論老莊道學(xué)美學(xué)的全息觀

周全田

（周口師范學(xué)院 中文系，河南 周口466001）

在中國古代文化中，儒釋道三派形成了“三足鼎立”的文化格局，其中道學(xué)可以說有著舉足輕重的地位。老莊把“道”視為宇宙萬物的本源，形成了道學(xué)哲學(xué)、道學(xué)美學(xué)、道學(xué)詩學(xué)等一系列文化思想，對中國古代富有民族特色的文化形態(tài)的形成和發(fā)展具有不可替代的作用。就中國古代美學(xué)而言，道學(xué)美學(xué)的全息觀可以說是一種極富民族特色的美學(xué)觀念。

老子在《道德經(jīng)》中說:“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！保ā兜赖陆?jīng)·十二》）可以看出，老子美學(xué)不茍同于感官基礎(chǔ)上的美感學(xué)說，進(jìn)而言之，常人所謂的美也不是道學(xué)所謂的美。老子非?？隙ǖ卣f“天下皆知美之為美，斯惡已（矣）”（《道德經(jīng)·二》），那么，道學(xué)所謂美究竟怎樣呢？那就讓我們看一看莊子是怎樣進(jìn)一步闡釋道學(xué)美學(xué)的。

莊子在《莊子·刻意》中說“淡然無極而眾美從之”。那就是說，極平凡、極平常、極樸素的事物是最美的，既然老莊對世俗美學(xué)持否定態(tài)度，自然會得出“毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？”（《莊子·齊物論》）這說明道學(xué)所謂美與世俗的美是完全不同的含義，可以說能夠把世俗認(rèn)為不美的事物也看做與世俗認(rèn)為美的事物一樣美的美學(xué)觀念，才是老莊美學(xué)的基本精神，其實“齊物論”的基本精神就是萬事萬物都是“齊一”、“歸一”、“同一”、“合一”的精神。從形上意義上看，萬事萬物都是“無差異性”、“無分別性”的存在，而中國美學(xué)可以說是完全不同于西方美學(xué)的境界論美學(xué)，事物的美不在事物本身，而在于我們認(rèn)識把握事物所達(dá)到的境界，具體地說，就是只要我們境界高看什么都是美的?！褒R物”觀念可以說是建立在“宇宙全息論”的前提下的。根據(jù)全息學(xué)的基本定律，任何部分都是整體的縮影，即部分與整體全息，部分是整體的象征，所謂“夫天下莫大于秋毫之末”可以說就是全息學(xué)規(guī)律的體現(xiàn)和闡釋。由于在形上意義上，事物是沒有差異，也沒有分別的，因而，世俗的美與不美的區(qū)分、差異事實上在形上層面講是不存在的?？梢哉f美與不美在“齊物”的視野下都被“道通為一”，因此，我們說“淡然無極”其實就是“極平凡、極平常、極樸素”的事物，能夠把它們看做最高的美或者“大美”，其審美主體必須達(dá)到一定的審美境界?？梢哉f只要審美主體的境界高看什么都是美的，并且它們具有同樣的美（“以道觀之，物無貴賤”《秋水》）。這樣看來，“淡然無極眾美從之”的“齊物”精神，用莊子的話說就是“樸素而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。

莊子“齊物”的文化精神可以說來源于道的“無所不在”。中國古代的本體論不像西方文化的本體論，總是高高在上，甚至凌駕于萬物之上，就像“金字塔”的頂端，具有獨一無二性，而道本體卻是無所不在的。關(guān)于這一點，莊子《知北游》中給我們講了這樣一個故事:

東郭子問于莊子曰:“所謂道，惡乎在？”莊子曰:“無所不在。”東郭子曰:“期而后可?！鼻f子曰:“在螻蟻?！痹?“何其下邪？”曰:“在稊稗。”曰:“何其愈下邪？”曰:“在瓦甓?！痹?“何其愈甚邪？”曰:“在屎溺?！睎|郭子不應(yīng)。莊子曰:“夫子之問也，固不及質(zhì)。正獲之問于監(jiān)市履狶也，每下愈況?！惫适赂嬖V我們:“道”其實是“無所不在”的，因為，“道”所在的地方，盡是卑賤的地方，就連這些地方都有“道”，那么“道”存在于其他的地方，也就不言自明，東郭子于是非常佩服莊子對于“道”的論述。

老莊道學(xué)美學(xué)既然是根源于“道體”的美學(xué)，而“道”是“無所不在”的，那么，美也應(yīng)該是無所不在的；既然美無所不在，因此，“淡然無極而眾美從之”就不可能是指世俗所謂美的事物，所以我們說莊子在這里肯定的是“極平凡、極平常、極樸素”的事物。在中國文化中，道與萬物一樣可以說都具有無限性、全息性，即不僅“道不可言，言而非也”，其實所有的事物都具有“不可言”、“不可限定”的模糊性、不確定性。也就是說，“妙不可言”不僅僅是宇宙原初的未分混沌狀態(tài)的“道體”，即使是“有封”、“有分”之后的萬物，也個個具有“不可言性”、“不可限定性”的模糊性、不確定性。

莊子在《齊物論》中說“天下莫大于秋毫之末”。在常人眼中，可能“秋毫之末”是非常小的，“天下”是非常大的，可在莊子看來，“秋毫之末”也未必就比“天下”小，相反地，“天下”也未必就比“秋毫之末”大。由此可見，莊子對宇宙萬物的理解一點也不亞于現(xiàn)代人提出的“全息學(xué)定律”，即“部分是整體的縮影”，事物之間普遍存在全息性。可以說現(xiàn)代全息學(xué)就是建立在事物具有無限性、不可言性、不可限定性的基礎(chǔ)之上的，“道”無所不在，可以說就是“無限性”、“全息性”無所不在。莊子這樣做的目的就在于徹底消除物物之間的二元對立，也就是說，就形上層面而言，萬物其實是毫無差異、毫無分別的存在，而差異、分別僅僅是經(jīng)驗層面的現(xiàn)象。人類的感官經(jīng)驗其實是無法把握事物的真相的，即世界萬物的本來面目，在這一點上他與西方哲學(xué)家柏拉圖的觀點近似。柏拉圖認(rèn)為真理不是感覺的對象，而是思想觀念思維的對象，事物的本質(zhì)隱藏在形象的背后，而感官所能把握的僅僅是事物的現(xiàn)象而已。就比如我們站在一條寬闊馬路上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向前看去，馬路的遠(yuǎn)方越來越窄，路邊的樹木越來越矮，這可以說就是我們的真實感覺，但這種感覺絕對是錯誤的，而馬路的真相是“遠(yuǎn)近一樣寬，樹木一樣高”。既然感覺不能把握事物的“真相”，那么，根源于道體的“大美”當(dāng)然也就不可能被人們的感覺所把握，因為它根本不是感覺的對象，盡管這種“大美”（“天地有大美而不言”《知北游》）就存在于“極平凡、極平常、極樸素”的事物身上。

那么，“極平凡、極平常、極樸素”的事物身上是如何體現(xiàn)大道的全息性的呢？

在《道德經(jīng)》中我們不難發(fā)現(xiàn)對道性的全息性的描述，如第四十二章:“迎之不見其首，隨之不見其後?！边@就是說，大道既沒有始點，也沒有終點，就像幾何學(xué)中的“直線”一樣向著二維度方向無限延伸，使人的視聽等感覺根本無法把握其“全相”，因此才會出現(xiàn)“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”的感覺。再如第二十五章云:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！逼渲小坝形锘斐伞本褪恰按蟮馈痹凇拔捶狻薄拔捶帧敝暗娜f物混成狀態(tài)，即“萬物歸焉而不為主，可名於大”（《道德經(jīng)·三十四》）。可以說道體“大”的特征其實就是無限性、全息性。類似的描述還有:“大道泛兮，其可左右。”（《道德經(jīng)·三十四》）也就是說，大道的存在非常廣泛，根本無法左右限定大道?！疤煜氯f物生於有，有生於無”（《道德經(jīng)·四十》），大道看似沒有而實際上就其能夠產(chǎn)生萬物（“道生一，一生二，二生三，三生萬物”《道德經(jīng)·四十二》）而言，應(yīng)該說是“應(yīng)有盡有”，因此，“道常無為而無不為”（《道德經(jīng)·三十七》）也可以理解為“道常無有而無不有”?！按蟪扇羧?，其用不敝，大盈若沖，其用不窮”（《道德經(jīng)·四十五》），一個人成就越大就越感到需要進(jìn)步，這就是“學(xué)無止境”；越是圓滿的事物就越是不封閉的，既然是不封閉的自然，就可以“取之不盡，用之不竭”。

總而言之，老子的“大道”正如其開篇所言:“道可道，非常道；名可名，非常名?！贝蟮乐约炔豢裳?，又不可名，其根源就在于“道常無有而無不有”，人們的時空觀念根本無法對“大道”進(jìn)行限定?！坝形锘斐伞薄坝灰娖涫?，隨之不見其后”“大道泛兮，其可左右”只能說明一點，即“大道”是無限性的全息性的“未封”、“未分”的混沌狀態(tài)。這正如徐行言先生所言:“中國哲學(xué)的本體是整一的，無論稱其本體為天、為道、為太極、陰陽，或為理、為心、為氣，都具有馮友蘭歸結(jié)的‘大全’、‘一’的性質(zhì)。其為‘大全’，至大無外，無所不包；其為‘一’，至小無內(nèi)，不可切分。”[1]說中國哲學(xué)本體具有“大全”、“一”的性質(zhì)，其實就是現(xiàn)代全息學(xué)所說的全息性。

道學(xué)的后繼者莊子對“大道”無限性、全息性的描述可以說更加清晰明確。特別是莊子的《齊物論》中“天下莫大于秋毫之末”“天地一指也；萬物一馬也”“天地與我并生，萬物與我為一”，《秋水》中河伯曰:“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰:“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！纱擞^之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”，《刻意》中“淡然無極而眾美從之”，《天下》中“泛愛萬物，天地一體也”，《天道》中“美則美矣，而未大也”“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯舜之所共美也”，《知北游》中“天地有大美而不言”等篇章，更體現(xiàn)了莊子較為成熟的全息觀念。

莊子在《秋水》中說:“夫精粗者，期于有形者也；無形者，數(shù)之所不能分也；不可圍者，數(shù)之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”可以說在莊子看來，“大道”就是那“無形者”、“不可圍者”、“不期精粗焉”的不能限定狀態(tài)。不僅“大道”不可限定，就是一般事物也同樣是不可限定的，所謂“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”。凡物都具有量上的無限性、時間的無始無終性、微觀劃分的不可窮盡性，因而，“大天地而小毫末”的看法是沒有根據(jù)的、不切合實際的。所以莊子在《齊物論》中把道體描述為“注焉而不滿，酌焉而不竭”的“天府”（自然府邸或境地）。這就是說，如果我們把“大道”也視為經(jīng)驗層面的一個容器，那么，大道作為容器卻是一般容器無法比擬的，其“注焉而不滿，酌焉而不竭”說明大道既“放之不滿”也“取之不盡”，這應(yīng)該說就是莊子所推崇的“大”。

莊子在《天道》中說:“昔者舜問于堯曰:‘天王之用心何為？’堯日:‘吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，喜孺子而哀婦人。此吾所以用心已！’舜曰:‘美則美矣，而未大也?！瘓蛟?‘然則何為？’舜曰:‘天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！?/p>

莊子認(rèn)為堯帝盡管能同情愛護(hù)人民，其政績是美的，但究竟還是要勞苦用心，不如像“天道”那樣自然無為，實行無為而治，使普天下人民都過著自由自在的生活，由此順應(yīng)“天道”所創(chuàng)造的“美”才堪稱“大”。莊子把“美”與“大”作了區(qū)分，認(rèn)為“大”高于“美”，其所以如此，就在于“大”體現(xiàn)了“天道”的自然無為，無所不能的力量，也就是體現(xiàn)了不為一切有限事物所束縛的最大程度的自由。既“美”且“大”，才是莊子所謂“大美”，也可以說是一種無限的全息的美。莊子向往個體人格的自由，向往無限廣闊的天地宇宙，因此，“大美”所追求的也是人格精神的無限自由。莊子對“大美”即自由、無限、全息之美的追求和贊揚(yáng)，給中華民族的審美意識和中國古代文藝的發(fā)展以極為深遠(yuǎn)的影響。盡管莊子并沒有直接論述過審美感受問題，但是在他關(guān)于人生追求如何才能達(dá)到“大美”（自然無為）境界的論述中，卻包含有對于審美感受問題的深刻理解。

為了使人能夠與“大美”境界相適應(yīng)，莊子在《人間世》中提出了“心齋”之說:“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”也就是說，人與“大美”境界相適應(yīng)的能力既不是所謂“感性認(rèn)識”，也不是所謂“理性認(rèn)識”，而是一種超越“感性認(rèn)識”和“理性認(rèn)識”的形上體驗，即“聽之于氣”的“心齋”。再由莊子“混沌”的寓言故事告訴我們，人類自從有了感官感覺之后，就有了區(qū)別、分辨事物的“分別意識”（禪宗文化稱為“分別識”），于是物物之間、物我之間就有了界限。因此，宇宙原初的“未分”、“未封”的狀態(tài)被打破，“有物混成”“萬有一體”的混沌狀態(tài)消失，取而代之的是形下經(jīng)驗層面的萬事萬物和“彼此”、“你我”、“物我”、“吾我”等之間的“二元對立”現(xiàn)象。如若沒有人類感覺意識的形成，那么，宇宙原初“未分”、“未封”的“混沌”狀態(tài)就會繼續(xù)保持下去。雖說“大道”“有物混成”，但它們之間沒有界限、沒有差異，處于無分別狀態(tài)。這正如趙廟祥先生所說:“莊子之‘齊物’，是指包括人在內(nèi)的宇宙間一切事物、現(xiàn)象齊化為毫無差別之‘一’，即《齊物論》中‘萬物與我為一’之‘一’、‘道通為一’之‘一’，《逍遙游》中‘旁礴萬物以為一’之‘一’，《大宗師》中‘寥天一’之‘一’，《知北游》中‘圣人故貴一’之‘一’，《德充府》中‘萬物皆一也’之‘一’，等等。”[2]所以，對于老莊而言，如何才能消除包括人在內(nèi)的萬事萬物之間的“有分”、“有封”的差異性、分別性，關(guān)鍵就在于如何消除感覺意識所具有的區(qū)別、分辨事物的“分別意識”。

由此看來，老子所言“載魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？”（《道德經(jīng)·十》）“我獨泊兮其未兆，若嬰兒之未孩，乘乘兮若無所歸”“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”（《道德經(jīng)·十二》），“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作”（《道德經(jīng)·十六》），“常德不離，復(fù)歸於嬰兒”（《道德經(jīng)·二十八》），“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《道德經(jīng)·四十九》），以及莊子所言“聽之于氣”達(dá)到“心齋”，“無己”、“坐忘”、“朝徹”、“吾喪我”等，都是些目的相同的概念。正如徐復(fù)觀先生所指出的:“逍遙游的所謂‘無己’，即是齊物論中的‘喪我’，即是人間世的‘心齋’，亦即是大宗師中的‘坐忘’?！盵3]可以說所有這些措施只有一個目的，那就是徹底消除人的“分別意識”進(jìn)而達(dá)到“無分別識”的“合一”境界。人只有達(dá)到“無分別識”的“合一”境界才能與“大道”的“大美”（無限美、全息美）相適應(yīng)，才能體驗到“大美”所帶來的“至樂”。

綜上所述，老莊道學(xué)美學(xué)是根源于“大道”的無限性、全息性的美學(xué)?！按蟮馈钡臒o限性、全息性不僅體現(xiàn)在宇宙原初“未分”、“未封”、“有物混成”作為萬物之母的本體上，也體現(xiàn)在“有分”、“有封”后的萬事萬物身上。“齊物”的精神其實就是“合一”的精神、全息學(xué)的精神?！按竺馈辈皇悄軌虼碳と说纳砜旄械膶ο螅峭瑯泳哂小按蟮馈钡臒o限性、全息性的對象。人只有達(dá)到“無分別識”的“合一”境界，才能體驗到“大美”、“全息美”所帶來的“至樂”。

[1]徐行言.中西文化比較[M].北京:北京大學(xué)出版社，2004:111－112.

[2]趙廟祥.從“吾喪我”和“道”看莊子“齊物”[J].江淮論壇，2009（6）:91－97.

[3]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].臺北:臺灣商務(wù)印書館，1969:395.