回歸與重構(gòu)：方法論視角下西方人類學(xué)研究的中國范式與中國社會人類學(xué)的本土化實踐

侯海坤

（蘭州大學(xué) 西北少數(shù)民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

一、社會人類學(xué)和中國（漢學(xué)）人類學(xué)及民族學(xué)

關(guān)于社會科學(xué)，馬克思、恩格斯在他們共同創(chuàng)作的《德意志意識形態(tài)》一文中指出：“我們僅僅知道的唯一一門科學(xué)，即歷史科學(xué)。歷史科學(xué)可以從兩個方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史?！盵1]21“自然史，即所謂的自然科學(xué)”，[1]21人類史，即我們所說的社會科學(xué)。誠然，在馬克思和恩格斯生活的時代，對于科學(xué)的分類系統(tǒng)還不完善，在諸如中國這樣的傳統(tǒng)社會中，“科學(xué)”一詞還沒有系統(tǒng)的傳入和被民眾所接受，所以對科學(xué)的定義和劃分在現(xiàn)在看來值得商榷。

“社會人類學(xué)”一詞最早出現(xiàn)于英國，原來可以被當(dāng)成與體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)、語言人類學(xué)并列的人類學(xué)四大分支，在20 世紀(jì)初的西歐，它逐步從廣義的人類學(xué)中分離出來，脫離生物進(jìn)化論和地理學(xué)的影響，從過于廣泛的“人類史”轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T社會科學(xué)。無論是民族學(xué)還是人類學(xué)都是西方的“舶來品”，民族學(xué)在20 世紀(jì)初傳入我國時也曾被譯作“人類學(xué)”，到20世紀(jì)20年代，蔡元培先生始將其譯為“民族學(xué)”。作為西方社會的舶來品，對異文化和低等民族的研究一直是民族學(xué)研究的主要方向。在民族學(xué)發(fā)源的西方社會，自人類學(xué)之父的泰勒開始，各個學(xué)派的學(xué)者們專注于非西方民族的文化研究，無論是進(jìn)化論學(xué)派的摩爾根，功能主義學(xué)派的馬林諾夫斯基、拉德克利夫—布朗，結(jié)構(gòu)主義的列維—斯特勞斯等等都將關(guān)注的焦點集中于非西方社會的非洲部落、美洲、太平洋島嶼和亞洲民族地區(qū)。在這一點上，社會人類學(xué)與國內(nèi)的民族學(xué)有相似之處，社會人類學(xué)的目標(biāo)從學(xué)科傳統(tǒng)來看，就是通過探尋“異文化”來獲得對“本文化”以至于全人類文化的理解。

二、西方人類學(xué)研究的中國范式和人類學(xué)的本土化

在漢學(xué)人類學(xué)研究的中國范式中，大致有這樣三類范式被國內(nèi)外漢學(xué)人類學(xué)者和民族學(xué)研究學(xué)者所尊崇和推廣：一是由馬林諾夫斯基自太平洋的特洛布里恩島的研究中提煉出的“分立群域”理念與社區(qū)調(diào)查法；二是弗里德曼在中國東南的宗族研究中得出的宗族范式；三是施堅雅的市場——區(qū)系研究理論。

所謂社會人類學(xué)的本土化，一方面是指西方在研究中國社會中得出探究西方社會的一般解釋，回歸到西方社會中加以實踐；另一方面中國社會人類學(xué)立足中國社會，在借鑒西方社會人類學(xué)中國研究范式的基礎(chǔ)上探尋中國社會的一般解釋。西方社會人類學(xué)者在從事中國研究時，常常面臨一個理論上的自相矛盾現(xiàn)象：一方面，他們力圖運(yùn)用中國素材來解釋西方社會理論的一般性問題，使其研究在理論界獲得一席之地；另一方面，為了突出其研究的獨特意義，他們也十分強(qiáng)調(diào)西方理論在解釋中國素材時所表現(xiàn)出來的弱點。[2]54所以“本土化”是“本文化”和“異文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究歷程。西方人類學(xué)的本土化研究，是基于漢學(xué)人類學(xué)中國研究的經(jīng)驗所得去分析和解釋西方社會，而中國社會人類學(xué)的本土化則是在借鑒西方經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，發(fā)展本民族社會研究的一般經(jīng)驗理論。薩義德在《東方學(xué)》一書中提出了“文化帝國主義”和“顛倒的東方論”觀點，這給中國社會人類學(xué)的本土化實踐提供了反思。

文化是民族學(xué)研究的主題，也是社會人類學(xué)研究的中心，它包括社會組織、經(jīng)濟(jì)觀念和過程、政治制度和行為、象征符號、儀式、宗教信仰、意識形態(tài)等。西方人類學(xué)之父泰勒在《原始文化》中對文化的概念定義為：“文化就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是作為社會成員的人所習(xí)得的包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及任何其他能力和習(xí)慣的復(fù)合體。”[3]382我國關(guān)于界定“文化”概念的時候，很大程度上受到了蘇聯(lián)和馬克思主義學(xué)說的影響，“將廣義的文化定義為人類社會歷史實踐中創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和。狹義的是指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。”[4]4-6在文化構(gòu)成的要素上借鑒蘇聯(lián)的二元結(jié)構(gòu)說，即文化要素包括物質(zhì)文化和精神文化。

北京大學(xué)王銘銘教授將西方社會的中國人類學(xué)研究稱作漢學(xué)人類學(xué)研究，并且與中國民族學(xué)研究相區(qū)分。他區(qū)分的理由是漢學(xué)人類學(xué)學(xué)家吸收了傳統(tǒng)漢學(xué)/中國學(xué)的因素，對中國占人口多數(shù)的漢族（漢人）文化和社會組織特別感興趣，另一方面，它不僅是對漢族社會——文化的描述，還力圖從研究中提煉出有用于中國社會理解和總體人類學(xué)理論發(fā)展的觀點。[2]10在國內(nèi)民族學(xué)的研究方法上，著名民族學(xué)家楊建新先生總結(jié)為：采取實證的、思辨的、比較的、綜合的多種方法，定性與定量分析、描述與分析綜合相結(jié)合、田野與文獻(xiàn)結(jié)合，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，促進(jìn)民族學(xué)研究有更加廣闊的道路。[5]近些年來多學(xué)科的綜合研究在民族學(xué)人類學(xué)的研究中屢見不鮮，民族學(xué)研究領(lǐng)域不斷的擴(kuò)展。

三、西方人類學(xué)研究的中國范式

（一）馬林諾夫斯基的社區(qū)調(diào)查法

在西方學(xué)術(shù)界，多數(shù)漢學(xué)人類學(xué)家傾向于推戴西方的人類學(xué)家（如活躍在20世紀(jì)50～70年代的弗里德曼）為他們的學(xué)術(shù)帶頭人，但是實際上，第一代運(yùn)用嚴(yán)格的社會人類學(xué)理論和方法對中國社會進(jìn)行研究的不是西方人類學(xué)者，而是從中國本土派往英美學(xué)習(xí)社會科學(xué)的一批青年學(xué)者。在20 世紀(jì)三四十年代，費孝通、林耀華、田汝康等就已經(jīng)比較系統(tǒng)地學(xué)習(xí)了社會人類學(xué)研究的方式方法。當(dāng)時正是功能主義學(xué)派的發(fā)跡時期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義理論和方法論是人類學(xué)研究的前沿。馬林諾夫斯基通過對太平洋島嶼（特洛布里恩）“庫拉制”的研究，提煉出早期人類學(xué)研究的社區(qū)田野調(diào)查方法，他通過在分立的小型社區(qū)長期的直接參與觀察，把當(dāng)?shù)厣鐣募彝?、?jīng)濟(jì)、政治、巫術(shù)、宗教等一系列行為特質(zhì)放在一個整體里加以分析，從而對社會的整體運(yùn)行進(jìn)行解釋。

20 世紀(jì)30 年代以馬林諾夫斯基的“分立群域”理論和社區(qū)田野調(diào)查方法為代表的西方社會學(xué)理論在中國學(xué)術(shù)界引發(fā)了大量的討論。以吳文藻、費孝通等為代表的深受馬林諾夫斯基理論影響的中國社會人類學(xué)學(xué)者籌劃創(chuàng)立“中國社會學(xué)派”，這個學(xué)派以“社區(qū)方法論”為主體，并且以功能主義為基礎(chǔ)，通過研究中國鄉(xiāng)村的村落社區(qū)，反映一般人民的生活并對文化變遷做出評論。這一時期運(yùn)用馬氏理論研究成果豐富，著述有費孝通《江村經(jīng)濟(jì)》、《廣西象縣東南鄉(xiāng)花籃瑤社會組織》、林耀華的《涼山彝家》、田汝康《芒市邊民的擺》、李景漢《擺夷人民的生活程度與社會組織》等等。

（二）弗里德曼的宗族范式

漢學(xué)人類學(xué)家一直爭論的話題是：人類學(xué)如何研究像中國這樣的“文明社會”。1962 年英國人類學(xué)家弗里德曼在馬林諾夫斯基紀(jì)念會上發(fā)表了《社會人類學(xué)的中國時代》的演講，對傳統(tǒng)的社區(qū)方法研究提出了質(zhì)疑，一是研究中國這樣的“文明社會”，人類學(xué)從簡單的原始社會研究中發(fā)展出來的方法論是否足以夠用；二是馬林諾夫斯基從太平洋的島嶼上提煉出來的社區(qū)調(diào)查法是否可以解釋像中國這樣擁有悠久歷史和燦爛文化的復(fù)雜社會。他對費孝通的《江村經(jīng)濟(jì)》中運(yùn)用社區(qū)調(diào)查田野方法解讀中國社會的方法提出了質(zhì)疑。弗里德曼在其著作《中國東南地區(qū)的宗族組織》《中國宗族與社會：福建與廣東》中認(rèn)為，宗族組織是漢人社會中國家與社會的透視點，因此，他提出了中國社會研究的“宗族范式”。

弗里德曼并非第一個以中國宗族理論為研究的西方學(xué)者，在他之前有葛學(xué)溥與胡先縉，二者的研究均已注意到漢人宗族對理解中國社會的意義所在。在20 世紀(jì)50 年代，國外人類學(xué)家還沒辦法進(jìn)入到中國本土進(jìn)行田野調(diào)查，于是弗里德曼從東南亞華人社區(qū)入手展開研究。他在研究中認(rèn)為宗族內(nèi)部權(quán)力集中于少數(shù)人手中，有利于把宗族成員匯聚成一個團(tuán)體，而宗族內(nèi)部精英分子的存在，是國家與宗族并存的機(jī)制。但是弗里德曼基于中國東南地區(qū)的宗族研究忽略了中國社會內(nèi)部的差異性現(xiàn)實，在中國的華北和其他北方地區(qū)，宗族的發(fā)展并不充分，其分析東南地區(qū)宗族得以存續(xù)的條件也存在著不足，因此，其理論在發(fā)跡之初就受到了多方批評，但是弗里德曼的宗族范式影響了一代漢學(xué)人類學(xué)家，在其后的20 年中，從事田野工作的人類學(xué)者出版了一大批研究宗族組織的成果，在弗氏宗族范式的基礎(chǔ)上不斷地填充和擴(kuò)展，豐富了對中國社會的人類學(xué)解釋。

（三）施堅雅的市場——區(qū)系理論

美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家施堅雅切入中國社會的路徑既不是社區(qū)方法也不是宗族范式，他認(rèn)為村落社區(qū)不是中國的縮影（雖然中國曾長期是一個農(nóng)耕為主的國家，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占有相當(dāng)大的地位），真正意義上的“中國”是宏觀經(jīng)濟(jì)區(qū)域及其內(nèi)部所包容的活動與變遷規(guī)律及其所體現(xiàn)出來的國家力量和社會經(jīng)濟(jì)力量的并存。所以，他認(rèn)為區(qū)系空間制度是國家與社會關(guān)系的透視點和相遇點，也正因如此，“區(qū)域”應(yīng)當(dāng)是人類學(xué)、歷史學(xué)研究中國的單位，提出了研究中國社會的經(jīng)濟(jì)區(qū)域范式。施堅雅市場——區(qū)系理論吸收了德國經(jīng)濟(jì)地理學(xué)家克里斯塔勒的“中地論”和經(jīng)濟(jì)學(xué)家廖什的市場區(qū)位論與人類學(xué)理論相結(jié)合。他將中國的區(qū)域概念化為一個有重疊層次的、以鎮(zhèn)和市為中心的結(jié)構(gòu)，將中國劃分為九大區(qū)域（東北、西北、長江上游、長江中游、長江下游、東南、華北、云貴、嶺南），在每個區(qū)域內(nèi)，城市層級在社會和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中起著決定作用，城市體系是構(gòu)成區(qū)域結(jié)構(gòu)的輪廓和節(jié)點。他在自己主編的《中華帝國晚期的城市》一書的序言中闡述了其市場——區(qū)系理論。他說：“不僅大區(qū)域經(jīng)濟(jì)具有核心邊緣結(jié)構(gòu)，它的每一層次上的區(qū)域系統(tǒng)均呈現(xiàn)和大區(qū)的核心——邊緣結(jié)構(gòu)類似的內(nèi)部差別。因此，每個本地和區(qū)域體系均是一個有連接點的、有地區(qū)范圍的、而又有內(nèi)部差異的人類相互作用的體制。最后，一個體系處在不斷地有規(guī)律的運(yùn)動之中，包括商品、服務(wù)、貨幣、信貸、訊息、象征的流動，以及擔(dān)當(dāng)多種角色和身份的人的活動。鎮(zhèn)和市處于一個體系的中心，起著連接和整合在時空中進(jìn)行的人類活動的作用?！盵6]

施堅雅市場——區(qū)系理論的提出受到了國內(nèi)民族學(xué)和重視經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的學(xué)者們的推崇。回族學(xué)者楊文炯借用施堅雅的這一理論模型分析了大分散回族社區(qū)的網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建與族群認(rèn)同，他從市場中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手對回族社區(qū)的構(gòu)建和認(rèn)同展開分析，將社會人類學(xué)研究理論同中國少數(shù)民族的族群研究相結(jié)合，使研究更具理論性和說服力。

四、中國社會人類學(xué)本土化實踐的思考

正如前文所說，“本土化”是“本文化”和“異文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究歷程，其歸結(jié)點是本土文化的理解和模式構(gòu)建。北京大學(xué)的王銘銘教授在思考中國社會人類學(xué)的本土化時，在其著述《社會人類學(xué)與中國研究》中舉例“社區(qū)”概念，從中西方不同語境角度出發(fā)，用本土觀念——社，去界定民族志的單位是否會造成一種意義多元的描述，進(jìn)而詮釋了不同語境下社會人類學(xué)本土化研究的必要。

中國社會人類學(xué)或民族學(xué)在20 世紀(jì)30 年代發(fā)生至今，除去政治原因?qū)е碌臄?shù)十年的停滯到20世紀(jì)80 年代的復(fù)蘇與重建，中國的人類學(xué)家和民族學(xué)家致力于運(yùn)用不同的理論和模式去解讀中國社會的結(jié)構(gòu)和運(yùn)行、變遷。早期的人類學(xué)家如費孝通等都受到了系統(tǒng)的西方人類學(xué)訓(xùn)練，可以說，西方社會人類學(xué)的中國研究對國內(nèi)學(xué)者研究的影響還是很大的，現(xiàn)如今在中國學(xué)術(shù)界活躍的一大批社會人類學(xué)專家也都曾系統(tǒng)地學(xué)習(xí)和接受過西方人類學(xué)的訓(xùn)練，我們在借鑒西方經(jīng)驗的同時，不斷反思由中國社會本土實踐醞釀產(chǎn)生出的社會人類學(xué)研究范式與一般經(jīng)驗理論。

近些年來，國內(nèi)的民族學(xué)或社會人類學(xué)研究開始注重海外民族志的研究，海外視野的擴(kuò)展豐富了中國社會人類學(xué)研究的領(lǐng)域，提升了中國學(xué)者的研究價值。中國民族學(xué)者和社會人類學(xué)者在自我反省的基礎(chǔ)上思索本土化實踐的途徑，有學(xué)者提出“模仿——創(chuàng)新”、“綜合——創(chuàng)新”[7]的路徑；有學(xué)者主張同時運(yùn)用西方的“科學(xué)”方法同傳統(tǒng)中國內(nèi)在經(jīng)驗的方法來證明一項重要的命題[8]；徐杰舜先生也談到：“純粹的‘拿來主義’是要不得的，只有將西方人類學(xué)的理論、方法與中國人類學(xué)研究實踐相結(jié)合，在學(xué)習(xí)國內(nèi)外研究經(jīng)驗的同時，發(fā)揮個人研究專長，在研究中強(qiáng)調(diào)綜合取向，跳出西方學(xué)術(shù)界固有的窠臼，發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化兼容并蓄的傳統(tǒng)進(jìn)行研究”，在具體途徑上，他提出：對中國歷史文獻(xiàn)進(jìn)行人類學(xué)的解讀和分析，對中國社會進(jìn)行人類學(xué)的田野調(diào)查，把對中國社會歷史文獻(xiàn)的人類學(xué)解讀與對中國現(xiàn)實社會進(jìn)行人類學(xué)的田野調(diào)查結(jié)合起來。[9]

在進(jìn)入民族學(xué)學(xué)習(xí)之初，我的老師就不斷地教育我們說：“沒有田野就沒有民族學(xué)。”民族學(xué)和社會人類學(xué)的研究和學(xué)科發(fā)展需要翔實的田野調(diào)查做基底，只有這樣民族學(xué)和中國的社會人類學(xué)才能在中國有長足的發(fā)展，而中國社會人類學(xué)的本土化也才能有長足的發(fā)展，所以民族學(xué)或人類學(xué)的研究要回歸到田野調(diào)查的基礎(chǔ)之上，重構(gòu)理論范式與邏輯，在實證的基礎(chǔ)上走中國民族學(xué)和社會人類學(xué)發(fā)展的中國道路。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1972.

[2]王銘銘.社會人類學(xué)與中國研究[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[3]林耀華.民族學(xué)通論[M].北京：中央民族大學(xué)出版社,1997.

[4]中國文化：第1輯[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社,1984.

[5]楊建新.中國民族學(xué)集刊[M].蘭州：甘肅民族出版社,2008.

[6]施堅雅,主編.中華帝國晚期的城市[M].北京：中華書局,2002.

[7]何星亮.論人類學(xué)的本土化與國際化[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）,2000,(1).

[8]李亦園.人類學(xué)本土化之我見[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）,1998,(3).

[9]徐杰舜.人類學(xué)的本土化及其基礎(chǔ)學(xué)科地位的認(rèn)同[J].廣西右江民族師專學(xué)報,2003,(5).