中國道路與馬克思主義哲學(xué)體系的創(chuàng)新

■馬擁軍

中國特色社會主義道路的確立，對馬克思主義哲學(xué)體系的創(chuàng)新提出了新的要求。我們長期沿用的馬克思主義哲學(xué)體系，是以“斯大林體系”為藍(lán)本的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系。因此，如何對待“斯大林體系”，就成為新時代創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)首先必須解決的問題。安啟念教授指出，在斯大林的時代，“以強(qiáng)調(diào)世界的客觀性、規(guī)律性、可知性為特征的辯證唯物主義歷史唯物主義，是全部馬克思主義和社會主義實踐的理論基礎(chǔ)”;“這一體系是時代的產(chǎn)物，它在今天顯示出來的消極、不足的方面，與時代的變化直接相關(guān)”;“時代的變化沒有否定辯證唯物主義歷史唯物主義，但是使這一體系顯示出了自己的歷史局限性?！盵1]安教授的這一看法是有根據(jù)的。我們需要做的是，進(jìn)一步澄清當(dāng)今時代的特點，以便為新的馬克思主義哲學(xué)體系建設(shè)指明方向。

一、中國道路與新時代的特點

中國共產(chǎn)黨已經(jīng)由革命黨轉(zhuǎn)變?yōu)閳?zhí)政黨，然而從哲學(xué)基礎(chǔ)來看，它的意識形態(tài)在一段時間內(nèi)卻仍然是一種革命的意識形態(tài)，而不是建設(shè)的意識形態(tài)。這是值得馬克思主義學(xué)者深刻反思的。

馬克思主義既是一種社會批判理論，也是一種社會發(fā)展理論。[2]作為馬克思主義理論基礎(chǔ)的馬克思主義哲學(xué)不僅包含否定，而且包含否定之否定，即揚(yáng)棄。就此而言，新民主主義革命時期強(qiáng)調(diào)革命或否定的方面，是完全正確的，但在社會主義建設(shè)時期，理應(yīng)突出揚(yáng)棄或否定之否定的方面。從“以階級斗爭為綱”到“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，體現(xiàn)了馬克思主義理論的這種轉(zhuǎn)變，但在哲學(xué)基礎(chǔ)方面，辯證唯物主義和歷史唯物主義體系卻仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至連馬克思主義理論創(chuàng)新工程都沒有突破這一窠臼。

我們不得不承認(rèn)，現(xiàn)行的馬克思主義哲學(xué)教科書體系遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于時代。當(dāng)中國進(jìn)行新民主主義革命的時候，世界已經(jīng)處于社會主義革命的前夜。經(jīng)過近一百年的發(fā)展，從物質(zhì)基礎(chǔ)看，無論是當(dāng)今世界，還是當(dāng)今中國，都已經(jīng)處于由社會主義向共產(chǎn)主義過渡的前夜。然而，哲學(xué)教科書的水平卻仍然停留在新老自由主義的主、客二元分立階段。在這種情況下，對“中國道路”難說有什么準(zhǔn)確的把握。

中國道路，或“中國特色社會主義道路”，包括兩個方面:一是“社會主義”，二是“中國特色”?！爸袊厣敝饕窍鄬τ谔K聯(lián)社會主義而言的，安啟念教授所說的“時代變化”，最重要的是這一方面。本文所強(qiáng)調(diào)的是前一方面，即中國走的道路是社會主義道路，而不是資本主義道路。從整個世界看，中國不僅由新民主主義走向了社會主義，而且同整個世界一樣，面臨著由社會主義向共產(chǎn)主義的歷史性跨越。這在理論上是常識，但在當(dāng)前的實踐中卻成為駭人聽聞的獨斷?，F(xiàn)在還有多少人發(fā)自內(nèi)心地相信共產(chǎn)主義?理論與實踐的這種嚴(yán)重脫離，恰恰說明人們對資本主義、社會主義和共產(chǎn)主義的時代界限缺乏清醒的意識。

在馬克思和恩格斯看來，社會主義、共產(chǎn)主義與資本主義之間的界限首先不是一種“意識形態(tài)”現(xiàn)象，而是一種“社會存在”現(xiàn)象。因此，不能單純從意識形態(tài)方面，而應(yīng)當(dāng)主要從生產(chǎn)方式方面，來對兩者做出區(qū)分。資本主義首先是一種生產(chǎn)方式。資本是能帶來剩余價值的價值，也就是“能賺錢的錢”;資本主義生產(chǎn)方式的特點是“為賺錢而賺錢”，因此，資本主義與社會主義的界限就在于:“為賺錢而賺錢”是否可能?只有當(dāng)“為賺錢而賺錢”不再可能的時候，資本主義才能轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣髁x和共產(chǎn)主義。

馬克思在《資本論》中研究了“為賺錢而賺錢”的條件:剩余價值不僅必須被生產(chǎn)出來，而且必須得到實現(xiàn);為此，無論是采取價值形態(tài)，還是采取實物形態(tài)或使用價值形態(tài)，資本都必須順次經(jīng)歷生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)各環(huán)節(jié)，在不斷擴(kuò)大的規(guī)模上持續(xù)地向前運(yùn)動。無論哪一個環(huán)節(jié)出了問題，都會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)危機(jī)，雖然并非所有的危機(jī)都會導(dǎo)致資本主義的滅亡，但在到達(dá)它的最終界限之前，危機(jī)只不過是資本主義自我修復(fù)、自我發(fā)展的手段。只有平均利潤率的不斷下降，才體現(xiàn)出資本主義走向末日的內(nèi)在必然性。一旦到達(dá)過剩經(jīng)濟(jì)階段，資本主義就必須向社會主義轉(zhuǎn)化;一旦“自然的”平均利潤率降低為零，社會主義就必須向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)化。

由“民主社會主義”鑄就的“歐洲價值觀”，以及由羅斯福新政和凱恩斯革命改造的新式“美國夢”①，都體現(xiàn)了資本社會化的內(nèi)在要求。國家壟斷資本主義不過是經(jīng)過了社會主義式改造的資本主義。它通過大規(guī)模生產(chǎn)、大規(guī)模消費(fèi)的福特主義調(diào)節(jié)方式，消除了相對過剩現(xiàn)象，卻導(dǎo)致了絕對過剩。在絕對過剩的條件下，無論是自然資源還是人的需要，都把平均利潤率降低為零，作為人類延續(xù)自己生活的必要條件。

“歐洲價值觀”在主權(quán)債務(wù)危機(jī)中破滅，新式“美國夢”在金融危機(jī)中化為泡影。主權(quán)債務(wù)危機(jī)和金融危機(jī)既是人與人的關(guān)系的危機(jī)，也是人與自然關(guān)系的危機(jī)。它表明，資本主義生產(chǎn)方式還在致力于自我修復(fù)，人為地維持它的利潤率。然而，隨著資本的全球化，在全球范圍內(nèi)，實體經(jīng)濟(jì)的平均利潤率必然不斷降低，趨近于零，只有以欺騙和掠奪為核心的金融業(yè)和準(zhǔn)金融業(yè)②還能維持較高的利潤率。但是這樣的金融業(yè)不僅敗壞社會風(fēng)氣，而且腐蝕著從業(yè)者的靈魂，把人的自然需要轉(zhuǎn)變?yōu)槟Ч淼娜藶橛Ｈ祟愐呀?jīng)到達(dá)必須劃清“需要”和“欲望”界限的時刻。

21世紀(jì)的中國終于進(jìn)入過剩經(jīng)濟(jì)時代，這是一個嶄新的起點。此前，中國社會的主要矛盾是人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要同落后的社會生產(chǎn)之間的矛盾。此后，人民群眾的物質(zhì)需要同落后的物質(zhì)生產(chǎn)之間的矛盾得到緩解，只要調(diào)節(jié)方式得當(dāng)，這種需要就可以而且應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足。目前的不滿足只是表明中國的分配制度存在問題，但人民群眾的“文化”需要同落后的社會生產(chǎn)之間，仍然存在巨大的鴻溝。而“文化”需要，在突出經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會、生態(tài)“五位一體”的今天，已經(jīng)具有嶄新的含義:它的內(nèi)容不僅包括生存需要，而且包括發(fā)展需要和自我實現(xiàn)需要，所有這些需要都與人的自然屬性、社會屬性和個性的全面自由發(fā)展聯(lián)系在一起。

由此，馬克思主義的本來含義，即“作為人類幸福和個性自由的科學(xué)”，就凸顯出來了。在這種時代背景下，作為“無產(chǎn)階級解放和人類解放的科學(xué)”的馬克思主義，就只能在社會批判理論的意義上被揚(yáng)棄于自身之內(nèi)，成為馬克思主義理論和社會主義實踐的組成環(huán)節(jié);相應(yīng)的，馬克思主義哲學(xué)體系也不再是單純的認(rèn)識論以及與此相適應(yīng)的本體論、辯證法和歷史觀體系，而是包括了對象性價值觀、生活世界觀和共產(chǎn)主義人生觀在內(nèi)的有機(jī)整體。

二、對象性價值觀

“斯大林體系”中缺乏價值論部分。中國改革開放以來的馬克思主義哲學(xué)教科書在認(rèn)識論部分增加了價值論的內(nèi)容，這是在斯大林體系允許的范圍內(nèi)對時代的順應(yīng)，因為改革開放必須以一定的價值觀作為引領(lǐng)。遺憾的是，這種價值論以主、客二元分立為基礎(chǔ)，本質(zhì)上是與馬克思主義的要求不相符的。中國要改革，要發(fā)展，就必須以實踐為基礎(chǔ)，立足于對象性的價值觀，而不是以反映關(guān)系為基礎(chǔ)，立足于二元分立的價值觀。鑒于此，可以從實踐與人的對象性存在、需要體系的生成與價值體系的變化、馬克思主義價值體系對幸福和自由的強(qiáng)調(diào)三個方面，來展開對象性價值觀。

(一)實踐與人的對象性存在

馬克思和恩格斯時代的哲學(xué)不同于我們所理解的“馬克思主義哲學(xué)”。對于他們來說，“作為哲學(xué)的哲學(xué)”即“以往那種意義上的全部哲學(xué)”已經(jīng)“完結(jié)”了[3](P8);他們的新唯物主義“已經(jīng)根本不再是哲學(xué)，而只是世界觀”[4](P481)。按照筆者的看法，馬克思和恩格斯的哲學(xué)只能稱為“作為非哲學(xué)的哲學(xué)”，即“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”[3](P2)、生活哲學(xué)。

作為哲學(xué)的哲學(xué)即知識論哲學(xué)，把情感論和意志論排除在外，因而所研究的并不是人的完整的生命活動，而僅僅是認(rèn)識活動。由此決定了，“全部哲學(xué)的重大的基本問題”，只能是“思維和存在的關(guān)系問題”[5](P223)。圍繞這一問題，哲學(xué)家們所能做的只是“用不同的方式解釋世界”，而“問題在于改變世界”。因此，與傳統(tǒng)哲學(xué)從主體與客體的二元分立出發(fā)不同，馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點，是“現(xiàn)實的個人(們)、他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”[3](P67)的三位一體。馬克思主義者立足于“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致”，立足于“革命的實踐”[3](P55)。

這意味著馬克思主義哲學(xué)所理解的唯物主義與人的“對象性”存在聯(lián)系在一起。這有兩個含義:其一，對“對象、現(xiàn)實、感性”，不能僅僅從“客體”的方面去理解，即不能把“對象”與“客體”相混同、把“主體與對象的關(guān)系”與“主體與客體的關(guān)系”相混同;其二，對“對象性”，不能僅僅從“直觀”的方面去理解，要從“活動的方面”或“能動的方面”去理解，即把主體和對象都當(dāng)作同一種對象性活動的產(chǎn)物，正是這種活動把人跟動物區(qū)別開來。[3](P54)

(二)需要體系的生成與價值體系的生成

馬克思和恩格斯認(rèn)為，“一切人類生存的第一個前提”、“一切歷史的第一個前提”，包括四個方面或四個環(huán)節(jié)，其中第一個環(huán)節(jié)是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，第二個環(huán)節(jié)是“新的需要的產(chǎn)生”。[3](P78－79)通過生產(chǎn)活動，生成了現(xiàn)實的自然界和現(xiàn)實的人，因此這是一種對象性活動，體現(xiàn)了人與自然界之間的對象性關(guān)系;需要的生成體現(xiàn)的正是主體與對象之間的對象性關(guān)系，因為新產(chǎn)生的需要并不是一種動物的本能需要或自然需要，而是對象性需要。這種新的需要不僅使動物的本能活動變?yōu)槿说膶ο笮曰顒?，而且使社會關(guān)系的產(chǎn)生成為可能，并使人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系結(jié)合在一起。馬克思和恩格斯把從自然形成的家庭到人與人的社會關(guān)系的發(fā)展稱為人類歷史活動的第一個前提的第三個因素，把人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系的結(jié)合作為人類歷史活動的第一個前提的第四個因素。在他們看來，動物與其對象之間是一種需要和被需要的客觀關(guān)系。本能需要并不是動物自己創(chuàng)造的，而是大自然規(guī)定好了的。與此不同，人類需要雖然以自然需要為基礎(chǔ)，但在這種基礎(chǔ)上形成了新的需要。無論是自然需要的滿足，還是新產(chǎn)生的社會需要的滿足，都必須通過人類自身的生命活動來實現(xiàn)。因此，同動物與自然界之間的客體關(guān)系和直觀關(guān)系不同，人與對象之間是一種生成的關(guān)系、活動的關(guān)系。由此決定了，人類的意識也不同于動物的感覺和心理。人類的意識是伴隨人類特有的對象性活動而形成的，因此它“反映”的并不是主客關(guān)系，而是對象性關(guān)系，或者說，它反映的是環(huán)境的改變和人的自我改變，以及兩種改變的一致。[3](P80－82)因此，人的意識以自我意識為基礎(chǔ)，對象意識與自我意識相互建構(gòu)。

動物面對的是一個固定不變的世界，人類面對的則是一個可能的世界。正是這一點，使得價值的產(chǎn)生成為可能。③對價值的考察必須通過兩個方面:一是對象的生成，二是需要的生成。價值表現(xiàn)的是生成著的屬性對生成著的需要的關(guān)系。改革開放以來的實踐唯物主義體系考察了人和對象的生成，但對需要的生成關(guān)注得不夠。根據(jù)馬斯洛的觀點，需要是一個分層次的體系。如果馬斯洛是正確的，那么，價值本身也只能是一個體系;而隨著對象的新屬性不斷被發(fā)現(xiàn)，隨著新的對象不斷被創(chuàng)造出來，價值就必然是一個不斷變動的體系。

馬斯洛沒有注意到一個問題:需要的異化。按照馬斯洛的看法，只有低級需要滿足了，高級需要才會產(chǎn)生;一旦低級需要已經(jīng)滿足，就不再對人的行為產(chǎn)生激勵作用。但實際情況卻常常是，低級需要滿足了，高級需要并沒有產(chǎn)生，人類只是在低層次需要上不斷追求量的擴(kuò)張，比如資本主義就是這樣一種現(xiàn)象。資本主義，按其本質(zhì)來說，就是為賺錢而賺錢。因此，一切質(zhì)的差別都被消解為量的差別。與此相應(yīng)，必然形成一種異化的價值觀，即貨幣價值觀和資本價值觀。

馬克思不僅研究了需要的異化，而且研究了需要的人化。在馬克思看來，資本主義社會中，所有的需要都被化為同一種需要——對貨幣和資本的需要，相應(yīng)的，所有的價值都化為同一種價值——有用性。只有到共產(chǎn)主義社會，才會重新形成人化的需要，尤其是對其他人的需要，以及發(fā)展和實現(xiàn)自由個性的需要。

與需要的異化相適應(yīng)的，必然是價值評價標(biāo)準(zhǔn)的異化。價值評價是價值認(rèn)識的核心，一旦價值評價標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了異化，整個價值認(rèn)識、進(jìn)而整個認(rèn)識都會被扭曲。把價值與有用性相等同，就是這種扭曲的一個典型例子。

(三)馬克思主義價值體系:幸福與自由

無論是人的存在狀況的異化，還是人的意識狀況的異化，在共產(chǎn)主義時代都將被消除。但在目前，共產(chǎn)主義尚未實現(xiàn)，因此，它還只能作為一種價值觀念存在。價值觀念體現(xiàn)的是目的性和理想性，它既可以是現(xiàn)實的即能夠?qū)崿F(xiàn)的，也可以是非現(xiàn)實的即還不具備實現(xiàn)條件的。目前，共產(chǎn)主義價值觀已經(jīng)具備了實現(xiàn)的條件，只是由于種種主客觀條件的限制，還沒有實現(xiàn)出來而已。但共產(chǎn)主義價值觀對于中國改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)的引領(lǐng)作用是毋庸置疑的。

馬克思主義是關(guān)于人類幸福和個性自由的科學(xué)。幸福和自由作為一種核心價值，表明人類已經(jīng)由自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)和充分人化的狀態(tài)。因此，必須分清“幸?！迸c“快樂”的區(qū)別、“個性自由”與“消極自由”的區(qū)別。

快樂是人和動物共有的狀態(tài)，標(biāo)志著自然需要的滿足:滿足了就快樂，不滿足就痛苦。人也是動物，當(dāng)然也會有苦樂感和對苦樂的認(rèn)知。但人除了苦樂感之外，還有責(zé)任感、使命感、神圣感、崇高感、美感等等。這些感覺與“幸?！备新?lián)系在一起。為了獲得幸福，人們愿意犧牲快樂。

消極自由是與資本價值觀聯(lián)系在一起的。所謂消極自由，就是把人與人對立起來，把每個人當(dāng)作他人的自由的界限，要求在限度之內(nèi)不受他人的干涉。由于在這樣的界限之內(nèi)，個人要達(dá)到目標(biāo)，就必須以握有資本作為條件。因此，要發(fā)展個性，首先必須獲得資本。這就意味著，消極自由只承認(rèn)資本的個性，不承認(rèn)人本身的個性。人當(dāng)然需要獨處，在這一意義上，消極自由是必要的。但人是社會的動物，即使人的獨處，也只能是社會意義上的獨處，而不是自然意義、動物意義上的獨處。這種獨處需要特定的社會條件。換言之，人的“自足”只有在消除了人和自然、人和人的對立的前提下才能實現(xiàn)，在這種情況下，“每個人的自由發(fā)展”才能成為“一切人的自由發(fā)展的條件”。④

在社會主義初級階段，貨幣價值觀和資本價值觀還有它們的積極意義，但必須把它們置于人本價值觀的外圍，作為發(fā)展中的、生成中的、實現(xiàn)人類幸福和自由的手段和條件。在這一階段，社會主義價值體系必然是一個異質(zhì)的體系:其核心價值觀是共產(chǎn)主義，而其外圍價值觀卻是資本主義的。這與社會主義市場經(jīng)濟(jì)屬于同樣的情況:私有制不是社會主義性質(zhì)的，但它卻構(gòu)成社會主義市場經(jīng)濟(jì)的組成部分。

這說明，“社會主義市場經(jīng)濟(jì)”不等于“社會主義經(jīng)濟(jì)”。社會主義市場經(jīng)濟(jì)只是成長中的社會主義經(jīng)濟(jì)的過渡的、不成熟的形態(tài)。它表明，社會主義市場經(jīng)濟(jì)具有對象性，不能再從主客二元分立的觀點、而只能從實踐的觀點來看待社會主義市場經(jīng)濟(jì)。同樣，“社會主義價值體系”⑤不等于“社會主義核心價值觀”。社會主義價值體系的核心是社會主義，但它的外圍卻完全可以是任意一種向社會主義過渡的形態(tài)，即成長中的社會主義的不成熟的、有待于自我完善和自我否定的形態(tài)。它表明，社會主義價值體系具有對象性，不能再從主客二元分立的觀點而只能從實踐的觀點看待社會主義價值體系。

三、生活世界觀

辯證唯物主義和歷史唯物主義體系是一個知識論體系。它所對應(yīng)的，是傳統(tǒng)哲學(xué)體系中的“理論科學(xué)”，而不是“實踐科學(xué)”或“制作科學(xué)”。⑥作為實踐哲學(xué)的馬克思主義哲學(xué)，則同時揚(yáng)棄了這三個方面，它把人的整個生命活動，即包含知識、情感和意志在內(nèi)的全部生活，作為自己的研究對象。我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思和恩格斯所說的“世界觀”，不僅是揚(yáng)棄了傳統(tǒng)知識論意義上的哲學(xué)，而且是揚(yáng)棄了宗教的無神論、揚(yáng)棄了倫理學(xué)的科學(xué)社會主義理論。因此，與舊唯物主義強(qiáng)調(diào)“世界統(tǒng)一于物質(zhì)”不同，馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是“生活統(tǒng)一于生產(chǎn)”?！笆澜绲奈镔|(zhì)統(tǒng)一性”只有放在這一語境中才能得到理解。

(一)知識論世界觀

恩格斯講得很清楚，唯物史觀和剩余價值理論使社會主義從空想變成了科學(xué)。就此而言，唯物史觀本身就是馬克思主義的一般世界觀。至于自然辯證法，或者辯證唯物主義，在恩格斯看來，只不過是這個一般世界觀的特殊組成部分，即把它運(yùn)用于自然界的結(jié)果。[4](P691－692)因此，如果把辯證唯物主義和歷史唯物主義當(dāng)作馬克思主義哲學(xué)體系的知識論部分，那么就必須明確，辯證唯物主義建立在“自然界對人來說的生成”的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義建立在“社會對個人來說的生成”的基礎(chǔ)上。

按照恩格斯的自然辯證法，自然界不能單純從客體的角度或者直觀的角度去理解，而只能從實踐的角度去理解?！笆澜绲奈镔|(zhì)統(tǒng)一性”并不意味著世界統(tǒng)一于物質(zhì)本身，因為“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[6](P598)，它不是作為“對象、現(xiàn)實、感性”的自然界，而是作為純知性范疇的自然界。恩格斯所談?wù)摰目偸恰艾F(xiàn)實的自然界”，而現(xiàn)實的自然界，或感性的自然界、對象性自然界，已經(jīng)是人類活動的產(chǎn)物，而不是“自然主義歷史觀”視野中的那種自然界。

既然如此，思維和存在的關(guān)系在恩格斯的“辯證唯物主義”(姑且使用這一概念)視野中，就不可能是天然同一的，而是作為人類實踐的產(chǎn)物實現(xiàn)統(tǒng)一的:思維是實踐的產(chǎn)物，存在也是實踐的產(chǎn)物。正是由于人在自己的環(huán)境中并同自己的環(huán)境一起成長，才會有“思維和存在的同一”[4](P329)。

歷史唯物主義意味著“社會對個人來說的生成”。馬克思和恩格斯都強(qiáng)調(diào)說，不存在孤立的個人，個人是特定社會關(guān)系的產(chǎn)物，必須對這種特定的社會關(guān)系進(jìn)行批判。

這里需要澄清一個問題:“人是社會關(guān)系的總和”究竟是不是馬克思主義獨有的觀點?對此，我是斷然否定的。資產(chǎn)階級學(xué)者也承認(rèn)人是社會關(guān)系的總和，19世紀(jì)以來甚至創(chuàng)立了“社會學(xué)”這一學(xué)科。因此，是否承認(rèn)“在其現(xiàn)實性上，人是社會關(guān)系的總和”并不是新舊唯物主義的界限，只有對這種“現(xiàn)實性”采取客體或直觀的態(tài)度，還是采取實踐批判的或革命的態(tài)度，才是新舊唯物主義的界限。馬克思明確指出:“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵3](P57)可見，舊唯物主義并非不承認(rèn)人是社會關(guān)系的總和，只是他們對“社會關(guān)系”的理解不正確而已。也就是說，舊唯物主義立足于對市民社會的直觀，而新唯物主義則立足于對市民社會的改造。唯物史觀的目標(biāo)是超越“市民社會”，進(jìn)入“人類社會”[7](P33)。

(二)情感論世界觀

馬克思主義世界觀絕對不限于知識論世界觀。實際上，馬克思和恩格斯更經(jīng)常地把“世界觀”這一說法用在無神論的場合，而對無神論的理解，迄今為止甚至比對“辯證唯物主義和歷史唯物主義”的理解還要混亂。很多人把無神論與自然科學(xué)相混同，不知道馬克思和恩格斯并不是在人與自然的關(guān)系問題上，而是在人與神的關(guān)系問題上使用“無神論”概念的。

人與神的關(guān)系問題是情感論世界觀的基本問題。根據(jù)對這一問題的不同回答，可以劃分為神本主義和人本主義。凡認(rèn)為神第一性、人第二性的，就是神本主義，由此形成的是宗教世界觀;凡認(rèn)為人第一性，神第二性的，就是人本主義，由此形成的是無神論世界觀。在馬克思看來，宗教是通過肯定神來肯定人，而無神論則是通過否定神來肯定人。因此，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”，是“顛倒的世界觀”，是“無情世界的情感”[3](P1)。相應(yīng)的，我們可以把無神論視為人的作為否定之否定的自我意識和自我感覺，視為正常世界的世界觀、有情世界的情感。

按照馬克思主義觀點，“無神論”不等于“無神”;它并不是單純主張“沒有神”，而是“通過否定神來肯定人”?！盁o神論”更與“無信仰論”毫無共同之處，相反，在“人類社會”到來之前，無神論本身是一種信仰;而且，這種信仰與宗教信仰不同，它不是一種由于軟弱而導(dǎo)致的非理性信仰，而是在改造“顛倒的世界”基礎(chǔ)上形成的、與共產(chǎn)主義革命聯(lián)系在一起的科學(xué)信仰。作為一種精神生活方式，馬克思主義的無神論對應(yīng)的是共產(chǎn)主義的物質(zhì)生活方式。

情感論世界觀闡發(fā)的是人與環(huán)境的情感關(guān)系。在一個異化的時代，情感本身必然也處于異化狀態(tài)。馬克思主義的情感世界觀為我們確立了一個有苦樂感、神圣感和崇高感等等的情感等級，從而為異化情感的超越提供了指南。

(三)意志論世界觀

在傳統(tǒng)哲學(xué)中，意志論涉及的是道德哲學(xué)。馬克思主義的意志論世界觀是對傳統(tǒng)道德哲學(xué)的揚(yáng)棄。傳統(tǒng)道德哲學(xué)主要是一套自我克制的學(xué)說，即修身之學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)既然是實踐哲學(xué)，當(dāng)然也強(qiáng)調(diào)修身。但馬克思主義哲學(xué)對實踐的理解不同于傳統(tǒng)哲學(xué)。傳統(tǒng)哲學(xué)對實踐的理解有兩種:一種是唯心主義的理解，即從道德哲學(xué)角度把實踐理解為以理性控制情感，或以社會性壓制個體性的行為;另一種是舊唯物主義的理解，即把實踐理解為改造客觀世界的行為。傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書把實踐界定為人類“能動地”改造客觀世界的物質(zhì)行為，以為這樣就能克服舊唯物主義的消極性，實際上是徒勞無益的。馬克思既反對唯心主義的實踐概念，又反對舊唯物主義的實踐概念，他用“革命的實踐”揚(yáng)棄了兩個方面。所謂革命的實踐，就是環(huán)境的改變和人的自我改變相一致的活動。一方面，全部對象世界都是人類實踐活動的產(chǎn)物;另一方面，人類自身也是實踐活動的結(jié)果。馬克思和恩格斯指出:“革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎(chǔ)?！盵3](P91)

人的意志不同于動物的意志。動物的意志僅僅是實現(xiàn)它的本能。既然動物的本能是由大自然規(guī)定好了的，那么，動物也就無所謂“意志自由”。人則不同。既然人的需要是生成中的，既然人的情感超出動物的自然情感，那么，人必然具有意志自由。就是說，人除了實現(xiàn)本能所必要的自然意志外，還有為實現(xiàn)社會需要和個性需要所必要的意志，其中最重要的是戰(zhàn)勝種種困難的意志。馬克思和恩格斯從這一角度批評費(fèi)爾巴哈，說他“關(guān)于人與人之間的關(guān)系的全部推論無非是要證明:人們是互相需要的，而且過去一直是互相需要的”[3](P96)，“他希望確立對這一事實的理解……然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種存在的東西”[3](P96－97);“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！盵3](P75)

自由不等于任性。意志自由的界限并不是人類自主規(guī)定的，而是由歷史條件規(guī)定的，是在特定的實踐活動中生成的，“每個個人和每一代所遇到的現(xiàn)成的東西:生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”[3](P92－93)。由此，馬克思和恩格斯認(rèn)為，“把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志”是一種“法律上的錯覺”。[3](P133)

知識、情感和意志，都只是人的生命活動的一個側(cè)面。既然生活世界觀強(qiáng)調(diào)“生活統(tǒng)一于生產(chǎn)”，對生產(chǎn)方式的研究自然就在馬克思主義哲學(xué)中處于基礎(chǔ)地位。馬克思早年對“異化勞動”的研究在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中具體化為對“抽象勞動”的研究。在他看來，人的生活方式的這種異化必將為共產(chǎn)主義的自由自覺的活動所取代。因此，由生活世界觀必然導(dǎo)致共產(chǎn)主義人生觀。

四、共產(chǎn)主義人生觀

“共產(chǎn)主義”，就其本來含義，是指生產(chǎn)資料的共有，在馬克思主義哲學(xué)的語境中，是指資本共有。許多人不了解馬克思和恩格斯所說的“共產(chǎn)”是指共有“資產(chǎn)”，誤把它當(dāng)成了共有所有的“財產(chǎn)”。實際上，馬克思和恩格斯講得十分清楚，共產(chǎn)主義作為一種生產(chǎn)方式和生活方式，是指生產(chǎn)資料共有，個人消費(fèi)品由私人占有。因此，共產(chǎn)主義所剝奪的，并不是財產(chǎn)的私人占有，而是資本的私人占有。馬克思主義者反對的只是憑借資本的占有權(quán)去無償占有別人的勞動。[3](P287)

生產(chǎn)資料一旦由公共占有，它也就消除了資本的屬性，成為生產(chǎn)使用價值的手段。但是，這仍然不夠，因為單純從“有用性”理解的物仍然是抽象的物，而不是對人來說的物?！爱?dāng)物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時，我才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系。因此，需要和享受失去了自己的利己主義性質(zhì)，而自然界失去了自己的純粹的有用性，因為效用成了人的效用。”[8](P304)由此，一方面是人的全面的需要發(fā)展起來，另一方面是物的各方面屬性展現(xiàn)出來，從而使人與物之間的對象性關(guān)系成為感性的現(xiàn)實。

如前所述，從過剩經(jīng)濟(jì)來看，相對過剩為社會主義創(chuàng)造了條件，絕對過剩為共產(chǎn)主義創(chuàng)造了條件。目前已經(jīng)到了由社會主義向共產(chǎn)主義過渡的時代。共產(chǎn)黨人理應(yīng)為實現(xiàn)這一過渡創(chuàng)造主觀條件。但作為馬克思主義哲學(xué)，需要解決的問題則是:在共產(chǎn)主義作為一種全球性的生產(chǎn)方式和生活方式實現(xiàn)出來以前，個人如何實現(xiàn)追求幸福和自由的目標(biāo)?畢竟，雖然共產(chǎn)主義作為一種全球性的生產(chǎn)方式和生活方式，只有得到全人類的認(rèn)可才能成為現(xiàn)實，但過剩經(jīng)濟(jì)卻為個人的幸福和自由創(chuàng)造了物質(zhì)條件，從而在人類歷史上第一次出現(xiàn)一種可能，使個人得到全面發(fā)展和自由發(fā)展。

我認(rèn)為，在共產(chǎn)主義社會到來之前，個人可以從三個方面追求幸福與自由:一是從人與環(huán)境的關(guān)系看，個人能夠處理好人與自然、人與人的關(guān)系，并把人與自身的關(guān)系作為核心問題;二是從人與自身的關(guān)系看，個人能夠致力于自我塑造和自我實現(xiàn);三是從共產(chǎn)主義作為新的生活方式來看，個人可以實現(xiàn)與他人的自由聯(lián)合，努力達(dá)到“天人合一”、“萬物一體”的境界。

首先，從人與環(huán)境的關(guān)系來看，圣雄甘地有句名言:地球上的資源足以滿足人類的需要，但不足以滿足人類的貪欲。每個人的需要各有不同，但從人類整體來看，以使用價值衡量的物質(zhì)需要是有客觀限度的，過剩經(jīng)濟(jì)表明，當(dāng)今時代已經(jīng)完全有條件滿足人類的客觀需要。不能滿足的是貪欲，是無窮無盡的病態(tài)欲求。必須通過調(diào)節(jié)人與自身的關(guān)系，來克服病態(tài)，把異化的需要改造成人化的需要，即全面發(fā)展和自由發(fā)展的需要。

其次，人與自身的關(guān)系，表現(xiàn)為本我、超我和自我的關(guān)系。人既生活在自然界中，也生活在社會中。人來到世界上，開始時像動物一樣，只有本能需要，也只知道滿足本能需要。在成長過程中，人逐漸懂得必須以家長、老師和社會認(rèn)可的方式滿足自己的本能需要。由此產(chǎn)生了新的需要:社會需要。對于自然需要與社會需要的不一致，個人必須做出選擇，由此形成了本能之“我”與社會之“我”的區(qū)別。本能之我即自然之我，社會之我則表現(xiàn)為超越自然之我的“超我”。只有兩者達(dá)成妥協(xié)，個人生活才能如魚得水。但到青春期，人的自我意識開始覺醒，個人開始既不單純以自身的本能、也不單純以社會的要求為標(biāo)準(zhǔn)，而開始以異性、以自己的另一半的標(biāo)準(zhǔn)衡量自己，從而開始了自我塑造的歷程，并由此形成人的個性。于是，相對于自然之我和社會之我，出現(xiàn)了個性之我。個性之我以自我實現(xiàn)為目標(biāo)。

再次，人的自我實現(xiàn)不僅表現(xiàn)在自身需要的滿足，表現(xiàn)在幸福和自由中，而且表現(xiàn)在對生死的超越。每個人都是要死的。如何做到“死而不朽”，一直是宗教和倫理的難題。中國古人講功、德、言“三不朽”，少年馬克思則主張從個人與人類一致的角度實現(xiàn)個人的不朽。[9](P459－460)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思還談到死亡只是就人的自然壽命來說的，從人與自然一致、人與人一致的角度來看，人無所謂死亡。由此形成了在人與自身一致基礎(chǔ)上的人與自然一致、人與人一致的終極關(guān)懷思想。

因此，在共產(chǎn)主義社會到來之前，單個的人完全可以作為共產(chǎn)主義者而生活。在這一意義上，如果說，在革命戰(zhàn)爭時代，馬克思主義哲學(xué)提供的是一種階級的真理，那么，在和平建設(shè)年代，它就成為一種個人的真理。

注釋:

①“美國夢”本來是個人憑自己的能力發(fā)財致富的夢。新式“美國夢”試圖使每個美國人都能發(fā)財致富。但在20世紀(jì)70年代以后，新自由主義占據(jù)主導(dǎo)地位，這一進(jìn)程被逆轉(zhuǎn)。金融危機(jī)標(biāo)志著新式“美國夢”的破產(chǎn)。

②到目前為止，中國的房地產(chǎn)業(yè)就屬于這種情況。

③洛采創(chuàng)立價值哲學(xué)的出發(fā)點就是可能世界。如果一切都是固定不變的，也就無所謂價值，只有當(dāng)面臨選擇，從而可以對不同的選擇做比較的時候，才有“價值”問題產(chǎn)生。

④參見《馬克思恩格斯選集》第1卷第287頁:“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性?！钡?94頁:“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?/p>

⑤準(zhǔn)確地說，是“社會主義初級階段的價值體系”。

⑥亞里士多德首先把科學(xué)分為理論知識、實踐知識和制作知識三類，后來人們一直沿襲了這一用法，比如康德的三大批判即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》就是一個典范。

[1]安啟念．關(guān)于辯證唯物主義歷史唯物主義體系的幾個問題[J]．教學(xué)與研究，2006，(11)．

[2]馬擁軍．馬克思主義，社會批判理論還是社會發(fā)展理論?[J]．探索，2004，(3)．

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[4]馬克思恩格斯選集(第3卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[5]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[6]馬克思恩格斯全集(第20卷)[M]．北京:人民出版社，1971．

[7]馬克思恩格斯選集(第2卷)[M]．北京:人民出版社，1995．

[8]馬克思恩格斯全集(第3卷)[M]．北京:人民出版社，2002．

[9]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M]．北京:人民出版社，1995．