論“無(wú)為而無(wú)不為”命題的倫理依寓

羅光強(qiáng)

（桂林醫(yī)學(xué)院 人文社科與管理學(xué)院，廣西 桂林 541104）

論“無(wú)為而無(wú)不為”命題的倫理依寓

羅光強(qiáng)

（桂林醫(yī)學(xué)院 人文社科與管理學(xué)院，廣西 桂林 541104）

“無(wú)為而無(wú)不為”命題只有依寓在道德王國(guó)里才能獲得現(xiàn)實(shí)可能性。該命題的行為主體所指——圣人內(nèi)涵著對(duì)崇高品性追求的倫理預(yù)設(shè)，其前提條件“無(wú)不為”和“無(wú)為”必然關(guān)涉到圣人“為天下式”和“功遂身退”的道德內(nèi)蘊(yùn)，“圣人之道為而不爭(zhēng)”決定了該命題的語(yǔ)境性質(zhì)全在倫理一維。

“無(wú)為而無(wú)不為”，倫理預(yù)設(shè)，道德關(guān)涉，倫理旨?xì)w

關(guān)于“無(wú)為而無(wú)不為”（《道德經(jīng)》第三十七章）這個(gè)命題的現(xiàn)實(shí)可能性，自老莊以降，人們一致堅(jiān)持：只要順其自然，不妄為，“無(wú)為”就能“無(wú)不為”。但如果人們追問：不妄為，順其自然地“為”為什么就是“無(wú)為”？我們?cè)鯓硬拍懿煌秊?，順其自然地為？“無(wú)不為”的理想境界到底是什么樣的狀態(tài)？這些問題的懸而未決不僅影響老聃思想的發(fā)揚(yáng)光大，更使中華道學(xué)文明的傳承嚴(yán)重受阻。本文著力對(duì)此命題進(jìn)行討論，努力為人們的疑問提供一些建設(shè)性的思路。

一、主體指稱的倫理預(yù)設(shè)

要理清“無(wú)為而無(wú)不為”的現(xiàn)實(shí)可能性的內(nèi)在邏輯，釋懷人們的千年大惑，我們首先應(yīng)該厘清該命題的行為主體指稱，也就是誰(shuí)能真正做到“無(wú)為而無(wú)不為”?！盁o(wú)為而無(wú)不為”的行為主體指稱是什么呢？眾所周知，這個(gè)命題從表面形式來分析是矛盾的，“無(wú)為”即無(wú)所作為，“無(wú)不為”即無(wú)所不為。無(wú)所作為與無(wú)所不為這兩種狀態(tài)之間不存在必然性，行為的絕對(duì)空無(wú)要轉(zhuǎn)化為行為結(jié)果的絕對(duì)最大化不存在任何偶然因素導(dǎo)致的“蝴蝶效應(yīng)”式的無(wú)限可能。因此，明代李贄認(rèn)為：“今之言無(wú)為者，不過曰無(wú)心焉。夫既謂之心矣，何可言無(wú)矣！既謂之為矣，又安有無(wú)心之為乎！”[1]然而，老聃卻在其思想中明白指出：“為無(wú)為，則無(wú)不治。”（《道德經(jīng)》第三章）“無(wú)為而不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保ā兜赖陆?jīng)》第四十八章）他把該命題作為充盈必然的現(xiàn)實(shí)可能性命題來陳述的，排除了任何偶然性的巧合。這個(gè)命題形式邏輯的“不可能”要想成為現(xiàn)實(shí)的可能，除非存在某種被人忽略的預(yù)設(shè)。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，老子哲學(xué)的理論基礎(chǔ)‘道’所具有的種種特性和作用，都是老子所預(yù)設(shè)的。[2]在上述命題中，老聃確實(shí)做了一種主體指稱的預(yù)設(shè)，否則老聃就淪為了其學(xué)生孔丘所謂的狂簡(jiǎn)之人——信口開河卻難以自圓其說。老聃對(duì)該命題的主體指稱預(yù)設(shè)不是停留在寬泛意義的表層能指上，是有其確定所指。

從《道德經(jīng)》一文分析，該主體指稱在《道德經(jīng)》中只有兩種可能的能指選擇，即“民”和“圣人”（這里要指出的是，《道德經(jīng)》中人主、侯王將相、大丈夫等都是以圣人的欠缺狀態(tài)在世存在的）。到底是“民”還是“圣人”是所指對(duì)象呢？在老聃的視野中，“民”的顯著特征是：“爭(zhēng)、盜、亂、有欲”（《道德經(jīng)》第八章）“利、不慈、令而不均”（《道德經(jīng)》第三章），“貧、不正、不化、不富、不樸”（《道德經(jīng)》第五十七章）“難成”（《道德經(jīng)》第六十五章）、“難治、輕死、饑”（《道德經(jīng)》第七十五章）。很明顯，“民”不僅僅處于一種亟待教育的生存欠缺狀態(tài)，更處于一種亟待教化的道德欠缺狀態(tài)。這就決定了“民”缺乏“無(wú)不為”的潛在可能，老聃對(duì)“無(wú)為而無(wú)不為”命題的主體指稱——圣人做了明確的推定。他說：“是以圣人之治，……為無(wú)為，則無(wú)不治”（《道德經(jīng)》第三章）；“故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（《道德經(jīng)》第五十七章）。至此，“無(wú)為而無(wú)不為”行為主體已昭然展示。“整體理解老子全書，可看出‘無(wú)為’的行為主體為‘圣人’或‘侯王’，而非任何人?！盵3]雖然從寬泛意義上來說，圣人指是在有限世界中的無(wú)限存在的知行完備、才德全盡之人，但是在《道德經(jīng)》的語(yǔ)境中，老聃對(duì)于圣人知和行、才與德的權(quán)衡更側(cè)重于行和德。據(jù)此語(yǔ)境，孟子對(duì)這一觀點(diǎn)予以具體化，他說：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）言下之意就是，道德完滿而不是高超生存技能應(yīng)該成為圣人的終極在世狀態(tài)。這更加明確了“無(wú)為而無(wú)不為”命題主體指稱預(yù)設(shè)——圣人的道德充盈。

二、兩個(gè)前提的道德關(guān)涉

“無(wú)不為”對(duì)于道德的關(guān)涉是“無(wú)為而無(wú)不為”成為可能應(yīng)該具備的第一個(gè)前提?！盁o(wú)為而無(wú)不為”行為主體的確定為“無(wú)為”和“無(wú)不為”兩種狀態(tài)的的現(xiàn)實(shí)可能性提供了分析基礎(chǔ)。這種限制使關(guān)于“無(wú)為而無(wú)不為”的現(xiàn)實(shí)可能性討論范圍相對(duì)來說簡(jiǎn)單的多。因?yàn)閱栴}的針對(duì)性已經(jīng)出現(xiàn)端倪，我們只需探討圣人“無(wú)為而無(wú)不為”的可能性。然而，問題又出現(xiàn)了？圣人“無(wú)為而無(wú)不為”命題要具現(xiàn)實(shí)可能性，一個(gè)先行的條件是圣人的“無(wú)為”和“無(wú)不為”兩種生存狀態(tài)都必須可能，否則該命題又會(huì)淪為假命題。我們首先來分析圣人“無(wú)不為”的可能性。因?yàn)椤盁o(wú)不為”在邏輯上比“無(wú)為”更具優(yōu)先地位。因?yàn)椤盁o(wú)不為”不存在，圣人就不可能存在。

老聃認(rèn)為，圣人是一個(gè)道德圓滿、品性超脫、先知先覺的人，是一個(gè)確定的實(shí)體性存在，能夠“無(wú)不為”。他“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)（《道德經(jīng)》第八章）”，……可托天下（《道德經(jīng)》第十三章）”，“抱一為天下式（《道德經(jīng)》第二十二章）”，常善救人……常善救物（《道德經(jīng)》第二十七章）”，“能成其大（《道德經(jīng)》第六十三章）”。也就是說，圣人不僅也處于俗世權(quán)利的頂點(diǎn)，而且處于道德權(quán)威的至高點(diǎn)，是一個(gè)真正得“道”之人。因此，他確實(shí)具備“無(wú)不為”的理論可能性。然而，僅從理論可能性就斷言圣人能“無(wú)不為”理由還不充分，必須對(duì)這種可能性進(jìn)行現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，否則圣人“無(wú)不為”就會(huì)陷入形式邏輯的虛空。對(duì)圣人“無(wú)不為”的現(xiàn)實(shí)可能性問題的解答離不開圣人的處世方式，即“圣人之道”的語(yǔ)境分析。按老聃在《道德經(jīng)》傳遞的信息，“圣人之道”表現(xiàn)為：“處無(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保ā兜赖陆?jīng)》第二章）；“終日行不離輜重，雖有榮觀燕處超然?！保ā兜赖陆?jīng)》第二十六章）“去甚、去奢、去泰。”（《道德經(jīng)》第二十九章）“處其厚不居其薄，處其實(shí)不居其華?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十八章）“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！保ā兜赖陆?jīng)》第五十八章）“被褐懷玉?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十章）“自知不自見，自愛不自貴?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十二章）“執(zhí)左契而不責(zé)於人?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十九章）“不積。既以為人己愈有，既以與人己愈多?！保ā兜赖陆?jīng)》第八十一章）也就是說，“圣人之道”是通過一系列的“為”——“處無(wú)為之事、行不言之教”、“作、生、為”、“終日行”、“處其厚、處其實(shí)”、“方、廉、直、光”、“被褐”、“自知自愛”、“執(zhí)左契”和“不積、為人、與人”等純?nèi)涣x務(wù)性活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。行為事實(shí)達(dá)到“無(wú)不為”的境界對(duì)于“為天下式”的圣人來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，道德意義上達(dá)到“為天下式”才是圣人成為的完滿境界。莊周“內(nèi)圣外王”（《莊子·天下第三十三》）的觀點(diǎn)所內(nèi)涵的“內(nèi)圣”與“外王”的邏輯秩序就是對(duì)此最好的注解。至此，圣人“無(wú)不為”的道德關(guān)涉已經(jīng)展露，無(wú)需贅述。

“無(wú)為”的道德關(guān)涉是“無(wú)為而無(wú)不為”成為可能應(yīng)該具備的另一個(gè)前提。從辯證法來看，無(wú)具有相對(duì)和絕對(duì)兩種內(nèi)在屬性。圣人“無(wú)為”中的“無(wú)”是從相對(duì)意義上來定位還是從絕對(duì)意義上來定位的呢？在《道德經(jīng)》中，什么是無(wú)為，什么是有為，并沒有一個(gè)明確的標(biāo)準(zhǔn)，它們具有很大的不確定性與相對(duì)性。[4]這可以從他對(duì)其本體論“道”的描述中推演出來。他認(rèn)為：“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。”（《道德經(jīng)》第一章）”“道”雖然玄遠(yuǎn)深邃，但畢竟存在，不是絕然空無(wú)。圣人以“有”的形式在世而為，他的任何舉動(dòng)不管以何種隱蔽的符合“道”方式發(fā)生，都會(huì)在時(shí)間和空間中留下痕跡，憑空消失是不可能的。上述推理可知，圣人的“無(wú)”作為“道”的表現(xiàn)形式，只是一種相對(duì)的無(wú)?！盁o(wú)”的相對(duì)性通過圣人“無(wú)不為”的主體間性表現(xiàn)，即它是由其對(duì)立面“民”這一他性的反應(yīng)來嶄露，而不是圣人本身自我行為認(rèn)定的虛無(wú)化。在老聃對(duì)圣人的描述中，除其所述的確定性之外，他還存在不確定的一面。這種不確定性包括內(nèi)在和外在兩個(gè)方面。內(nèi)在的不確定性導(dǎo)致圣人本身難為人知，因而被“民”“虛無(wú)”化。這可以從老聃的下述判定中推出。他說圣人“微妙玄通，深不可識(shí)（《道德經(jīng)》第十五章）”，“致虛極守靜篤”（《道德經(jīng)》第十六章）”，“無(wú)常心（《道德經(jīng)》第四十九章）”。圣人的這些在世狀態(tài)難于被“民”所接近和理解，因而其“無(wú)不為”隨其本人一起被忽視，即被“虛”化。外在的不確定性指“民”在處理自身利益得失的時(shí)候把功勞完全歸結(jié)于自身，根本沒有意識(shí)到圣人的作用。老聃說：“太上，不知有之。……悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然。（《道德經(jīng)》第十七章）”“是以圣人處上而民不重，處前而民不害。”（《道德經(jīng)》第六十六章）因?yàn)槭ト恕百F言”、“無(wú)事”“、“不重不害”，“民”“功成事遂”后竟然“不知（圣人）有之”，因而圣人之“無(wú)不為”被完全“無(wú)”化。朱貽庭認(rèn)為，“‘無(wú)為’之用于社會(huì)領(lǐng)域，作為一種治國(guó)之道，……但同時(shí)又是一種道德實(shí)踐原則?！盵5]這就表明，圣人的“無(wú)”并不是其行為事實(shí)的絕對(duì)空無(wú)，而是因?yàn)楣λ焐硗恕⒌疵牡赖缕沸允顾@得不觸目，進(jìn)而其“無(wú)不為”被“民”誤讀為無(wú)為。英國(guó)的李約瑟曾認(rèn)為：“無(wú)為”的意思就是不做違反自然的活動(dòng)，亦即不固執(zhí)地要違反事物的本性?！盵6]如果像李約瑟一樣片面凸顯圣人“無(wú)為” 的自然性，其道德關(guān)涉被弱化?！盁o(wú)為”是道常存的方式，“無(wú)為”保證了萬(wàn)物自然而然地得到教化。[7]“無(wú)為而無(wú)不為”命題的邏輯推演就會(huì)陷入虛幻，難以獲得現(xiàn)實(shí)可能性。

三、語(yǔ)境性質(zhì)的倫理旨?xì)w

以上已對(duì)圣人“無(wú)為而無(wú)不為”行為主體指稱的倫理預(yù)設(shè)和兩個(gè)前提的道德關(guān)涉分析已經(jīng)較為清楚，但問題依然存在。人們會(huì)質(zhì)疑：普通人——用老聃的話來說就是“民”——不能“無(wú)為而無(wú)不為”，圣人為什么卻能“無(wú)為而無(wú)不為”呢？也就說，“無(wú)為而無(wú)不為”行為主體指稱的語(yǔ)境依然蔽而不明。這是回答“無(wú)為而無(wú)不為”的現(xiàn)實(shí)可能性必須直面的關(guān)鍵問題。那些把“無(wú)為”解讀為“不妄為、自然而然地為”的理論對(duì)這個(gè)問題的回避使得它們并不具備真正說服力。圣人能“無(wú)為而無(wú)不為”，而普通人——“民”則不能的原因只存在一種可能，就是“圣人”具有某種不為“民”所擁有的能力。該能力使得他既能把能把“無(wú)為”轉(zhuǎn)化為“無(wú)不為”，繼而又“無(wú)不為”轉(zhuǎn)化為“無(wú)為”。因而，探討圣人“無(wú)為而無(wú)不為” 的可能性就演進(jìn)為圣人是否具有把“無(wú)為”轉(zhuǎn)化為“無(wú)不為”的能力的討論。于是，對(duì)圣人的這種能力進(jìn)行探究就成為解決“無(wú)為而無(wú)不為”現(xiàn)實(shí)可能性的基點(diǎn)。要甄別圣人異乎于“民”的能力，其先決條件是厘清圣人“無(wú)為而無(wú)不為”的語(yǔ)境性質(zhì)。

“無(wú)為而無(wú)不為”的語(yǔ)境性質(zhì)更多地包含對(duì)于圣人道德品性的苛求，是一種嚴(yán)格的道德語(yǔ)境。老聃在《道德經(jīng)》末尾萬(wàn)取一收地做了評(píng)點(diǎn)——“圣人之道為而不爭(zhēng)”（《道德經(jīng)》第八十一章），這顯然是他把“無(wú)為而無(wú)不為”思想實(shí)現(xiàn)的厚望寄寓在道德王國(guó)。從該文的語(yǔ)境分析，老聃“無(wú)為而無(wú)不為”思想的旨?xì)w事實(shí)上全在于倫理一維。具體來說，“無(wú)為而無(wú)不為”是一種為“民”難以具備的能夠?qū)Α盀槎粻?zhēng)”這一崇高品性一以貫之的道德能力。“為而不爭(zhēng)”讓我們明白：圣人的“不爭(zhēng)”是一種總是蘊(yùn)涵著對(duì)“無(wú)不為”目的趨向的刻意勾連行為，因而其“無(wú)為”心態(tài)中存在某種趨向于“無(wú)不為”的主觀愿望。而“民”的“無(wú)為”具有純粹性，是一種幾他兩不利行為。“民”之所以如此，是因?yàn)樗麨樯嫠?，沒有能力“無(wú)不為”，因而根本不會(huì)去勾連“無(wú)不為”所內(nèi)涵的純粹利他的道德愿望。這種“民”所“根本不會(huì)去勾連”的道德愿望就是圣人之所以能“無(wú)為而無(wú)不為”的能力?！懊瘛钡牡赖乱庾R(shí)中也許偶爾會(huì)閃過“不爭(zhēng)”的念頭，甚至不時(shí)地“不爭(zhēng)”，但他難以堅(jiān)持?！兜赖陆?jīng)》的語(yǔ)言性語(yǔ)境表明了這一點(diǎn)：圣人之“為”的環(huán)境是“眾人之所惡”（《道德經(jīng)》第八章），其“為”之術(shù)是“善利萬(wàn)物”，其心理準(zhǔn)備是“去甚、去奢、去泰”， 其所遭遇的人生際遇是“受國(guó)之垢，受國(guó)不祥”（《道德經(jīng)》第七十八章），待其功成之時(shí)卻又“身退”（《道德經(jīng)》第九章）、“不爭(zhēng)”（《道德經(jīng)》第八十一章）?！肮λ焐硗恕边@種絕對(duì)的去功利行為在“民”論功行賞時(shí)找不到功勞的得主，于是讓“民”形成一個(gè)偏激性的觀念——“我自然”，也就是本來就沒有圣人，一切都是我（“民”）自身努力的結(jié)果。老聃認(rèn)為，圣人絲毫不關(guān)注其行為結(jié)果與名利獲取之間的對(duì)等性，絕然恪守“為而不爭(zhēng)”的道德信念，通過“功遂身退”的行為方式來實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而無(wú)不為”的道德追求。所以莊周說：“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”（《莊子·逍遙游》）?！爸寥?、神人、圣人”其實(shí)都是圣人的在世體現(xiàn)，莊周只不過從本體說、在世說、名相說三個(gè)不同層面的予以表述，以便人們對(duì)圣人“無(wú)為而無(wú)不為”語(yǔ)境的倫理旨?xì)w有更深層的理解。

[1] 張建業(yè).李贄文集:第三卷[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000: 116.

[2] 陳鼓應(yīng).老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成和發(fā)展.老子注譯及評(píng)介（修訂增補(bǔ)本）[M].上海：中華書局,2009:1.

[3] 劉韶軍.試論《老子》“無(wú)為”的行為主體及豐富內(nèi)涵[J]. 華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版), 2008,(6):83-87.

[4] 張旭濤. 有為與無(wú)為的統(tǒng)一——老子無(wú)為說探析[J].上海第二工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào),2000,(1):52-59.

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[7] 丘樂媛.《老子指歸》“無(wú)為”思想的易學(xué)淵源[J].周易研究,2011, (6):29-35.

On the Moral Context of the Proposition of “Non-action Means All for”

LUO Guang-qiang
(Humanities Social Sciences and Management School of Guilin Medical College, Guilin 541004, Guangxi, China)

The proposition of “non-action means all for” obtains realistic possibility only in the moral kingdom. The behavior subject——Saint of this proposition refers to ethical design of lofty character pursuit, the premises of “all for” and “Inaction”inevitably involve the moral connotation of” for the world “and” retire after winning merit” of Saint. The doctrine of “the Tao of Saint——action but not to strive for the interests” determines that the context of this proposition is in ethical dimension.

“non-action means all for”; ethical design; moral connotation; ethical orientation

B82

A

1673-9272(2013)03-0036-03

2013-03-02

羅光強(qiáng)（1972-），男，湖南邵陽(yáng)人，桂林醫(yī)學(xué)院人文社科與管理學(xué)院講師，博士，研究方向：生命倫理學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)。

[本文編校：徐保風(fēng)]