性中的惡性就容易被激活。試想，在“小悅悅事件”中，如果路人知道有視頻監(jiān)控，其反應就不可能是這樣。同樣可以想象，如果事件是發(fā)生在一個教會社區(qū)里，無論是否有監(jiān)控，其路人的表現大概也不會是如此的冷漠，除非他或她是個假信徒。

揭示18個路人在陌生人社會里的心理反應以及造成心理反應的制度原因和宗教因素，并不是為其中的冷血者開脫責任，而是為了告訴人們這樣一個事實，那就是制度與文化往往對國民性格的塑造起著重要的作用。陌生人社會的人際交往行為的缺陷，并不只是與中國有關，它在其他國家同樣存在。但是，如何克服陌生人社會的人際交往的行為缺陷，則與制度和文化有關。因此，在外在環(huán)境不變的情形下，一味地指責“見死不救”的路人也不是很公平。并且，離開了制度的反思，而僅作道德聲討無助于國人道德麻木的蘇醒，其結果只能是有效地轉移了當政者的責任。

四、“彭宇案”的社會效應

在關于“見死不救”事件的道德討論中，當然也不乏有人將原因指向了制度。而一談到制度上的原因，人們立馬就想到了南京的“彭宇案”。③我不能否認有這方面的原因，但我認為，這更多的是托辭，是部分人趁機發(fā)泄對于司法現實的不滿，是部分人對社會現實制度不滿而實體化的結果。作為法律人，我們必須理性地看待司法。司法雖然具有社會導向的功能，但它并不承擔社會導向后果的責任。法官承擔的是對個案的判斷是否恰當的責任，而對于該案導致的社會效應是不承擔責任的，也是不應該承擔責任的，這是由司法的性質所決定的。

司法的工作性質是判斷，是訣疑。而訣疑的方法，是依據法定與推定，以滿足司法的確定性的要求而已。而無論是法定還是推定，都不能確保案件事實的真實性。就“彭宇案”而論，雖然法官以常識來認定“彭宇不太可能是做好事”，這個依據的認定雖然是錯誤的，但由此而進行邏輯推理，結論也只能是“彭宇可能是做好事”，而不是“彭宇一定是做好事”。而依照“誰主張，誰舉證”，法官對于事實的認定也只能是“不能認定彭宇的行為是撞人”。但是，從“不能認定彭宇的行為是撞人”的前提中，也是不能推出“彭宇的行為就一定是救人”的結論的。司法判決的最后選擇是，要么判彭宇敗訴而承擔責任，要么判彭宇勝訴而免于責任。無論如何判決，都不能認定彭宇的行為就是救人。但是，現在的問題是，在公眾的思維里，彭宇儼然已經成為一個做好事而遭受冤屈的無辜者了。而公眾正是在這一假定的基礎下，將“小悅悅事件”與“彭宇案”聯系起來，并進而指責司法。不可否認，彭宇的形象，除了有公眾想象的成分，當然也有媒體塑造的成分，或者說公眾的想象成分本身就是媒體塑造的結果。而媒體的塑造之所以能獲得成功，也與本文前面分析到的新聞效應有著同樣的關系。在“小悅悅事件”中，人們想到的“彭宇”，其實只是媒體塑造的“彭宇”，而不是真實故事中的“彭宇”。因此，“彭宇案”的法官對諸多“見死不救”事件并不能承擔道德上的責任。

“司法活動的實質并不是認知而是合法性評價，它的目的也并不是追求事實之真而是追求法律之善?！盵11](P116－117)因此，法官的任務主要是在當事人之間分配責任，而不在于還原案件的事實，尤其是在民事訴訟中。盡管責任與事實兩者之間有聯系，但這并不是事實上的必然關系，而只是法律上的推定關系，也就是認識上的因果關系，即只要這種認識在法律上是成立的，它就在法律上是有效的。如果必須根據案件事實的因果關系來分配責任，那么，許多案件的司法確定性將存在永無實現的可能。因此，根據法官的判決去確定案件事實的真相，這本身就是對司法的誤解，或者說是對司法的苛求。正是基于這樣的認識，筆者認為，法官不應該承擔社會導向的責任，即使是司法機關產生了不好的社會導向的效果。因為，社會效果與法律效果之間往往存在沖突，追求社會效果的結果往往會導致司法機關對于法律的違反。因此，如果一定要強調社會效果，那也是立法者的任務，是政治家的追求;而不是司法機關的任務和法官的追求。司法只不過是對立法目標的落實，司法的社會導向功能無非是立法的社會導向功能的現實化而已。因此，如果要考慮到“小悅悅事件”的法律原因，司法也只是近因，而立法才是根源。換句話說，責任的主體應該是政治家，而不是法官。

人們之所以將所有的責任歸因于司法，而不是立法，其原因有三:第一，近因容易被發(fā)現，且在認識上容易形成共同的印象，而根源往往不容易被發(fā)現，在認識上也容易發(fā)生分歧。第二，我們缺乏追究立法者的機制。這其中又有兩個原因，一是缺乏程序，二是缺乏正當性。第三，司法是弱者，弱者往往容易成為人們攻擊的對象。這從心理學上可以解釋，一個人受到欺負以后往往容易將自己的負面情緒轉嫁給一個弱者，以維持其心理平衡。在群體性的情緒支配下，這種心理更加容易發(fā)揮到極致。

當然，筆者否認“見死不救”行為與“彭宇案”司法判決之間的聯系，并不是回避“見死不救”的行為與社會上普遍存在的救人反被訛詐的現象之間存在一定的聯系。筆者不同意的只是將這種社會上普遍存在的不良現象的責任歸因于司法，因為這樣的歸因對司法不公平，并且這樣的歸因還可能導致真正責任者的遁隱。

五、“見死不救”能否入刑

針對社會上頻頻被曝光的“見死不救”事件，“見死不救”是否應當入刑，也成了人們討論的話題。這樣的討論并不是第一次，早在2001年第九屆全國人民代表大會第四次會議上，就有32位代表提出了增設“見死不救罪”的立法提案。筆者認為，一般主體意義上的“見死不救”是不能入刑的，其理由有:

(一)入刑缺乏心理基礎

我們前面已經分析，這里有心理學的原因，雖然與社會道德水準也有關系。但是，如果國人普遍存在這種怕惹事，不太關心他人的心理，那么就不能立法，因為立法不能懲罰多數人，所謂法不責眾是也。因為在陌生人社會里，過度關心他人的心理基礎本身就不存在。社會秩序是由共識所支持的，在一個社會里，“人們往往共享許多標準，并彼此希望堅持它們，如果他們這么做了，他們所在的社會將是有序的”[12](P28)。因此，缺乏共識的法律，僅具有強制性，卻缺乏公民自覺守法的有效性。因此，我們可以想象，見死不救行為的入刑一定會遭遇到群體心理的普遍抵觸。

(二)入刑是對道德的綁架

入刑可能將客觀上的原因完全歸責于個人，這本身就不公平。前面已經分析，導致行為人“見死不救”的原因有自身因素，也有社會因素，并且更多的是社會因素。當社會本身就沒有為良善者提供良善的環(huán)境，卻要求人們承擔良善的責任時，就有失公允，這也是政治家推卸責任的一種慣用手法。見義勇為在本質上是一種奉獻性倫理，它需要人們的犧牲精神以支持，是一種愿望的道德，而非義務的道德。[13](P230)而法律能夠規(guī)定的只能是義務的道德，而不是愿望的道德。⑤一種規(guī)范是為道德還是為法律，必須結合當前的社會環(huán)境來認定。就目前來看，對于路人的救助行為我們似乎只可以提出道德希望，但不可以對他們作出法律要求。一句話，法律可以鼓勵人們?yōu)樯?，但不可以強制人們?yōu)樯啤?/p>

(三)入刑的權利資源不足

從理論上講，見死必救的義務對應的只能是受害者的生命權，但生命權針對不同的主體可演繹出不同的法律義務。當生命權針對的是特定主體時，即當義務主體為國家或特定利害關系人時，它是一項積極的權利。在這種意義上，政府機構或利害關系人對于公民的生命負有積極扶持與幫助的作為義務。也正是在這一意義上，政府的相應機構如公安、醫(yī)療有積極救治公民生命的作為義務。但是，當生命權針對的是一般主體時，則為一項消極的權利，即免于剝奪生命的權利。在這種意義上，義務主體對于他人生命權利有尊重的義務，此義務是一項不作為義務，即只要做到“害人之心不可有”。因為，從一種道德的觀點看，就處于某個人負有責任的那部分生活內容而言，阻止它變得更壞的義務比改善它的義務更有強制性。見死不救入刑，那么也就科以了一般公民有“見死必救”的強制義務，它在不適當地擴大一般主體的法律義務的同時，也極大地限縮了特定主體的法律義務。

(四)入刑難以操作

這種操作上的難度有二。第一，“見”與“未見”很難認定?！耙娝啦痪取钡那疤崾强匆姴⑶乙庾R到，但看見與否、意識與否，外人是很難確定的。而在無法確定的情況下，從法律上首先要作未看見的推定。這與立法不同，立法首先是假定人是惡的，而司法則首先得假定人是無罪的。這是因為，立法針對的是抽象的人，不會產生歧視的問題。而司法判斷和具體的道德判斷則針對的是具體的人，容易產生歧視。因此，我們在沒有充分證據支持的情況下，首先應該從沒有看見或者沒有意識到的角度來對所謂的“見死不救”的行為人的主觀意志進行解釋。而這也就使得入刑并無實際意義。第二，不救與不能救、不會救很難區(qū)別。不救只能是主觀上的不救，而不是客觀上的不能，但兩者其實也很難判斷。從救助的時間段來分析，救助義務如何確定就是一個十分棘手的問題。比如僅僅打了110，但不再采取其他方式，你是認定他是救還是不救?而從理論上講，當一個人開始參與到救助受害人之時起，而又沒有人替代其救助，那么，他就一直負有救助的義務，直至受害人完全擺脫危險為止。倘若如此，那么義務人可能因而將被置于一種永遠無法擺脫的困境而不得自撥。因此，如果法律僅規(guī)定公民有見死必救的義務，又不能規(guī)定相應的可操作性標準，那么，其結果只能是置義務人于兩難，使其無所適從，因而可能制造更多的無辜。

(五)入刑將導致群體性的規(guī)避

正是“見死不救”行為的認定有一定的困難，從而導致更多的人可能避開事件發(fā)生的場域，以免卷入事件當中。也就是說，入刑并不能克服陌生人社會的責任分散性，反而是對這一分散性的強化。比如說，發(fā)生地震、水災等自然災害，人們就不會積極地奔赴災區(qū)參與救助，以免于自己可能陷入見死不救的司法爭議中。結果是，一條鼓勵人們承擔社會責任的條款，卻極大地降低了人們承擔社會責任的勇氣，這與入刑的目的背道而馳。這種目的的不可實現，還可能因為這樣的規(guī)定逼迫一個沒有救助經驗的人介入救助，從而可能加重遇難者的不利。并且，這種規(guī)定也容易導致真正的責任者規(guī)避責任。因為，在責任者看來，反正其他在場看見的人都有義務，又不是只有我一個人才有義務，于是，他的義務感就被不適當地弱化了。結果，那個真正應該承擔責任的人成功地轉移了責任，而一個無關的路人卻為此承擔起了全部的義務。也即，責任感強的人承擔了法律義務，責任感弱的人反而逃避了法律義務。如果一項法規(guī)只是防君子不防小人，其存在的合理性就可疑。

六、結語

基于人們普遍存在擔心擔責的心理，從法律上解決的辦法:一是使敲詐者承擔責任，而不是追究見死不救者的責任。事實上我國刑法本來就有相應規(guī)定，但從個案上看，似乎還沒有司法先例。二是減免當事人救人不當的法律責任?？梢灾贫ā昂萌鲴R利亞人”法⑥，用立法的手段保護做好事的人，減免當事人救人不當的法律責任，以消除施救者的心理顧慮。從現實情況來看，的確有不少人是基于這樣的顧慮而退避三舍的。如果從社會效果的角度去考慮，救人不當所造成的損失由政府買單，而不是由受害人承擔似乎更好。三是規(guī)定特定關系人的“見死必救”的義務。這種特定關系主要有以下三種情形:第一，義務人具有特定的職務，比如消防、公安等;第二，義務人與受害人具有共同生活的關系，比如夫妻關系、家庭關系;第三，義務人與受害人的處境有一定的因果聯系。在我國，基于特定職務而有救人的義務在法律上有所規(guī)定，但對于后兩者，我國法律尚付闕如。

注釋:

①2011年10月13日，年僅兩歲的女童小悅悅走在巷子里，被一輛面包車碾壓，幾分鐘后又被一小型貨柜車碾過。在這短短的7分之內，在女童身邊有十幾個路人經過，竟都不聞不問。最后還是一位拾荒的陳阿姨將小悅悅抱到了路邊，并叫來了小悅悅的媽媽。小悅悅雖經醫(yī)院搶救，終醫(yī)治無效死亡。參見《兩車先后碾過兩歲女童，十多冷血路人見死不救》，《羊城晚報》2011年10月16日，第A01版。

②正如勒龐所說:“群體是個無名氏，因此也不必承擔責任。這樣一來，總是約束著個人的責任感便徹底消失了”。[法]古斯夫·勒龐著:《烏合之眾——大眾心理研究》，中央編譯出版社2005年版，第16頁。

③2006年11月20日上午，原告在南京市水西門公交車站等候83路車，大約9時30分左右有2輛83路公交車同時進站。原告準備乘坐后面的83路公交車，在行至前一輛公交車后門時，被告彭宇第一個從公交車后門下車，原告摔倒致傷，被告彭宇發(fā)現后將原告扶至旁邊，在原告的親屬到來后，被告彭宇便與原告親屬等人將原告送往醫(yī)院治療，原告后被診斷為左股骨頸骨折并住院治療，施行髖關節(jié)置換術，產生了醫(yī)療費、護理費、營養(yǎng)費等損失。原告認為是被告撞倒自己，要求被告賠償。但被告彭宇辯稱自己是做好事。一審法院審理后認為，依據“常理推斷”，被告不可能是做好事，判決被告賠償原告損失。此判決一出，在社會上立刻引起很大反響并引發(fā)網友激烈討論。

④事實也的確是這樣，最近南京市委常委、市政法委書記劉志偉向媒體介紹了案件真相，而彭宇本人也表示，在2006年11月發(fā)生的意外中，原告徐壽蘭確實與其發(fā)生了碰撞。參見http://news．ifeng．com/society/1/detail_2012_01/16/12003299_0．shtml，2012年 7月 26日訪問。

⑤富勒認為道德可分為義務的道德與愿望的道德兩種，參見富勒著:《法律的道德性》，商務印書館2005年版，第8頁。

⑥好撒馬利亞人(Good Samaritan)在基督教文化中是指好心人、見義勇為者。其故事來源于《圣經》中《路加福音》第10章第25－37節(jié)中耶穌所講的一個寓言:一個猶太人被一個強盜打劫，受了重傷，躺在路邊。有祭司和利未人路過，但都不聞不問。唯有一個撒馬利亞人在經過時，動了善心去照應他，并離開時自己出錢把這個受傷的猶太人送進一家旅店。

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