中東地區(qū)的早期信仰與伊斯蘭教的產(chǎn)生
——基于韋伯的宗教起源理論

馮璐璐

(寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川 750021)

一、韋伯的“卡理斯瑪”與宗教起源理論

麥克斯·繆勒指出：“每個宗教定義，從其出發(fā)不久，都會激起另一個斷然否定它的定義?？磥?，世界上有多少宗教，就會有多少宗教的定義，而堅持不同宗教定義的人們之間的敵意，幾乎不亞于信仰不同宗教的人們?！盵1]總體來看，在宗教產(chǎn)生的源泉和基礎(chǔ)的問題上，存在著不同的解釋和理論。文藝復(fù)興時期以來的啟蒙思想家和無神論者往往是從“人性”的角度加以解釋，泛神論、自然神論和唯物主義無神論都是從人的理智、道德、意志、情感等方面尋找宗教根源的理性主義宗教觀。基于“人性”論之上的宗教觀否認人類有天賦的宗教觀念，而是堅持宗教是人性的產(chǎn)物。主張人性惡者認為宗教是人類無知和相互欺詐的產(chǎn)物，主張人類生來具有天賦理性者認為宗教是順應(yīng)歷史、合乎理性的必然結(jié)果。韋伯對宗教起源的解釋也難以擺脫上述的基本理論框架。

韋伯關(guān)于宗教起源的理論之一是：宗教產(chǎn)生于知性主義和理性主義。人類的宗教觀念經(jīng)歷了由多神到一神再到無神的發(fā)展歷程，而人類的認識經(jīng)歷了由巫術(shù)到宗教再到科學(xué)的過程。因此，宗教的起源往往和原始宗教以及它們所崇拜的依附于某些個體之上的神秘力量有密切關(guān)系，甚至有人認為原始崇拜和巫術(shù)是宗教的一個發(fā)展階段，是其組成部分。對個人魅力的信奉反映了古代人們對某些神秘力量的敬畏和對非凡人物的依賴，同時也反映了在面對各種困境時無助的精神狀態(tài)。因此，英國的威爾遜教授認為，“遭受到精神打擊等不幸時，就容易把拯救自身的希望寄托于某個有力量的人身上，相信只有他才能改造社會。這種絕望狀態(tài)，是卡里斯瑪觀念的起源。人類在面對困難而又找不出其他解決辦法時，就會產(chǎn)生對卡里斯瑪力量的要求”[2]。韋伯分析了幾種促使人類尋求拯救的心理動因或可能性：首先，希望擺脫政治、社會的隸屬狀態(tài)或者精神與肉體不潔的狀態(tài)；其次，希望擺脫永無止盡的欲望與無聊；第三，渴望擺脫人性之惡根與原罪；第四，希望擺脫陷入地獄的痛苦和悲哀以及死亡的陰影；第五，渴望擺脫永無止盡的生死輪回而進入永恒的寂滅……凡此種種的心理狀態(tài)都體現(xiàn)了對有意義的“秩序界”的訴求。韋伯指出，這種要求正是純正的宗教理性主義的核心要求，是徹徹底底的知識階層的產(chǎn)物。

韋伯關(guān)于宗教起源的理論之二是：宗教的行為動機往往具有現(xiàn)實的目的取向。他認為，探尋宗教行為的動機最為關(guān)鍵。宗教行為是人某種需求的結(jié)果，但是這種需求不能簡單地從宗教情感等非理性因素中獲得解釋，而應(yīng)當(dāng)從人類理性的追求中探知原委。“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是(宗教的)理念。但是由(宗教)理念所創(chuàng)造出來的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為?！盵3]

韋伯關(guān)于宗教起源的理論之三是：宗教行為在發(fā)展過程中走向理性主義與非理性主義的分裂。宗教產(chǎn)生于理性主義，但理性主義帶來的最終結(jié)果呈雙向發(fā)展，即一方面將宗教自身推向追求超現(xiàn)實價值的非理性領(lǐng)域；另一方面則使巫術(shù)分裂為兩種傾向，即對自然的理性認知與“神秘”地體驗，一方面，“有關(guān)神觀及人與神可能之關(guān)系的思考，有日益擴展的理性體系化”，另一方面，原初的實際與精打細算的理性主義開始衰微，“宗教行為的目標(biāo)持續(xù)地‘非理性化’，一直到最后彼世的、非經(jīng)濟性的目標(biāo)在宗教行為中突顯出來”[4]33。

按照韋伯的理解，宗教的超驗領(lǐng)域處處充斥著“卡里斯瑪”的神秘力量。“卡里斯瑪”是一種不同于日常生活的非凡品質(zhì)，可以附著在人、動植物及其他各種東西上，這種力量表現(xiàn)在人身上，則既指某種宗教素質(zhì)，又指特定的先知內(nèi)涵。 傳統(tǒng)的社會學(xué)觀點認為卡里斯瑪型先知的重要特征在于革新與突破。韋伯本人也認為卡里斯瑪是不穩(wěn)定的、富有創(chuàng)造性的力量。在歷史上，許多學(xué)者認為耶穌就是這樣一位“無政府主義”的反傳統(tǒng)主義者和革命分子，他在對待婦女、婚姻等問題上都體現(xiàn)出了不同程度的革新精神。布蘭登(S.G.F.Brandon)在 《耶穌和癡迷者》一書中甚至將耶穌描繪成為一位反羅馬政府的激烈民族分子和自加利利長大的奮銳黨分子。特納也視耶穌為卡里斯瑪拒斥傳統(tǒng)的典型范例。但韋伯在實際使用“卡里斯瑪”概念時，常常淡化卡里斯瑪運動革新的一面。事實上，卡里斯瑪領(lǐng)袖往往會訴求于傳統(tǒng)，以此來作為批判與改變現(xiàn)狀的準(zhǔn)繩。耶穌接受教會的洗禮就表明了他在一定意義上接受了當(dāng)時的律法和文化要求，希望在當(dāng)時律法的保障之下成全并勝過律法。由此可見，這種類型的卡里斯瑪式領(lǐng)袖不是要突破傳統(tǒng)，而是要復(fù)興過去。只是因為傳統(tǒng)的行動和信仰的標(biāo)準(zhǔn)往往與現(xiàn)代條件不相符合，所以才導(dǎo)致卡里斯瑪運動以較為激進的方式體現(xiàn)出來。

韋伯采用“卡里斯瑪”這一概念的目的之一是以此來抵制馬克思主義的經(jīng)典理論?？枴た即幕凇痘浇痰钠鹪础分刑岢鱿戎潜粔浩入A級的革命領(lǐng)袖的理論。而韋伯強調(diào)的是先知與民眾的隔絕，兩種觀點相悖。在《古代猶太教》一書中韋伯指出，先知的動機首先是宗教的，他作為上流社會知識分子階層的代表，受到虔誠信仰猶太教的俗眾的支持，受法律認可的職業(yè)牧師和不計報酬的天生注定為先知的人之間是絕對分化的。

一般的觀點認為在韋伯的社會變遷理論中，卡里斯瑪是最關(guān)鍵的因素，他以此概念來說明，在社會變遷中必須要考慮到思想與動機的獨立性。也有學(xué)者指出，韋伯提出的這一概念實際上是對社會經(jīng)濟制約狀況的一種悲觀主義看法，其最終目的是要削弱卡里斯瑪思想與熱情對社會的沖擊。而且，韋伯筆下的卡里斯瑪僅僅存在于最初形成的時候，隨后將逐漸走向非個人化、平凡化和常規(guī)化，可見，韋伯對卡里斯瑪?shù)淖罱K態(tài)度是否定而不是肯定[5]。

二、神觀的演變與中東地區(qū)的原始崇拜

韋伯的著作反映出，原初宗教在經(jīng)濟性目的的引導(dǎo)之下，具有強烈的自然主義傾向。人們對各種自然物寄予希望和祈盼，從許多考古發(fā)現(xiàn)和文獻研究中可以印證，在宗教初年，亞非地區(qū)盛行對動植物和其他自然物的崇拜。人類學(xué)家在小亞細亞發(fā)現(xiàn)的古人類留下來的壁畫反映了當(dāng)時人們對雄牛和兀鷹的崇拜，古埃及金字塔前的獅身人面像也揭示了相同的動物崇拜的意義。一旦這些自然物無法滿足人們的愿望時，就有可能遭到唾棄和責(zé)罵，所崇拜對象的神圣性將大打折扣。在原始宗教的自然崇拜活動中，逐漸出現(xiàn)了某種抽象化的形式，即精靈信仰。這時的“精靈”的概念還不同于靈魂、邪魔或者神，它既是物質(zhì)的，又是精神的，它無影無蹤，難以琢磨。

“當(dāng)一個團體或者是一個結(jié)合體關(guān)系并非個別掌權(quán)者個人權(quán)勢的基礎(chǔ)，而只是一個真正的‘團體’時，它就需要有自己的一個神”[4]17，家族及氏族團體就需要這樣一個屬于自己的神，于是求之于祖先的精靈。祖先崇拜中的祖先精靈是一個不斷演變的過程。母系氏族公社初期，受女權(quán)觀念的影響，祖先精靈大多為女性神，稱為“ 地母神”或“大地之母”，從埃及和西亞等地發(fā)現(xiàn)的女性小雕塑和巖畫均可以反映出這一特點。據(jù)韋伯的分析，在以農(nóng)業(yè)文化為主的地區(qū)，人們所信奉的大地女神不只是和母系氏族制度有關(guān)，更重要的是人們往往認為這些神靈會掌控農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和收成。韋伯指出，只要存在這種家族與氏族團體的宗教性鏈接，這種共同體就很容易演變?yōu)檎喂餐w，政治集團的形成即意味著大家要服從于一個團體神。當(dāng)然該團體神并非一定是本土的神靈，他有可能是來自于其他地方的外來神，因為這樣的神能夠發(fā)揮其獨特的“遠隔作用”，更能顯示其在緊要關(guān)頭對人類施展援手的神奇。

在宗教的形成過程中，從頭至尾都離不開巫術(shù)的影響和與魔力(即卡里斯瑪力量)的糾纏。古埃及人已經(jīng)形成較為系統(tǒng)的巫術(shù)理論，他們認為人有善惡報應(yīng)，也可以死而復(fù)活，冥界之王俄賽里斯神的主要職責(zé)為懲罰行惡之人，但是他也心存寬容，只要能夠改過自新，巫師就可以使用巫術(shù)使其重生。在古巴比倫巫術(shù)更加盛行。一般而言，巫術(shù)是指原始人幻想以某種超自然的神秘力量來影響或控制客體。巫術(shù)雖然不完全等同于宗教，但在韋伯看來，二者間有很大的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。巫師通過麻痹神經(jīng)、音樂刺激等手段進入到忘我的狂迷狀態(tài)，這種忘我的境界是宗教共同體關(guān)系最原初的樸素形態(tài)。對忘我境界的追求引發(fā)了靈魂觀念的產(chǎn)生，人們相信進入忘我的狂迷狀態(tài)是人的靈魂與肉體相分離的結(jié)果，于是產(chǎn)生對精靈或靈魂的信仰，這是人類由自然主義向象征主義時期過渡的一種精神體現(xiàn)。這時人們所持的觀念是：認為“超感官的”力量會干預(yù)和影響人類的命運。由于靈魂、鬼怪、神祗等這些存在無法通過現(xiàn)實的手段來把握和認知，只能通過象征主義的媒介來顯現(xiàn)，人類便通過儀式主義的手段來對其加以祭祀，最初的自然主義逐漸被取代?！白匀恢髁x之所以被取代，乃基于，象征主義的專家可以施展壓力以支持其信仰與思想的確立，因此，也就是奠基于這些專家設(shè)法從其共同體所獲取的權(quán)力之上。此外，自然主義之被取代，亦基于巫術(shù)本身之意義(配合經(jīng)濟的固有特性)，以及巫師成功地創(chuàng)建出來的組織?！盵4]8

從韋伯的觀點可以看出，原始宗教和巫術(shù)都可通過某些象征符號來使人領(lǐng)會神的存在及其旨意，以達到與神的相互溝通。但是宗教與巫術(shù)活動之間的關(guān)聯(lián)及其原始宗教關(guān)于“萬物有靈”的觀念并非是在一開始就具有的，而是逐漸發(fā)展起來的[6]。一旦這些原始宗教能夠擺脫具有強大的物質(zhì)與精神支配力量的祭司的控制，民眾能夠從對容易接近的具體而又熟悉的宗教對象的依賴中解脫出來，那么帶有普遍主義的一神信仰就可能形成。猶太教、伊斯蘭教與基督新教的一神信仰即是在這樣的情形中產(chǎn)生的?！爸挥歇q太教與伊斯蘭教才能算是根本的、嚴(yán)格的‘一神教’。在印度教與基督教，有關(guān)唯一或最高之神的形式的問題，是被神學(xué)之障所掩蓋住的，易言之，重要且唯一之宗教關(guān)注是指經(jīng)由神之化身為人而得救贖，這就妨礙了它們之為嚴(yán)格的一神教?！表f伯還指出，一神教“無論何處”，“精靈及魔鬼從未永遠被根絕”，“毋寧說，它們只是無條件地臣服于唯一神之下”[4]24。隨著有關(guān)神的思維的深化，人們深切感受到有必要清楚地確定神的存在及其性質(zhì)，這意味著普遍主義與一神信仰逐漸興起。對耶和華的崇拜是較早普遍主義的代表，主要流行于波斯的祆教屬于相對意義上的一神信仰，受近東宗教的影響頗深，而基督教、伊斯蘭教的一神信仰基本上屬于猶太教的衍生物。所有這些一神信仰基本上都是在“倫理型”預(yù)言的影響下形成的。

神的觀念同樣經(jīng)歷了由自然主義神觀到抽象神觀的演變過程，最初神的形象是以各種自然物為基礎(chǔ)，后來則逐漸被人類的形象所代替，而且這時的神觀主張神不是自然物，而是自然物和人的創(chuàng)造者與主宰者，其地位遠遠超越于萬物之上，此時的神就具有了至高至大、永不滅寂的意義。這種觀念一經(jīng)確立，“那些以專業(yè)態(tài)度關(guān)切這些問題的人，即可能努力從事于使這些觀念體系化的知性活動”[4]12，這就是宗教。例如，在《圣經(jīng)·歷代志》下卷二章五節(jié)中記載：“我們的上帝比諸神都要偉大”。即承認眾神的存在，同時又認為上帝耶和華為主神，在發(fā)展的過程中，古代以色列人逐漸禁止敬拜其他神靈。同樣，在《古蘭經(jīng)》中多次贊譽真主：“他確是萬能的，確是至睿的。天地的國權(quán)，歸他所有；他能使人生，能使人死”；“他是全知幽玄的，他是至仁的，是至慈的”，“他是至潔的，是健全的，是保祐的，是見證的，是萬能的，是尊嚴(yán)的，是尊大的”，“他是真主，是創(chuàng)造者，是造化者，是賦形者”；“真主確是能達到自己的目的的，真主確已使萬物各有定數(shù)”，“真主對于萬事是全能的，真主是周知萬物的”[7]。無論何時，只要對精靈的信仰轉(zhuǎn)化為對神的信仰，只要神的概念是以普遍主義的形式發(fā)展，精靈信仰的巫術(shù)倫理就會朝向宗教倫理轉(zhuǎn)變，原有的罪惡觀念也會逐漸走向理性化而發(fā)展為救贖思想。

三、伊斯蘭教的起源與早期信仰之間的關(guān)系

做為絕對的一神教，正如韋伯所分析的那樣，伊斯蘭教的形成是與原始崇拜、巫術(shù)等卡里斯瑪?shù)纳衩亓α?，以及其他高級宗教[注]英國著名歷史學(xué)家湯因比曾將人類宗教歸為三類，即自然崇拜、人的崇拜和超越者的崇拜，后者形成人類的高級宗教。根據(jù)他的觀點，現(xiàn)今仍然存在的高級宗教包括印度系的小乘佛教、大乘佛教、印度教，以及屬于猶太系的猶太教、瑣羅亞斯德教、基督教和和伊斯蘭教。的影響分不開的。

由于在伊斯蘭教興起前，除了猶太教、基督教和在波斯較小規(guī)模傳播的拜火教和摩尼教以外，阿拉伯半島上原始宗教、多神崇拜和偶像崇拜較為盛行，本地的居民對許多事物都賦予了神圣性，認為它們都具有卡里斯瑪?shù)哪ЯΑ０⒗诉€認為人死后會以鬼魂的形式生活于另一個世界，因此對死者不應(yīng)過多打擾，而應(yīng)當(dāng)使其享受安逸[8]。在阿拉伯人的偶像崇拜中，拉特(太陽神)、烏扎(萬能神)和默那(命運神)三大女神尤受推崇。麥加城中心的克爾白神殿據(jù)傳是由古萊氏部落神安拉的六大使者之一阿丹按照天上的原型所建造，供奉了360多尊各氏族部落神的偶像，向其祭祀、祈禱、獻牲?！斑@些神靈受到諸多部落的信奉，是氏族社會解體和世界性經(jīng)濟力量變換不定的現(xiàn)實在宗教觀念上的反映。由此體現(xiàn)的宗教領(lǐng)域內(nèi)綜合、抽象和統(tǒng)一的趨勢，是阿拉伯民族和政治統(tǒng)一進程的必然結(jié)果”，其中的主神安拉為各氏族部落共同信奉的神靈[9]。韋伯分析道：“究竟某神是如何成為超越其他諸神之上的主神，由于時間阻隔，我們已經(jīng)無法了解此一歷史的發(fā)展過程。也許是因為某些對經(jīng)濟有重要性的自然物，例如星辰，或者是因為某些神魔具有控制、影響、引發(fā)或妨害有機過程的能力：死亡、生產(chǎn)、火災(zāi)、干旱、暴風(fēng)雨及歉收。在某些事務(wù)上具有顯著的經(jīng)濟重要性，即可能使某一特定的神祗在萬神殿中據(jù)有一優(yōu)越地位，就像在天上據(jù)有優(yōu)越地位的神一樣，他之所以擁有此一地位可能是由于被認為掌理光與熱，不過在牧人之間，他更常被認為是掌理生殖者?！盵9]

對于神秘力量的崇拜影響到了人們對于先知的理解。在韋伯的著作里，將先知分為兩種類型，即使命或倫理型先知和模范型先知。前者持有的是動態(tài)的上帝觀，即通過自己的個人感召力和活動向世人宣揚教義，推行新的倫理規(guī)范，以完成神所賦予的使命。后者則持有靜態(tài)的上帝觀，通過冥思和禁欲來詮釋教義，為信眾樹立模范，從而達到救贖的目的。穆罕默德即屬于倫理型先知，他具有卡里斯瑪?shù)奶匦?，負?zé)向人們傳達神的啟示，要求人們履行倫理性質(zhì)的服從義務(wù)，引領(lǐng)信徒形成一個統(tǒng)一的世界觀，以作為統(tǒng)一整個阿拉伯半島的思想基礎(chǔ)。

在伊斯蘭教的形成過程中，先知起到了無法超越的作用。根據(jù)韋伯的觀點，先知作為一個代表了“一切活動之源泉、秩序與和諧之本”的宗教與社會領(lǐng)袖，必須具備一些必要的品質(zhì)，譬如堅定的意志、才智，對知識的熱愛和對正義的維護。但是無論如何，作為穆罕默德等先知，首先要具備的品質(zhì)就是其異于常人的天賦或能力，這是他們獲得“純粹”權(quán)威的一個前提。據(jù)此，伊斯蘭哲學(xué)家法拉比還特別指出先知應(yīng)具有“與天上世界溝通的能力”，而這種溝通主要憑借沉思和想象兩條渠道來實現(xiàn)，他借用亞里士多德關(guān)于夢境的理論來做解釋，夢是想象所產(chǎn)生的意象，先知的靈感要么出現(xiàn)于睡眠時的夢境，要么體現(xiàn)于清醒時的啟示，但實際上，這兩種狀況僅僅是程度深淺的不同而已，只有夢境才是先知性的唯一形式。擁有特殊天賦的人或“被挑選者”通過想象即可以升天與“活動的理性”相交流[10]。

韋伯認為，“只有在非常例外的情況下，一個先知才可能不靠卡里斯瑪式的——實際上也就是巫術(shù)的——確證而成功地建立其權(quán)威”[4]58。先知的這種品質(zhì)在伊本·西拿、法拉比那里被具體描述為“理性的靈魂的洞察力”和“想象力”，先知“須具有強烈而生動的想象力，具有不單單影響他人的心靈甚而一般地作用于物的巨大的心理力量，并具有能力創(chuàng)造一種社會-政治制度”，“先知的心靈籍異常強烈的想象的質(zhì)并受到心理需要的驅(qū)使將純?nèi)焕硇哉胬砗透拍钷D(zhuǎn)化成栩栩如生的形象和強而有力的象征，以致人們聽到讀到它們不僅信以為真，而且還情不自禁地去做”，因此，先知“已經(jīng)獲得的理智”從他作為啟示的傳達者而言是內(nèi)在的，但從他作為凡人的角度而言是外在的，這種理智非出于本質(zhì)，而是具有偶然性[11]194-195。

穆罕默德所具有的超凡的品質(zhì)與他在希拉山的經(jīng)歷有關(guān)。在韋伯看來，耶穌及其復(fù)活本身就創(chuàng)造了一個奇跡，穆罕默德雖然沒有如此，但是他所傳述的《古蘭經(jīng)》同樣代表了一個奇跡。西方學(xué)者普遍譽《古蘭經(jīng)》為最偉大的典籍之一，他們曾經(jīng)這樣評價《古蘭經(jīng)》：“這是穆罕默德所宣布的唯一的奇跡——他自己所謂‘永久的奇跡’，這確是一件奇跡”，“《古蘭經(jīng)》能迷惑聽眾，連穆罕默德的敵人，也有承認其魔力的”，“回教世界上，科學(xué)的各部門，都有過奇異的發(fā)展，這也不能不歸功于《古蘭經(jīng)》”[7]。

但是，先知在社會真空里是無法發(fā)揮作用的，他的權(quán)威需要社會規(guī)范的支撐，正如伊本·西拿等人所說的，“除非先知能夠表現(xiàn)他的道德洞察力并以充分的道德的宗旨和原則滿足信眾乃至社會—政治結(jié)構(gòu)，否則，無論是他的洞察力還是他的極富想象力的啟示都將無濟于事”，“因此，先知須是一位立法者、政治家”，“真正的立法者、政治家也只有先知”，所以，穆罕默德最終是以其實踐的準(zhǔn)則樹立起其崇高品格的形象[11]96。穆罕默德的一切活動都是以宗教為重心而展開，他推行社會改革計劃的目的也是為了傳播伊斯蘭教義和擴大信眾，并在此過程中培養(yǎng)出特殊的武士階層。韋伯指出，武士階層是伊斯蘭教的承載者，正如游方僧人之于佛教、知識分子之于儒教、工匠之于基督教的意義一樣。伊斯蘭教和基督教、猶太教都在不同程度上持有禁欲的、一神論的和先驗主義的救贖論。但是，在基督教中，這種使命是通過教派來完成，最終形成世界性的、禁欲主義和懲戒的信條；在猶太教中，這種拯救的使命在齋戒制度中得到體現(xiàn)；而在伊斯蘭教那里，對世界的拯救主要體現(xiàn)為武士階層對于物質(zhì)利益和領(lǐng)土的訴求。當(dāng)然，在學(xué)界對于韋伯的這一理論尚存在較大爭議。

除了上述因素以外，在伊斯蘭教產(chǎn)生的過程中，還有兩個不容忽視的現(xiàn)實的社會政治條件和物質(zhì)前提，其一是各個城邦為了實現(xiàn)對阿拉伯半島的政治控制而展開爭奪，其二是在城市的商業(yè)集團和偏遠地區(qū)的游牧部落之間持續(xù)不斷的沖突。最終城邦和商業(yè)集團取得勝利，作為社會基本單元的部落逐漸被小集團的社會控制組織所取代，后者繼而又被商業(yè)關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)所取代，麥加因此而成為貿(mào)易中心。社會和經(jīng)濟控制中心地帶的形成無疑成為人們精神和宗教觀念統(tǒng)一的有力保障，伊斯蘭教的產(chǎn)生在很大程度上代表了城市貴族的勝利，伊斯蘭教及其烏瑪?shù)漠a(chǎn)生更多的是建立于信仰的基礎(chǔ)之上，而不是血統(tǒng)。

參考文獻：

[1] [英]麥克斯·繆勒.宗教的起源與發(fā)展[M].金 澤，譯.上海：上海人民出版社，1989：13.

[2] [日]池田大作，[英]B·威爾遜.社會與宗教[M].梁鴻飛，王 建，譯.成都：四川人民出版社，1996：193.

[3] [德]馬克斯·韋伯.中國的宗教宗教與世界[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004：477.

[4] [德]馬克斯·韋伯.宗教社會學(xué)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[5] Bryan S.Turner，Max Weber classic monographs[M].Lodon and New York：Routledge & Kegan Paul Ltd，1974：27.

[6] 呂大吉.西方宗教學(xué)說史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1994：747-748.

[7] 古蘭經(jīng)[M].馬 堅，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1981.

[8] 郭應(yīng)德.阿拉伯人的原始宗教信仰[J].阿拉伯世界，1981(5)：17-19.

[9] 金宜久.伊斯蘭教史[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1990.

[10] 周燮藩.伊斯蘭教的緣起和猶太教[J].中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報，1982(1)：135-137.

[11] 王家瑛.伊斯蘭文化哲學(xué)史[M].北京：宗教文化出版社，2007.