超越形而上學(xué)
——尼采透視論研究

陳 祺

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

尼采提出透視論，為的就是克服傳統(tǒng)的表象論。他是從叔本華那里接受表象概念的。承認(rèn)表象就必須承認(rèn)其對(duì)立面——自在之物，而他又要廢除自在之物，這樣就無(wú)法在感覺(jué)的范圍內(nèi)找到自然科學(xué)的最終依據(jù)了。因此，尼采必須超越表象論，以便走出這種悖論。起初，他是從認(rèn)識(shí)論的角度提出透視論的，這集中體現(xiàn)在1887年出版的《論道德的譜系》一書(shū)，其他則散見(jiàn)于同期的筆記中。《論道德的譜系》中的透視論集中體現(xiàn)于以下文字：

我的哲學(xué)家先生們，從現(xiàn)在起，我們要更加提防那種危險(xiǎn)而古老的概念虛構(gòu)，它曾經(jīng)放置了一個(gè)“純粹、無(wú)欲求、無(wú)痛苦、無(wú)時(shí)間的認(rèn)識(shí)主體”，讓我們提防諸如“純粹理性”、“絕對(duì)精神”、“自在的認(rèn)識(shí)”一般自相矛盾的概念的觸手——在此總是要求去設(shè)想一只恰恰不能被設(shè)想的眼睛，這只眼睛應(yīng)該完全沒(méi)有方向，在此主動(dòng)性和解釋性的力應(yīng)該被束縛，應(yīng)該缺失，然而正是通過(guò)這些力，看才成為看到某物的看，于是，在此關(guān)于眼睛總是在要求某種荒謬和不可把握。只存在透視性的看，只存在透視性的“認(rèn)識(shí)”；關(guān)于一件事，我們?cè)绞亲尭嗟那榫w形諸言辭，我們?cè)绞侵雷尭嗟摹⒏鞣N各樣的眼睛轉(zhuǎn)向同一件事，我們關(guān)于這件事的“概念”、我們的“客觀性”就越完善。但如果要消除意志，取消全部情緒，假設(shè)我們能夠這么做：那又如何呢？這難道不就叫做閹割理智嗎？①Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. München: Deutscher Taschenbuch Verlag,1988, Band 5.KSA 5, S.365; Band 12.KSA12, S.315.

從這段文字看，對(duì)于自在之物尼采依然持否定態(tài)度，所謂“純粹、無(wú)欲求、無(wú)痛苦、無(wú)時(shí)間的認(rèn)識(shí)主體”指的就是以自在之物為認(rèn)識(shí)對(duì)象的主體，而“純粹理性”和“絕對(duì)精神”則是這種主體的別名，“自在的認(rèn)識(shí)”就是關(guān)于自在之物的認(rèn)識(shí)。而與此同時(shí)，和追求所謂“客觀性”的知識(shí)相反，他在此提出的透視論強(qiáng)調(diào)了主觀因素對(duì)于認(rèn)識(shí)的重要性，例如“解釋性的力”。與此相關(guān)聯(lián)，在1886年底到1887年春，他為了反對(duì)實(shí)證主義而寫(xiě)下了如下一則筆記：“恰恰沒(méi)有事實(shí)，而只有解釋。”②Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. München: Deutscher Taschenbuch Verlag,1988, Band 5.KSA 5, S.365; Band 12.KSA12, S.315.尼采的意思是，在這個(gè)世界上并不存在自在的事實(shí)和概念，在我們陳述一個(gè)事實(shí)、提到一個(gè)概念的時(shí)候，實(shí)際上就已經(jīng)有一種意義被賦予其中了，當(dāng)然這意義是我們所賦予的。所以，問(wèn)題不是要急于撇清主觀的因素，而是要認(rèn)清這樣一種實(shí)情。此外，他還認(rèn)為，通常被認(rèn)作主觀因素的情緒也不應(yīng)當(dāng)被看作是認(rèn)識(shí)的消極因素，反倒應(yīng)該更多地讓情緒加入到對(duì)事情的言說(shuō)中去。而所謂透視也不是一種單一視角的看，而是同時(shí)允許多視角的存在，各個(gè)視角對(duì)同一事物的考察不僅皆具合法性，更是能相互作用，增強(qiáng)所謂認(rèn)識(shí)的“客觀性”。最后必須要看到的是，他在此提出的“主動(dòng)性的力”其實(shí)就是指意志的作用，它說(shuō)明透視是一種主動(dòng)的欲求，而不是被動(dòng)的接受。所有這一切無(wú)不透露著主觀的因素，難道說(shuō)為了推出這種透視論，尼采還非得遵循被其批判的傳統(tǒng)形而上學(xué)的老路，重新設(shè)定一個(gè)主體概念嗎？

以上這個(gè)問(wèn)題只是他的透視論所要面臨的許多個(gè)問(wèn)題之一，我們先來(lái)看看除此之外還有哪些問(wèn)題，然后再來(lái)討論他是如何解決它們的。對(duì)于尼采的透視論是否必然消滅了自在之物，研究者們歷來(lái)有不同的意見(jiàn)。例如大衛(wèi)·霍伊就認(rèn)為超脫于各種視角之外，自在之物依然可以存在。[注]Hoy David, “Philosophy as Rigorous Philology? Nietzsche and Poststructuralism”, New York Literary Forum 8-9,1981, pp.171-185.而亞瑟·C·但托的觀點(diǎn)則更為激進(jìn)，他干脆認(rèn)為即便尼采提出了透視論，也依然無(wú)法擺脫自在之物。[注]Danto A.C., Nietzsche as Philosopher, New York: Columbia University Press, 2005, pp.77-81.因?yàn)榈姓J(rèn)為，盡管尼采用混沌取代了自在之物，但他依然在用傳統(tǒng)的形而上學(xué)語(yǔ)言來(lái)描述混沌，所以他為我們所呈現(xiàn)的依然是一個(gè)理智的世界，這個(gè)世界在本質(zhì)上和自在之物并沒(méi)有什么不同之處。后文將指明，這些觀點(diǎn)產(chǎn)生的原因就在于過(guò)于強(qiáng)調(diào)透視論的認(rèn)識(shí)論意義，而忽視了尼采完全是在一個(gè)全新的存在論層面提出這種透視論的。盡管但托肯定，對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)自在之物依然存在。但是，這種意義上的自在之物已經(jīng)不再能成為各種視角孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)了，留給我們的只有某種流行的視角，但是任何流行的視角都不能獲得優(yōu)先的地位。對(duì)此，內(nèi)哈馬斯的觀點(diǎn)與之近似，因?yàn)槿魏我环N視角都不能獲得絕對(duì)的真理性，所以任何一種視角都不能獲得優(yōu)先性。[注]Nehamas A., Nietzsche, Life as Literature, Cambridge,Mass.:Harvard University Press, 1985, p.49.

無(wú)論何種視角都不可能獲得絕對(duì)的統(tǒng)治地位。如果把透視論的這個(gè)特點(diǎn)推向極端，就會(huì)引出一種所謂全視角的透視。例如，本德·馬格努斯為了理解透視論便發(fā)揮自己的想象力，構(gòu)建了一個(gè)形象的圖景：他把透視者設(shè)想為一個(gè)拿著照相機(jī)正在拍照的人，其運(yùn)動(dòng)的軌跡是“360度圍繞對(duì)象，(與對(duì)象)等距的軌道，這個(gè)軌道最終穿越了對(duì)象，仿佛這對(duì)象被置入一個(gè)看不見(jiàn)的球體之中”[注]Magnus B., “The Deification of the Commonplace:Twilight of the Idols”, Robert Solomon and Kathleen Higgins eds., Reading Nietzsche. Oxford: Oxford University Press, 1988, p.152.。這種描述給出了所謂全角度的透視，因?yàn)橐酝敢晫?duì)象為圓心，球體上的每一個(gè)點(diǎn)都能成為一個(gè)視角的出發(fā)點(diǎn)。這是透視多角度的一種極端情況。

于是就會(huì)有學(xué)者希望從這種純粹的對(duì)透視論的討論中走出來(lái)，去發(fā)掘它外在的意義。如柯夫曼，她從學(xué)術(shù)中隱喻風(fēng)格和指示性(demonstrative)風(fēng)格[注]Kofman S., Nietzsche and Metaphor, Translated by Duncan Large, Stanford,California:Stanford University Press,1993, p.19.的二分[注]所謂“指示性風(fēng)格”其實(shí)就是傳統(tǒng)的學(xué)院哲學(xué)風(fēng)格，柯夫曼以此和尼采的寫(xiě)作風(fēng)格區(qū)別開(kāi)來(lái)。出發(fā)，認(rèn)為尼采的著作屬于隱喻風(fēng)格，而“隱喻風(fēng)格是生命充盈的標(biāo)志……對(duì)隱喻的有意使用肯定了生命”⑦Kofman S., Nietzsche and Metaphor, Translated by Duncan Large, Stanford,California:Stanford University Press,1993, p.19.。由此，柯夫曼把尼采的著作指向了一個(gè)外在的目標(biāo)，即肯定生命，那么我們就可以推論，因?yàn)槠渫敢曊撘彩且噪[喻風(fēng)格寫(xiě)作的，于是它的目的就是肯定生命，而透視論就不單純是一種關(guān)于認(rèn)識(shí)論的學(xué)說(shuō)了。

又如德留茲，他從對(duì)尼采形而上學(xué)的整體理解出發(fā)，作出了一個(gè)區(qū)分：起作用的和反作用的。前文談到，尼采認(rèn)為這個(gè)世界是混沌，是一個(gè)大的身體，在這個(gè)身體中充斥著各種力的作用，而占據(jù)統(tǒng)治地位的力就是起作用的力，處于下級(jí)的力則是反作用的力。如果用德留茲的原話說(shuō)，此即：“在身體中，高級(jí)的或支配性的力以起作用者而為人所知，低級(jí)的或被支配的力以反作用者而為人所知?！盵注]Deleuze G., Nietzsche and Philosophy, Translated by Hugh Tomlinson, New York:Columbia University Press,1983, p.40.從這種區(qū)分出發(fā)，尼采的透視就是一個(gè)隸屬于起作用的力的概念。

無(wú)論透視論有什么外在的意義，自在之物依然是不可回避的。例如，理查德·沙赫特認(rèn)為，從上文所引《論道德的譜系》中的文字，可以推導(dǎo)出：一切解釋都具有透視的特征。[注]Schacht R., Nietzsche, New York: Routledge,1985, p.8.因?yàn)橥敢暰哂卸嘟嵌鹊奶卣鳎@就有陷入相對(duì)主義的危險(xiǎn)。沙赫特認(rèn)為尼采區(qū)分了“知識(shí)和視角及情緒性的解釋”，知識(shí)使尼采有可能維持一種真理，而后者則容易陷入錯(cuò)誤。因?yàn)楹笠环N解釋是從人類的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來(lái)回答“世界是什么”這個(gè)問(wèn)題，而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答則是基于人類長(zhǎng)期以來(lái)經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果，但是這種經(jīng)驗(yàn)卻未必和潛藏的世界之實(shí)在相一致。沙赫特的這種觀點(diǎn)其實(shí)又恢復(fù)了自在之物的地位，這顯然和尼采本人的觀點(diǎn)并不相符。

如果要將透視論從相對(duì)主義中拯救出來(lái)，或者要防止自在之物的復(fù)活，就必然要將對(duì)透視論的解釋引向另外一條道路。亞歷山大·內(nèi)哈馬斯就走了一條和沙赫特不同的道路。內(nèi)哈馬斯認(rèn)為：“閱讀‘只是’或‘僅是’解釋，這是因?yàn)槟撤N可替換的解釋，可能原則上總是可設(shè)計(jì)的。”[注]Nehamas A., Nietzsche: Life as Literature, Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1985, p.63.但是這并不能推出，所有的解釋都是錯(cuò)的，因?yàn)橹挥性谔峁┝艘环N更好的解釋之后，才能否定前一種解釋。但又因?yàn)楦玫慕忉尶偸怯锌赡艽嬖诘?，所以才能得出結(jié)論：每一種解釋都可能是錯(cuò)的，但并非每一種解釋都是錯(cuò)的。但是這樣的一種觀點(diǎn)將使內(nèi)哈馬斯陷入無(wú)可挽回的相對(duì)主義之中。所以，面對(duì)自在之物，透視論似乎總是無(wú)可避免地陷入相對(duì)主義?？蓪?shí)情真的是這樣嗎？如果要回答這個(gè)問(wèn)題，就依然得回到尼采的原文。

在對(duì)《論道德的譜系》進(jìn)行醞釀的時(shí)期，也就是1885年到1886年之間，尼采就已經(jīng)開(kāi)始通過(guò)透視論的所謂“主觀”因素來(lái)消解自在之物，在他的文本中可以找到證據(jù)證明透視論從一開(kāi)始就以擺脫自在之物為目的。在寫(xiě)于1885年秋天到1886年秋天之間的一則筆記中，尼采說(shuō)道：

一個(gè)“自在之物”的運(yùn)行就如同一種“自在的意義”，一種“自在的含義”。并不存在什么“自在的事實(shí)”，而不如說(shuō)，為了能夠有一個(gè)事實(shí)，一種意義必須首先被置入其中了。

從某個(gè)他物出發(fā)來(lái)看，“這是什么？”的問(wèn)題就是一種意義設(shè)定。“本質(zhì)”、“本質(zhì)狀態(tài)”乃是某種透視性的東西，已然是以一種多樣性為前提的。根本性的問(wèn)題始終是“對(duì)我而言這是什么？”。(對(duì)我們，對(duì)一切活著的東西而言等等。)

倘若所有人都首先以他們的“這是什么？”問(wèn)題對(duì)某個(gè)事物作了問(wèn)和答，那么，這個(gè)事物就得到了標(biāo)識(shí)。假如缺乏一個(gè)惟一的人，具有自己與所有事物的聯(lián)系和視角：而且事物始終還沒(méi)有“得到界定”。[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第165頁(yè)。

上述“自在的意義”、“自在的含義”、“自在的事實(shí)”都是和自在之物同一層面的概念，是他從不同的角度出發(fā)對(duì)自在之物的稱呼。關(guān)于“這是什么？”這個(gè)問(wèn)題的終極答案在尼采之前的形而上學(xué)中就是自在之物，并且人們還賦予其“本質(zhì)”、“本質(zhì)狀態(tài)”等名號(hào)，但是他指出：這樣的命名是以透視作為基礎(chǔ)的，并且具有多樣性的特征，因?yàn)樘釂?wèn)者是“他們”，每一個(gè)人都對(duì)問(wèn)題有自己的答案，以這樣的透視作為基礎(chǔ)，事物才能“得到界定”。所以理論形成的原因不是自在之物，而是透視。

其實(shí)，要使尼采的透視論從相對(duì)主義中走出來(lái)，就必須脫離傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論視野，并轉(zhuǎn)而看到：透視論有著存在論上的更深一層含義。而關(guān)于這一點(diǎn)，在他的原文中是完全可以找到的：

世界的價(jià)值就包含在我們的解釋中(——也許除了人的解釋，在什么地方還可能有其他不同的解釋——)；以往的解釋都是透視性的評(píng)估，正是借助于此類評(píng)估，我們得以在生命中保存自己，也就是在強(qiáng)力意志[注]為了強(qiáng)調(diào)強(qiáng)力意志的存在論含義，區(qū)別于從政治的角度對(duì)強(qiáng)力意志的討論，將原譯文中的“權(quán)力意志”統(tǒng)一改為“強(qiáng)力意志”，下文不再注明。、在求強(qiáng)力之增長(zhǎng)的意志中保存自己；任何人類的提高都會(huì)導(dǎo)致對(duì)比較狹隘的解釋的克服；任何已經(jīng)取得的增強(qiáng)和強(qiáng)力擴(kuò)張都會(huì)開(kāi)啟全新的視角，并且令人去相信新的視野——這些都是貫穿在我的書(shū)里的思想。與我們有某種關(guān)涉的世界是虛假的，亦即并不是一個(gè)事實(shí)，而是一種在少量觀察之上的虛構(gòu)和圓通說(shuō)法；世界是“流動(dòng)的”，作為某種生成之物，作為一種常新地推移的虛假性，它決不能接近于真理：因?yàn)椤](méi)有什么“真理”。[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第135、115頁(yè)。

因此，尼采并不排斥透視的主觀因素，他直言人的解釋行為就屬于透視，但是解釋并不只是一個(gè)關(guān)乎認(rèn)識(shí)的行為，而是關(guān)系到存在論上的強(qiáng)力意志。強(qiáng)力意志的實(shí)現(xiàn)是視角交替的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，伴隨著更強(qiáng)的意志，總會(huì)有新的視角出現(xiàn)，但是針對(duì)這種新的視角下的透視，他所用的詞語(yǔ)是“相信”，以示區(qū)別于傳統(tǒng)的客觀真理。他說(shuō)世界是虛假的，世界不是一個(gè)事實(shí)，這依然是針對(duì)自在之物來(lái)講的，正因?yàn)樽栽谥锊⒉淮嬖?，所以就不?huì)有相應(yīng)的自在的“事實(shí)”，最后“真理”也跟著不存在。承接前文所言之“自在的意義”，尼采直言：“竟有一種自在的意義嗎？難道意義就必然不是關(guān)系意義和透視角度嗎？一切意義都是強(qiáng)力意志(一切關(guān)系意義都可以化為強(qiáng)力意志)。”②[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第135、115頁(yè)。由此可見(jiàn)，在存在論上他已經(jīng)用強(qiáng)力意志取代了自在之物，而透視也是隸屬于強(qiáng)力意志的。

如果不從存在論的角度來(lái)看待透視論，卻只是注重它的認(rèn)識(shí)論意義，那么就算是尼采自己也不免變得彷徨：“我們新的‘無(wú)限’——此在的透視特征會(huì)伸展到何處，是否還有另外的某種特征；是否沒(méi)有解釋、沒(méi)有‘意義’的此在不會(huì)成為‘無(wú)意義’，另一方面，是否一切此在本質(zhì)上都是解釋著的此在——最勤勉、最仔細(xì)的分析和理智之自我檢查也不能恰當(dāng)?shù)亟鉀Q這個(gè)問(wèn)題?！盵注]Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, Band 3.KSA 3, S.626-627; Band 11.KSA 11, S.611.這里所謂的“無(wú)限”其實(shí)指的是，如果人們單純從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)去探討人類此在的透視問(wèn)題，那么他們就不可能得到有限的答案，于是也就是沒(méi)有具體的答案了。分析和理智這些人類認(rèn)識(shí)上的工具也無(wú)力解決這個(gè)問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)就在于：一旦人進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，他就會(huì)陷入其自身的透視之中。這是一個(gè)循環(huán)，而只要人還在認(rèn)識(shí)，就永遠(yuǎn)不能解開(kāi)這個(gè)套。所以，必須跳出認(rèn)識(shí)論去處理這個(gè)問(wèn)題。

透視是尼采為了超越傳統(tǒng)的表象概念而提出的一個(gè)概念。如果他能夠超越并否定了表象，那他也就能夠否定表象的對(duì)立面——自在之物。于是現(xiàn)在就能回答開(kāi)篇提出的那個(gè)問(wèn)題，由于透視論超越了表象論，它自然就無(wú)需再設(shè)立一個(gè)表象的主體了。對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，表象一直屬于認(rèn)識(shí)論討論的范疇，因此尼采的反對(duì)者們就經(jīng)常停留在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)來(lái)攻擊其透視論。而如果我們也停留在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)來(lái)看待它，那么也依然會(huì)發(fā)現(xiàn)它的確會(huì)遇到很多解決不了的問(wèn)題。所以對(duì)于尼采思想來(lái)說(shuō)，重要的是我們要認(rèn)識(shí)到，透視論的實(shí)質(zhì)是一種存在論。這種存在論主要體現(xiàn)在尼采的遺稿中，其中最重要的部分就是被后人編輯而成的各種版本的《強(qiáng)力意志》。在其中強(qiáng)力意志被明確表達(dá)為一種價(jià)值思想，并由此道出他對(duì)生命本身的最終看法。尼采通過(guò)它來(lái)徹底克服禁欲主義。所謂價(jià)值，對(duì)他來(lái)說(shuō)其實(shí)是指生命的條件，說(shuō)一個(gè)東西對(duì)生命來(lái)說(shuō)價(jià)值更大，就是說(shuō)它更有利于生命的提升，對(duì)生命來(lái)說(shuō)它是一種更好的條件。這是因?yàn)槟岵烧J(rèn)為，生命的本質(zhì)是提高，于是價(jià)值也就成了生命提高之條件。正是在這種提高中，包含了他的透視思想。因?yàn)槿粢岣撸捅仨氼A(yù)先有一種對(duì)更高之物的透視，遵循這種透視，生命的提高才能得以實(shí)現(xiàn)。于是，生命就具有了透視的特征，而價(jià)值作為生命的條件，也必須具有透視的特征，價(jià)值的大小僅在于透視到的東西等級(jí)有差別而已。因此在尼采看來(lái)，傳統(tǒng)的形而上學(xué)和基督教對(duì)于生命來(lái)說(shuō)也是一種價(jià)值，也是一種透視。而它們的透視的結(jié)果就是彼岸，彼岸被賦予了比此岸生活世界更高的價(jià)值，對(duì)尼采來(lái)說(shuō)這是亟待扭轉(zhuǎn)的一種局面。因此，區(qū)別于傳統(tǒng)的世界圖景，他必須提供自己的世界圖景，以便扭轉(zhuǎn)局面。對(duì)此，他說(shuō)：“這個(gè)世界是強(qiáng)力意志——此外什么都不是！而你們自己也是這種強(qiáng)力意志——此外什么都不是！”④Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, Band 3.KSA 3, S.626-627; Band 11.KSA 11, S.611.很明顯，尼采已經(jīng)把強(qiáng)力意志設(shè)定為世界的“本質(zhì)”[注]之所以在“本質(zhì)”上加引號(hào)，是因?yàn)殛P(guān)于強(qiáng)力意志，尼采還有其他的說(shuō)法，以至于強(qiáng)力意志不被看作是一個(gè)實(shí)體，因此傳統(tǒng)的本質(zhì)概念用在這樣的強(qiáng)力意志身上會(huì)有疑問(wèn)。了，世界上的東西要么是強(qiáng)力意志，要么就是無(wú)。而對(duì)他來(lái)說(shuō)，根本上世界就是生命本身，即具有透視特征的強(qiáng)力意志。生命由認(rèn)識(shí)而保存，因藝術(shù)而提升。因此，生命的透視必然能在此二者中得到反映。

提升的前提是保存，所以先來(lái)看認(rèn)識(shí)中的透視。在此，我借助了海德格爾的分析：“在西方歷史上，認(rèn)識(shí)被視為人們借以把握、占有和保存真實(shí)之物的那種表象行為和態(tài)度?！盵注][德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第487、487、488頁(yè)。這里的重點(diǎn)是認(rèn)識(shí)被明確地和真實(shí)之物聯(lián)系在一起，于是認(rèn)識(shí)預(yù)先設(shè)定了真理，因此追問(wèn)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，就必須追問(wèn)真理。真理描述的是真實(shí)之物，而真實(shí)之物就是“存在著的東西”②[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第487、487、488頁(yè)。。所以，最終認(rèn)識(shí)問(wèn)題是一個(gè)關(guān)于存在者的問(wèn)題。而海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)西文原詞中的“meta”是“超出……”的意思，形而上學(xué)這整個(gè)詞的意思就是“超出存在者之外進(jìn)行追問(wèn)，但同時(shí)又回到存在者本身進(jìn)行追問(wèn)”③[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第487、487、488頁(yè)。。所追問(wèn)者就是存在者本身。形而上學(xué)就是關(guān)于存在者本身的真理。

對(duì)于這一點(diǎn)，尼采并無(wú)異議：“你們這些大智者啊，那驅(qū)使你們并且使你們熱烈的東西，你們把它稱為‘求真理的意志’嗎？求一切存在者之可思狀態(tài)的意志：我如是稱你們的意志！”[注][德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年，第144頁(yè)。但是，尼采也認(rèn)為：“對(duì)真理的崇拜已經(jīng)是幻想的結(jié)果了?！盵注]Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 11.KSA 11, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.146、S.565.所以這代表了：傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)已經(jīng)走到了窮途末路。但因?yàn)椤罢胬怼笔巧４娴臈l件，所以他依然必須對(duì)真理作出分析：“‘我相信事情是這樣這樣的’，這一價(jià)值評(píng)估乃是‘真理’的本質(zhì)?！盵注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第402、1068頁(yè)。這首先說(shuō)的是，真理的本質(zhì)是一種信仰，而不是客觀的符合。說(shuō)真理的本質(zhì)是評(píng)價(jià)則是再次言明了真理是生命的條件，這種條件依據(jù)生命的保存和提升，分別表現(xiàn)為“保存條件和增殖條件”?！罢J(rèn)識(shí)器官和感官”、“理性范疇”、“辯證法”和“邏輯學(xué)”，這些統(tǒng)統(tǒng)都是生命的條件，而不構(gòu)成自在的真理。和真理所在的真實(shí)世界相對(duì)，必然還有一個(gè)虛假的世界，立足于真理是價(jià)值，那么就可以推出虛假的世界沒(méi)有價(jià)值，因?yàn)樗鼰o(wú)助于生命的保存。

但是，無(wú)論是認(rèn)識(shí)，還是信仰，都不是生命的外在條件，它們作為條件都是由生命本身所設(shè)定的。因?yàn)閺母旧险f(shuō)，它們都是強(qiáng)力意志的不同形態(tài)，而強(qiáng)力意志則是尼采所規(guī)定的生命之終極形態(tài)。生命為了繼續(xù)生存，就必須把一些東西看成是固定的，也就是存在著的。從西方傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)看，那就是“真實(shí)”的，并因此被生命本身賦予真理的價(jià)值。因此，尼采必須從透視的角度重新理解傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)：“不是‘認(rèn)識(shí)’，而是圖式化——強(qiáng)加給混沌以如此之多的規(guī)律性和形式，以滿足我們的實(shí)踐需要?！雹遊德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第402、1068頁(yè)。所謂圖式化，其實(shí)就是在生命固定過(guò)程中的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，各種規(guī)律和形式都是用來(lái)使生命得以固定的工具。所謂實(shí)踐需要，其實(shí)就是指生命本身持存的需要。而混沌就是尼采所認(rèn)為的世界本身，即強(qiáng)力意志，因此它也具有透視的特征，以透視為基礎(chǔ)混沌才是可以圖式化的，因?yàn)閳D式化其實(shí)就是通過(guò)認(rèn)識(shí)的方式使世界顯示出來(lái)，而這種顯示的結(jié)果在他看來(lái)就是透視，但是當(dāng)形而上學(xué)將這種透視作為真理固定下來(lái)時(shí)，透視就成了假象。因?yàn)槭澜缡腔煦?，即生成，而絕不是被固定之物——存在。所以認(rèn)識(shí)在他看來(lái)并非主體對(duì)客體的表象，而是通過(guò)圖式化使世界得以顯現(xiàn)的方式。

那么，這個(gè)混沌何以能夠圖式化呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，必須先把握尼采的“身體”概念，因?yàn)樵谒磥?lái)人的身體就是混沌的片段，同時(shí)身體也是我們最為確信的存在：“在一切時(shí)代，身體都是我們最確信的存在?！雹郚ietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 11.KSA 11, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.146、S.565.和身體比較，精神或靈魂都是不確定的存在者。其實(shí)這種關(guān)于混沌的觀點(diǎn)也是源于透視論。因?yàn)槟岵烧J(rèn)為透視是所有存在者的基本特征。世界如此，人亦如此，而人作為存在者首先是以身體的形式存在的，只因?yàn)橐磺写嬖谡叨际峭|(zhì)的，即都是透視的，作為存在者的人才可能認(rèn)識(shí)其他存在者，關(guān)于混沌的圖式化才可能發(fā)生。在身體中，人可以感覺(jué)到混沌之流的涌動(dòng)，而圖式化的工作就是使這種隱匿著的混沌顯現(xiàn)出來(lái)。

前文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，生命的實(shí)踐就是生命獲得持存的活動(dòng)，那么就可以把實(shí)踐的目的理解為依靠圖式化來(lái)形成境域，而所謂境域?qū)δ岵蓙?lái)說(shuō)就是生命持存的條件。境域總是和透視相聯(lián)系的，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)這種情況就是：“境域始終處于一種透視范圍內(nèi)。”[注][德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第560、565、565、138頁(yè)。對(duì)于生命的提升來(lái)說(shuō)，用以保存自身的境域永遠(yuǎn)只具有相對(duì)的意義，因?yàn)殡S著向著更高處的透視，現(xiàn)有的境域必將被打破。而隨著生命的提升，新的境域會(huì)不斷地被構(gòu)建起來(lái)，永不停止。

那么，境域靠什么來(lái)構(gòu)成呢？答案是以理性作為工具。因?yàn)閷?duì)尼采來(lái)說(shuō)，圖式化就表現(xiàn)為理性的活動(dòng)。理性的各種工具，其目的都是為了完成對(duì)生命的固定：“在理性、邏輯、范疇的構(gòu)成中，需要曾起過(guò)決定性的作用：不是‘認(rèn)識(shí)’的需要，而是歸結(jié)和概括的需要、圖式化的需要，目的是為了達(dá)到理解和計(jì)算……”[注][德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第1068、334頁(yè)。無(wú)論理解還是計(jì)算，歸根結(jié)底都是一種對(duì)生命的一種固定，所不同者就在于理解是把“人們當(dāng)作這個(gè)同一者固定在他們的自身中”③[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第560、565、565、138頁(yè)。，而計(jì)算則把“涌逼者和變化者固定為那些能夠得到計(jì)算的事物”④[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第560、565、565、138頁(yè)。，以供人類取用。在此，知識(shí)不僅是生命的對(duì)立面，更是生命內(nèi)在的組成部分，因?yàn)槿魶](méi)有知識(shí)對(duì)混沌的固定，那么生命的所謂提升就不會(huì)有起點(diǎn)。

那么生命的提升靠什么來(lái)完成呢？靠藝術(shù)。藝術(shù)是對(duì)生命的提升。因?yàn)楸举|(zhì)上藝術(shù)就是強(qiáng)力意志。藝術(shù)更適合于真正的存在者——生成者，因而是更高的價(jià)值。藝術(shù)的世界由美化者所組成。美化者不是固定的，而是生成者。只有生成者才給生命的提升提供了可能。那么，藝術(shù)的這種美化作用是通過(guò)什么東西來(lái)實(shí)際起作用的呢？尼采的回答是通過(guò)風(fēng)格來(lái)起作用，而在他看來(lái)，風(fēng)格就是一種起統(tǒng)一作用的東西：“一般的案例、規(guī)律受到尊重和強(qiáng)調(diào)；相反地，特例則被撇在一邊，細(xì)微差別被抹煞了。”⑤[德]尼采：《權(quán)力意志》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第1068、334頁(yè)。和強(qiáng)力意志相關(guān)聯(lián)的風(fēng)格被稱為“偉大的風(fēng)格”，它所尋求的正是在實(shí)行統(tǒng)一作用時(shí)所建立起來(lái)的藝術(shù)活動(dòng)的法則。而藝術(shù)也已經(jīng)具備了強(qiáng)力意志的形態(tài)，所以偉大的風(fēng)格必定是最高的強(qiáng)力感。與強(qiáng)力意志相匹配，對(duì)于藝術(shù)的觀念來(lái)說(shuō)，重要的是身體和混沌，因?yàn)椤俺叨群头▌t只有在對(duì)混沌和陶醉因素的掌握和抑制中才能夠設(shè)立起來(lái)”⑥[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第560、565、565、138頁(yè)。。這里的陶醉顯然隸屬于身體。于是，藝術(shù)就是對(duì)認(rèn)識(shí)的提升。

通過(guò)藝術(shù)而被提升了的生命就顯現(xiàn)為強(qiáng)力意志。在這樣一種透視性的顯現(xiàn)中，還需要一個(gè)主體嗎？人和其他存在者一樣都是具有透視特征的存在者。而其他存在者的透視無(wú)需特別經(jīng)過(guò)人就能實(shí)現(xiàn)。所以，在透視論中并不需要有一個(gè)起基礎(chǔ)作用的主體——人。但是，尼采為什么又要提出關(guān)于超人的學(xué)說(shuō)呢？在我看來(lái)，尼采的“超人”和叔本華的“天才”一樣，都是各自哲學(xué)思想的見(jiàn)證者。而超人并不是像海德格爾所說(shuō)的那樣，取代了原本屬于人的位置而成為一般主體，超人所超越的就是受自在之物限制進(jìn)行表象活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)主體——人。這個(gè)世界只是假象，但已經(jīng)是超越了真假的假象了，因?yàn)檎婧图俣际菍?duì)應(yīng)自在之物來(lái)說(shuō)的，現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有自在之物了，所有的只是通過(guò)透視而獲得的強(qiáng)力意志的自身呈現(xiàn)，這種顯現(xiàn)的結(jié)果即為假象。而在他看來(lái)，顯然只有超人能把這種假象作為假象來(lái)看待，那么超人所看到的和尼采所寫(xiě)下的對(duì)這種假象的描述，就應(yīng)該是一種實(shí)情，也就是真理。但這只是從字面意義上來(lái)理解的真理，即“Wahrheit=真實(shí)狀態(tài)”，如果我們把尼采的思想理解為對(duì)這種真實(shí)狀態(tài)的描述，那么就可以認(rèn)為，他提供了一種終極的真理。但是這不再是一種關(guān)于自在之物的“真理”。如果承認(rèn)了這一切，尼采的思想就已經(jīng)超越了形而上學(xué)，是第一種后形而上學(xué)的思想！

那么，就這種超越而言有沒(méi)有一種標(biāo)準(zhǔn)呢？也就是說(shuō)，他如何能證明自己超越了形而上學(xué)？而藝術(shù)對(duì)生命提升的標(biāo)準(zhǔn)又何在呢？于是，就來(lái)到了尼采真理問(wèn)題中關(guān)于公正的部分。首先必須要解決的一個(gè)問(wèn)題是，在其真理問(wèn)題中，公正問(wèn)題何以變得不可避免呢？正如前文所言，生命通過(guò)圖式化來(lái)獲得自己的境域，借以自我保存。但理性的圖式化的產(chǎn)物為何一定能成為境域呢？在這里有沒(méi)有一種標(biāo)準(zhǔn)呢？公正就是這種標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)生命來(lái)說(shuō)，境域只意味著超越的起點(diǎn)。而作為固定的真理相對(duì)于涌動(dòng)的生命來(lái)說(shuō)就是一種不符合。因?yàn)樯巧?，而不是存在，?duì)尼采來(lái)說(shuō)，存在是“空洞的虛構(gòu)”[注]Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 6.KSA 6, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.75、S.81、S.75、S.77.。只有公正才能保證在生成中的藝術(shù)是一種美化活動(dòng)，即提升生命的活動(dòng)，并且在提升中使生命本身作為強(qiáng)力意志顯示出來(lái)。其實(shí)，公正原本就是強(qiáng)力意志題中之義，因?yàn)楣恰吧旧淼淖罡叽怼盵注]Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. Band 11.KSA 11, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.141、S.188.。因?yàn)閺?qiáng)力意志具有透視特征，那么公正也必然有此透視特征了：“公正，作為一種向遠(yuǎn)方四處眺望之強(qiáng)力的作用，它超越善與惡的微小視角去觀看，于是具有一個(gè)更寬廣的優(yōu)勢(shì)境域——意圖為保持比這個(gè)和那個(gè)個(gè)人更多的東西?！雹跱ietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden. Band 11.KSA 11, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.141、S.188.

綜上所述，通過(guò)隸屬于存在論的透視論，尼采最終帶給我們的是什么呢？自在之物被徹底摧毀，真理被認(rèn)定為錯(cuò)誤，最有價(jià)值的藝術(shù)帶給我們的也是假象，那么除了虛無(wú)，這個(gè)世界還留下了什么呢？虛假的藝術(shù)世界和錯(cuò)誤的真理世界其實(shí)是一個(gè)世界，現(xiàn)在只有一個(gè)世界了，在現(xiàn)象和自在之物的區(qū)分被尼采取消之后已經(jīng)不再會(huì)有兩個(gè)世界了：“我們已經(jīng)取消了真實(shí)的世界：剩下的還有哪個(gè)世界呢？也許是虛假的世界嗎？……可不是的！和真實(shí)世界一起，我們也取消了虛假的世界！”④Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 6.KSA 6, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.75、S.81、S.75、S.77.再也沒(méi)有東西可以坐上自在之物的位置了，強(qiáng)力意志也不能。這個(gè)世界就只是虛假的世界，此外就是虛無(wú)：“‘虛假的世界’是唯一的世界：‘真實(shí)的世界’只是多出來(lái)的謊言……”⑤Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 6.KSA 6, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.75、S.81、S.75、S.77.而強(qiáng)力意志也不屬于“真實(shí)的世界”：“意志是不存在的。源自痛苦和思想，產(chǎn)生了一種空想——我們把它命名為‘意志’”[注]Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 10.KSA 10, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.348.；“開(kāi)始時(shí)就有錯(cuò)誤的大災(zāi)難：意志是某種起作用的東西——意志是一種能力……今天我們才知道，它僅僅是一個(gè)詞語(yǔ)……”⑦Nietzsche F., Saemtlich Werk Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbaenden.Band 6.KSA 6, München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, S.75、S.81、S.75、S.77.說(shuō)強(qiáng)力意志是虛無(wú)，僅是從自在之物的角度出發(fā)來(lái)說(shuō)的，從唯一的生成世界看，強(qiáng)力意志就是“有”，萬(wàn)物無(wú)不是強(qiáng)力意志的。

這唯一的世界就是由感性之物所組成的世界，就是每個(gè)人生活于其間的那個(gè)生活世界。在這個(gè)世界中，強(qiáng)力意志是其不斷提升自身的源動(dòng)力，表現(xiàn)為不斷地創(chuàng)造假象，使這唯一的世界顯現(xiàn)出來(lái)，正因?yàn)榇?，海德格爾才能這樣說(shuō)：“強(qiáng)力意志的本質(zhì)提供了一種可能性，即在形而上學(xué)上思考‘狄?jiàn)W尼索斯精神’的可能性?！盵注][德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第913頁(yè)。當(dāng)然我們已經(jīng)證明，尼采通過(guò)透視論已經(jīng)超越了形而上學(xué)，但在他的強(qiáng)力意志學(xué)說(shuō)內(nèi)依然隱藏了酒神的因素，如果強(qiáng)力意志本質(zhì)上是一種創(chuàng)造的話。所以，尼采的整個(gè)思想是神秘主義的，只要神秘主義意味著和絕對(duì)之物的溝通，而只要哲學(xué)是追求這種絕對(duì)的，那么所有的哲學(xué)都是神秘主義的，黑格爾的絕對(duì)理念、海德格爾的存在本身都概莫能外，區(qū)別只在于一個(gè)是形而上學(xué)的，另一個(gè)因?yàn)槟岵傻木壒识闪撕笮味蠈W(xué)的而已。而尼采只能在此岸尋找這種絕對(duì)，這是他的思想和形而上學(xué)的最大區(qū)別。