馬克思主義“物化”批判邏輯的再發(fā)現(xiàn)

〔摘要〕馬克思用“事物化（Versachlichung）”與“物化（Verdinglichung）”這兩個概念，共同勾勒出資本主義拜物教的邏輯：資本主義生產(chǎn)關系將自身轉化為“事物”，而后顛倒地表現(xiàn)為外在之“物”，這也構成了馬克思主義物化批判的源頭。盧卡奇沿襲了這一邏輯，不僅批判“物化”現(xiàn)象及其意識，而且批判韋伯、齊美爾等人所分析的現(xiàn)代性的“事物化”進程。在其啟發(fā)之下，霍克海默、阿多諾強調“事物化”的客觀性，卻否定了盧卡奇從“物化”中尋求解放的可能，阿多諾更揭示了物化批判的同一性本質，宣告物化批判的無根性和無效性。廣松涉、霍耐特憑借“物象化論”和“承認理論”的原創(chuàng)建構，推動了關于馬克思主義物化思想的討論走向當代。

〔關鍵詞〕馬克思;物化;事物化;盧卡奇;法蘭克福學派

〔中圖分類號〕B089.1〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2019）03-0148-06

近年來，“物化”問題重新成為國內外馬克思主義學界關注的一個熱點。在思想史上，“物化”并不是一個新問題。但當筆者回溯馬克思、盧卡奇以及法蘭克福學派的德文原文，卻發(fā)現(xiàn)，過去我們關于“物化”的討論，往往將“物化（Verdinglichung）”和“事物化（Versachlichung）”這兩個具有不同內涵的德語概念混為一談。對于馬克思文本中物化概念的復雜性，學界已經(jīng)有所意識。但是，對于盧卡奇以及法蘭克福學派的物化批判思想，以往的漢語和英語學界都未清楚區(qū)分個中的差異，這就使得馬克思主義物化批判思想的總體線索始終晦暗不明。本文基于對相關德文本的概念史研究，重新梳理物化批判在馬克思主義發(fā)展史的邏輯演變，推進對馬克思主義物化批判思想的進一步理解。

一、回到馬克思的“物化”：概念的澄清與邏輯的重建

馬克思是“物化”概念的提出者，也是物化批判理論的初創(chuàng)者。但是，漢譯語境中的“物化”與馬克思所使用的德文概念常常不是準確對應的。因此，我們首先要澄清的是，馬克思的“物化”所對應的德文概念到底是什么。

以往關于“物化”概念的討論，主要涉及三個德文概念：“Vergegenstndlichung”“Versachlichung”和“Verdinglichung”。“Vergegenstndlichung”的主干為名詞“Gegenstand（對象）”派生出的形容詞“gegenstndlich（對象性的）”，再加動詞前綴“ver-”，意為“使某物成為對象性的”，一般譯為“對象化”，也有意譯為“物化”。與之構詞形式相似，“Versachlichung”源于名詞“Sache”，“Verdinglichung”源于名詞“Ding”，而“Sache”和“Ding”都可譯為“物”，因而由此構成的“Versachlichung”和“Verdinglichung”也常被混譯為“物化”。在以往的漢譯本中，對這三個詞的混譯現(xiàn)象比較普遍，特別是中文1版《馬克思恩格斯全集》中大量“Vergegenstndlichung”被意譯為“物化”，造成了一些誤解。如果不考慮文本語境的差異，這幾個概念確實十分相近，以至于在德國概念史研究的代表性巨著——十三卷本的《哲學歷史詞典》中，“Vergegenstndlichung”與“Verdinglichung”也被合并為同一詞條加以解釋。①實際上，馬克思對“Vergegenstndlichung”的使用與另外兩個概念處于完全不同的理論層面。中文2版《馬克思恩格斯全集》就此作出了調整，將其改譯為“對象化”，這是十分必要的。本文無法詳細闡釋“對象化”的內涵，但首先應當避免將“對象化”與“Versachlichung”和“Verdinglichung”混為一談，后兩個才是“物化”所對應的核心概念。在不同思想家的文本中，這兩個概念又有重要的差異?；谶@種差異，“Versachlichung”往往被譯為“事化”“事物化”“物象化”，而“Verdinglichung”一般被譯為“物化”。本文為了論述清晰，統(tǒng)一將前者譯為“事物化”，而將后者譯為“物化”。

在澄清了概念之后，我們接下來就可以聚焦馬克思物化概念的真實語境了：總的來說，馬克思對“Versachlichung（事物化）”和“Verdinglichung（物化）”的使用頻次都很有限。起初，在《德意志意識形態(tài)》中確立了歷史唯物主義的批判視角之后，馬克思開始使用“Versachlichung（事物化）”以及相關的“事物性（sachlich）”等概念，批判現(xiàn)代經(jīng)濟過程對個體的物性奴役。后來，在《1857-58年經(jīng)濟學手稿》和《資本論》中，這兩個概念逐漸獲得了比較精確的說明和明確的區(qū)分。總的來說，馬克思對“事物化”和“物化”的科學揭示，與其“拜物教”批判理論具有十分緊密的關聯(lián)。②一言以蔽之：對資本主義經(jīng)濟過程及其拜物教現(xiàn)象的批判，構成了馬克思提出和闡發(fā)雙重“物化”的基本視域。

那么，馬克思為什么會提出“事物化”和“物化”這兩個概念？這兩個概念又具有怎樣的差異呢？想要理解這一問題，我們首先要回到馬克思的哲學思想史背景，即回到德國古典哲學中。提到德國古典哲學對“物”的理解，人們首先會想到的自然是康德的“自在之物（Dingansich）”?？档虏辉賹ⅰ拔铩崩斫鉃榧內煌庠诘臇|西，而是將其理解為主體認知的對象，突出了理性的建構作用。不過，人們較少注意到的是，黑格爾為了解決康德的認知理性與實踐理性之間的截然分立，針對性地提出了“事物自身（Sacheselbst）”概念。在自我意識辯證法中，黑格爾創(chuàng)造性地闡釋了“物（Ding）”與“事物（Sache）”的差異，以此消解“自在之物”所造成的二元困境。在黑格爾這里，“事物（Sache）”不再只是康德語境中的感性現(xiàn)象，而是具有了更加本真的意味：對“事物自身”的反思與覺知，實現(xiàn)了由個體上升為普遍、由認知理性走向實踐理性的精神歷程。③簡而言之，在黑格爾的哲學語境中，“物（Ding）”主要指認知階段的對象之物，而“事物（Sache）”主要指實踐中的關系之物，后者比前者更具有本原性。馬克思繼承了黑格爾的思路，在他的文本中，兩個“物”的概念也體現(xiàn)出這種差異性：“物（Ding）”的表象背后，是關系性的“事物（Sache）”。由此出發(fā)，他所使用的“事物化”側重于本質層面的分析，指一定的實踐關系展現(xiàn)為事物的形態(tài)，而“物化”側重于現(xiàn)象層面的描繪，指事物進入人的認識進程后，表現(xiàn)為某種物性對象。④

馬克思的政治經(jīng)濟學批判既包含了對資本主義生產(chǎn)關系的批判，也包含了對資本主義的經(jīng)濟社會生活過程的批判。前者以剩余價值理論為核心，后者則以拜物教批判為核心。正是在拜物教批判語境中，馬克思精準地運用了“事物化”和“物化”概念，建構起物化批判的基本邏輯。在《資本論》中，馬克思精辟地將現(xiàn)代經(jīng)濟的拜物教描述為“事物的人格化（PersonifizierungderSachen）和生產(chǎn)關系的事物化（Versachlichung）”⑤，一語道出雙重物化的內涵：物化批判邏輯的第一個層面，也是基礎性的層面，即資本主義“生產(chǎn)關系的事物化”。它強調的是，拜物教并不是主體直接轉變?yōu)榭腕w的“物”，而首先是不可直觀的生產(chǎn)關系在經(jīng)濟過程中表現(xiàn)為客觀的“事物”之間的關系，資本和雇傭勞動之間的關系表現(xiàn)在了原料、土地、商品和貨幣當中。物化批判邏輯的第二個層面則是“物化”，它是在“事物化”基礎上更進一步，是“事物的人格化”：在日常社會生活的視角中，“事物”所負載的生產(chǎn)關系屬性不僅無法被透視，還通過“事物”掩藏起自身，進而顛倒地“表現(xiàn)為一個物（Ding）的特有屬性”。⑥商品、貨幣、資本，都搖身一變，成為某種外在于人的、獨立存在的、甚至仿佛具有人格主體性的神秘東西，這就是拜物教的基本表現(xiàn)：“在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物（Charaktere），同時又直接作為單純的物（Dinge），在興妖作怪”，而這種“資本主義生產(chǎn)方式的神秘化，社會關系的物化（Verdinglichung）”⑦便是人們更加熟悉的第二重“物化”。

總之，馬克思用“事物化”與“物化”這兩個概念，共同勾勒出資本主義拜物教的邏輯：資本主義生產(chǎn)關系首先將自身轉化為事物，實現(xiàn)了“事物化”，而后又顛倒地表現(xiàn)為單純而又神秘的對象之物，實現(xiàn)了“物化”。于是，現(xiàn)代經(jīng)濟生活變得神秘起來，個體一方面受制于資本主義生產(chǎn)關系的奴役，另一方面沉淪于物支配人的日常拜物教世界。不難看出，馬克思超越了其青年時期的那種主體（勞動）直接異化為客體的二元論式批判，而是從關系性的事物化邏輯出發(fā)，對拜物教和資本主義異化現(xiàn)象的內在機制進行了解析。不過，馬克思對這兩個概念的使用還只是初步的，與后來的西方馬克思主義者們相比，馬克思的物化批判理論尚屬草創(chuàng)階段。

二、盧卡奇物化理論的再發(fā)現(xiàn)：“物化”與“事物化”的雙重變奏

盧卡奇憑借《歷史與階級意識》對“物化”問題的深刻揭示，彰顯了馬克思主義現(xiàn)代性批判的哲學力量，也奠定了其西方馬克思主義開創(chuàng)者的思想史地位。不過，盧卡奇的“物化”并不是對馬克思原初語境的忠實闡釋，而是包含著多重思想資源的理論創(chuàng)新。在《歷史與階級意識》的中譯本中，“物化”所對應的德文詞包括了前文列出的“對象化”“事物化”“物化”，以及“DinghafteSein（物性存在）”或者“Dinghafigkeit（物性）”。同時，部分德文的“事物化”被譯為了“對象化”。因此，根據(jù)中譯本來理解盧卡奇“物化”概念的意義，不可避免會存在一定的錯漏。其中最值得注意，然而長期未被關注的一個問題是：與馬克思的物化批判邏輯相似，盧卡奇的物化批判理論不僅包含對“物化（Verdinglichung）”的闡發(fā)，而且包含關于“事物化（Versachlichung）”的創(chuàng)造性批判。

我們先來考察大家比較熟悉的盧卡奇的“物化”。關于盧卡奇的“物化”概念的來源，答案似乎不言而喻是來自馬克思，但文本的事實又頗為耐人尋味：盡管馬克思本人使用“物化”的次數(shù)非常少，但可以確信，盧卡奇一定留意到了馬克思對這個概念的原初用法。因為在《歷史與階級意識》中，盧卡奇引用了馬克思在《資本論》第三卷中那句著名的話“著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪”。⑧就在這句話的前半部分，馬克思直接使用了“物化”概念。然而，有趣的事情是：盧卡奇偏偏只引用后半句，既沒有引用馬克思本人對“物化”概念的經(jīng)典表述，也沒有告訴讀者這一切。我們無法斷言，盧卡奇是否有意為之。可見的事實是，他非常詳細地討論了馬克思分析“拜物教”的段落，由此引出其物化理論。也就是說，盡管馬克思與盧卡奇都使用了“物化”，而且二者的使用都與拜物教緊密關聯(lián)，但盧卡奇從一開始就表現(xiàn)出一種重構物化批判邏輯的思想沖動。

對于盧卡奇的“物化”概念的來源，學界曾有過一些說法不一的指認。韋斯特曼認為，首先大量使用這個概念的人是齊美爾。⑨但根據(jù)筆者的檢索，在齊美爾的《哲學文化：論文集》中并未發(fā)現(xiàn)“Verdinglichung（物化）”概念⑩，而在著名的《貨幣哲學》中，這個詞也只出現(xiàn)了3次B11，而且在用法上，齊美爾也沒有將其作為一個特定的術語來對待。基于目前的概念史考證，可以認為，“物化”這個由馬克思提出的概念是在盧卡奇這里第一次得到術語化、系統(tǒng)化的闡釋的，這也是盧卡奇站在馬克思肩膀上的一次再創(chuàng)新。而從思想史背景來說，盧卡奇受到了齊美爾、狄爾泰和韋伯現(xiàn)代性理論的影響。簡言之，馬克思是物化概念和物化批判邏輯的發(fā)明者，而盧卡奇則是第一個系統(tǒng)的物化理論的提出者，他極大地彰顯了物化在馬克思主義思想史中的意義。

關于盧卡奇的物化理論，學界已經(jīng)有不少研究。筆者想要補充的新的角度是：除了大量使用“物化”之外，盧卡奇還使用了另一個馬克思的概念——“事物化（Versachlichung）”。盧卡奇不僅批判了“物化”，而且批判了“事物化”。這樣，我們才能完整把握盧卡奇的物化理論，同時把握其與韋伯現(xiàn)代性理論之間的關系：通過對比韋伯、盧卡奇對“事物化”的用法，可以非常直觀地理解盧卡奇對韋伯理論的批判性顛倒。

事實上，在韋伯（也包括桑巴特、齊美爾等人）的文本中，“事物化”是一個經(jīng)常出現(xiàn)的概念。不同于其在馬克思文本中的內涵，這里的“事物化”與現(xiàn)代社會的合理化進程相關，主要指的是現(xiàn)代的經(jīng)濟關系與法律制度不再像傳統(tǒng)社會那樣，表現(xiàn)為“面對面”的直接人際交往關系，而是主要表現(xiàn)為事物性的（sachlich）客觀運作機制。B12換言之，在現(xiàn)代分工和官僚體制的語境中，“事物化”意味著從管“人”到管“事物”的轉變。如果說韋伯所理解的這種“事物化”與馬克思有什么相通之處的話，可以說，他們都認為這是現(xiàn)代社會中發(fā)生的一種客觀進程。而且，無論是馬克思還是韋伯，他們都沒有對這種客觀的事物化過程本身加以批判。然而，在盧卡奇看來，這種現(xiàn)代性的事物化進程，同樣是需要被批判的對象。

盧卡奇認為，資本主義的商品化機制抹殺了勞動的主體性，社會化的人置身于一種“遠離人的、甚至非人的客觀性”之中，這種機制被他稱為“一切社會關系”的“客觀化（Objektivierung）”“合理化（Rationalisierung）”和“事物化（Versachlichung）”。B13為什么要批判這種客觀的“事物化”？因為，人們在這種社會中所結成的社會關系并非人與人的直接交往關系，而是一種以商品為中介的關系。這種事物化導致的結果是，商品生產(chǎn)和交換的客觀規(guī)律竟成了人們交往的必然而直接的表現(xiàn)形式。在盧卡奇眼中，這種直接性構成了資產(chǎn)階級意識形態(tài)的核心。他強調，商業(yè)的規(guī)律不應該成為本原性的東西，它只是一種“物化的合規(guī)律性（verdinglichtenGesetmβigkeiten）”，只有通過喚醒無產(chǎn)階級的階級意識，揚棄這種虛假的物化的直接性，才能回歸“事物化關聯(lián)（versachlichteBeziehungen）”的基礎——人。B14另外，盧卡奇還引用了馬克思關于資本拜物教中“生產(chǎn)關系的最高度的顛倒和事物化（Versachlichung）”B15的段落，繼而總結道：資產(chǎn)階級始終停留于分析物化的直接性，而無法深入理解物化的原初現(xiàn)象。即便是齊美爾的《貨幣哲學》的精彩分析也只停留于描寫“物化的外在顯現(xiàn)形式（ErscheinungsformenderVerdinglichung）”。B16可見，盧卡奇將“事物化”作為一種客觀化的社會關系機制來看待，這種機制導致了現(xiàn)象層面的物化和資產(chǎn)階級社會的物化意識。也就是說，盧卡奇的物化批判不僅要批判物化現(xiàn)象，而且要借由現(xiàn)象批判，揭示其背后的現(xiàn)代性機制的不合理之處?？梢姡R卡奇非常巧妙地綜合了馬克思和韋伯對于事物化概念的理解。

總而言之，我們應當重新理解盧卡奇的物化批判理論：他推進了馬克思的物化批判邏輯，在現(xiàn)代性語境中實現(xiàn)了對“物化”和“事物化”的雙重批判。但究其分析思路與概念內涵，無論是“物化”還是“事物化”，盧卡奇又都不是直接援引和承繼馬克思——盡管這兩個詞都是馬克思的首創(chuàng)。盧卡奇以馬克思的拜物教批判為自己的立論基礎，但他的批判卻沒有像馬克思那樣最終指向資本主義的生產(chǎn)關系，而是指向了以可計算性和合理化為標志的現(xiàn)代社會機制。他的批判邏輯不是以基礎性的經(jīng)濟關系為基點，而是以未物化的理想的人為基點，試圖喚起無產(chǎn)階級的主體意識，從物化中解脫出來。這樣一種帶有人本主義色彩的批判后來被與青年馬克思的異化勞動批判聯(lián)系到一起，也就十分自然了。

三、以“事物化”超越“物化”：法蘭克福學派的理論推進

盧卡奇的物化批判在西方思想界引起的反響是巨大的，它“不僅對批判理論的發(fā)展歷程產(chǎn)生了重大影響，而且為社會哲學的一代代學者描繪西方社會中的社會關系奠立了理論背景”。B17作為對韋伯現(xiàn)代性思想的一種邏輯翻轉，盧卡奇的物化批判潛藏著對整個現(xiàn)代文明的反思，而這正是法蘭克福學派的批判理論所致力于推進的方向。在霍克海默、阿多諾的《啟蒙辯證法》中，“物化”和“事物化”兩個概念也同時存在，而以往的研究同樣未注意到這一問題。中譯本中的“物化”對應了德文的“物化”“事物化”兩個詞，而德文的“事物化”有時也被譯為“對象化”或“客體化”。譯事維艱，筆者絕無責怪任何譯者之意，因為無論哪個“物化”都沒有成為文中大量使用的術語，含義上也無法做出絕對清晰的界劃。不過，還是有必要認識到，《啟蒙辯證法》對于“事物化”與“物化”的區(qū)分使用，體現(xiàn)出法蘭克福學派對于盧卡奇物化批判邏輯的超越，值得我們仔細甄別。

一方面，在霍克海默、阿多諾的筆下，“事物化”用以刻畫啟蒙理性在現(xiàn)代社會的客觀機制中走向自身反面的傾向。相較于盧卡奇對現(xiàn)代性客觀進程的批判，此處的分析更平添了歷史性、辯證性的維度?！秵⒚傻母拍睢芬晃奶岢觯F(xiàn)代社會中的人被物質生產(chǎn)和工具理性所驅動，成為缺乏主體性的事物性存在，啟蒙走向了反面。神話時代“泛靈論使事物（Sache）靈魂化，而工業(yè)主義使靈魂事物化（versachlichtdieSeelen）”。B18顯然，這里的“事物化”接續(xù)的不是馬克思的生產(chǎn)關系事物化的思路，而更接近盧卡奇對韋伯現(xiàn)代性理論的批判?！爸黧w在取消意識之后將自身事物化（versachlicht）為一種技術過程，這種技術過程徹底擺脫了神話思想的模糊性以及一切的意義，因為理性自身已經(jīng)淪為無所不包的經(jīng)濟裝置（Wirtschaftsapparatur）的單純輔助手段?！边@里的事物化所批判的對象并不指向經(jīng)濟關系本質，而是指向合理化機制下“人在工廠和辦公室里的事物化（Versachlichung）”。B19從“人”變成“事物”，這就是現(xiàn)代人的基本生存處境。

另一方面，在《啟蒙辯證法》中，“物化”進一步躍出盧卡奇的語境，凸顯出啟蒙理性支配下個體的精神消亡。如果說《啟蒙辯證法》對“事物化”的批判繼承了盧卡奇，那么，該書對“物化”的使用則在理論邏輯上超越了盧卡奇：“物化”已經(jīng)跳脫出對現(xiàn)代生產(chǎn)過程的批判，而成為描述啟蒙理性以來個體生存處境與精神處境的概念。在文化工業(yè)的霸權之下，拜物教已經(jīng)變成對人由內而外、由生產(chǎn)到生活的全面強制和奴役。“人們試圖想讓自己變成適于跟從（erfolgsadquat）的儀器，甚至直至其本能沖動的深處都要與文化工業(yè)所展現(xiàn)的典型相匹配。人類之間最親密的反應都已經(jīng)被徹底物化（verdinglicht）了，對他們自身來說，任何他們特有的觀念，都只能以一種極端抽象的方式存在……這是文化工業(yè)中的廣告的勝利，是消費者對已被看穿的文化商品的不由自主的模仿?！盉20這種物化不僅剝奪了大眾的批判能力，而且訓練他們主動地拒絕批判和反抗?！耙揽课锘╒erdinglichung）過程，只有在大眾束手就擒的情況下才有可能存在的權力結構變成了鐵的事實;物化過程已經(jīng)變得如此嚴密，以至于一切自發(fā)性，甚至是對事物真實狀態(tài)的單純設想（Vorstellung），都不可避免地成了怪誕的烏托邦和荒謬的宗派主義?！盉21在這種情況下，盧卡奇那種喚醒階級意識的主張已經(jīng)近乎不可能，取而代之的是對精神自主性的深切緬懷：“精神的真正關切在于對物化的否定（NegationderVerdinglichung）。一旦精神變成了文化財富，被用于消費，精神就必定會走向消亡。”B22

當馬克思和韋伯從不同角度提出“事物化”概念的時候，他們不會料想到，“事物化”的客觀機制本身也成了盧卡奇批判的對象。而當盧卡奇深入到“事物化”這一層面之后，他也不會料想到，霍克海默、阿多諾會在他的啟發(fā)之下更進一步，憑借“事物化”的不可撼動來否定從“物化”中解放的可能。而阿多諾后來寫作的《否定的辯證法》，更是直接判定物化批判為無效，這也意味著盧卡奇的物化批判邏輯走向了其理論終結。

在《否定的辯證法》中，阿多諾明確拒絕像盧卡奇那樣，把“辯證法”的理論意義歸結為“否定物化”。他尖銳地寫道：“人類遭受了什么，這在關于物化的哀歌中，與其說是得到了譴責，不如說是被略過了?！敝赃@么說，是因為“商品的拜物教特性不是被標記為主觀錯認的意識，而是從社會性的先驗即交換過程中客觀地演繹出來的?！盉23阿多諾認識到，馬克思的拜物教理論并不像盧卡奇所闡發(fā)的那樣，只是主觀意識層面的物化錯認，而是根源于商品交換過程中形成的客觀社會機制。這種客觀機制是現(xiàn)代社會賴以運行的基礎，自然不是通過喚醒主體就能改變的。不僅如此，阿多諾還深刻指出，盧卡奇所主張的物化批判不僅是不可能的，而且其本身就是錯誤的。為什么？因為這種批判總是試圖消滅物的牽絆，回歸到人的直接性上，強調主體而貶低物性，這就如同費爾巴哈用他的直接性來顛倒黑格爾的辯證法，這樣的顛倒，并沒有動搖現(xiàn)代社會的核心原則——同一性?！鞍岩磺形镄缘臇|西（Dinghaften）一點不留地全部液化掉，就倒退回了純粹行動的主現(xiàn)主義，把中介當作一種直接性獨立了出來。純粹的直接性和拜物教是同樣不真實的?！盉24換句話說，消滅了物的主體和消滅了主體的物一樣，都是假象。在阿多諾眼中，物化批判所設想的應然狀態(tài)即主體的覺醒與聯(lián)合，實質是回到大寫的理性主體對自然客體、人類個體的成功支配，這恰恰是現(xiàn)代性的奴役的邏輯。在這一點上，阿多諾不僅超越了盧卡奇的物化批判邏輯，也越出了包括馬克思的歷史唯物主義在內的一切總體性方法論。

不難看出，從《啟蒙辯證法》到《否定的辯證法》，法蘭克福學派思想家在反思現(xiàn)代性的道路上愈加深刻，也超越了盧卡奇的物化批判邏輯。這種推進也說明了一個事實：盧卡奇所未能充分闡明的“事物化”機制，恰恰是比“物化”更具有根本性的力量。盧卡奇的物化批判深入生產(chǎn)場景，卻停留于生產(chǎn)關系之外，強化了主體性在物化世界中的沉淪，卻失去了對客觀經(jīng)濟關系的必要肯定。因此，這種批判看似更具感染力，但在理論基點上卻從馬克思的關系性方法論退回到了一種主體性哲學，最終被阿多諾否定。關于這一點，廣松涉曾有過深刻的分析。他提出，馬克思發(fā)動了一場從實體主義本體論走向關系主義本體論的哲學革命。廣松涉選取了馬克思的“Versachlichung（事物化）”概念，將其譯為“物象化”，并將馬克思的思想歷程概括為從“異化論”向“物象化論”的轉變過程。B25在他看來，盧卡奇的物化理論和青年馬克思的異化論一樣，沿襲的是近代哲學主客二分的思維模式，而馬克思在創(chuàng)立“物象化論”后超越了這種模式，從關系第一性的視角出發(fā)，將世界解讀為“物象”。因此，拜物教批判理論的核心也是揭示日常物象背后的關系實質。B26廣松涉對馬克思的分析未盡準確，但對盧卡奇物化批判邏輯的批判卻切中肯綮。

關于馬克思主義物化批判的探索仍在持續(xù)，最新的成果是法蘭克福學派當代代表霍耐特的專著《物化：承認理論探析》。在這本書中，霍耐特引述了《啟蒙辯證法》中的著名論斷“任何物化皆是一種遺忘（AlleVerdinglichungisteinVergessen）”B27，但他無意停留于前輩的言說語境，而是試圖建構一種物化現(xiàn)象背后的“原初實踐（ursprünglichePraxis）”，即先在于認識的“承認”，進而將“物化”解讀為“對承認的遺忘（Anerkennungsvergessenheit）”。B28霍耐特認為，盧卡奇將齊美爾等社會學家所分析的“事物化”過程等同于“物化”過程，二者在“承認”問題卻是根本對立的，“事物化”預設了“承認”的存在，“物化”卻意味著對“承認”的否定或遺忘。B29這樣的分析也許并不符合盧卡奇的原意，但它表明，在今天西方左翼思想界，“物化”和“事物化”這兩個概念仍然關乎馬克思主義對于人的基本存在狀態(tài)的理解，仍然是對現(xiàn)代人生存境遇的生動刻畫，因而仍然具有理論生命力。

①B12HistorischesWrterbuchderPhilosophie（Bd.11），Basel：Schwabe，2001，pp.608-613、872-873.

②張一兵：《再論馬克思的歷史現(xiàn)象學批判——客觀的“事物化”顛倒與主觀的“物化”錯認》，《哲學研究》2014年第7期，第10-20頁。

③HistorischesWrterbuchderPhilosophie（Bd.8），Basel：Schwabe，1992，pp.1097-1098.

④張義修：《從康德的“自在之物”到黑格爾的“事物自身”——馬克思“物化”概念的一次哲學史溯源》，《現(xiàn)代哲學》2015年第1期，第10-11頁。

⑤《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，2003年，第940頁;Marx-Engels-Gesamtausgabe（II/15），Berlin：Akademie，2004，S.805.譯文根據(jù)德文有改動，下同。

⑥《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第442頁;Marx-Engels-Gesamtausgabe（II/2），Berlin：Dietz，1980，p.128.

⑦《馬克思恩格斯全集》第46卷，第940頁;Marx-Engels-Gesamtausgabe（II/15），p.804.

⑧《馬克思恩格斯全集》第46卷，第940頁。

⑨劉森林：《物與無：物化邏輯與虛無主義》，南京：江蘇人民出版社，2013年，第267頁。

⑩GeorgSimmel.PhilosophischeKultur：GesammelteEssais，Potsdam：GustavKiepenheuer，1923.

B11GeorgSimmel.PhilosophiedesGeldes，Leipzig：Duncker&Humblot，1900，p.272，502，504.

B13盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務印書館，2009年，第267頁;GeorgLukacsWerke（Bd.2）.Darmstadt：Luchterhand，1977，p.361.

B14盧卡奇：《歷史與階級意識》，第267-268頁;GeorgLukacsWerke（Bd.2），pp.361-362.

B15《馬克思恩格斯全集》第46卷，第442頁;Marx-Engels-Gesamtausgabe（II/15），p.382.

B16盧卡奇：《歷史與階級意識》，第161頁;GeorgLukacsWerke（Bd.2），pp.269-270.

B17RahelJaeggi，TitusStahl.Schwerpunkt：Verdinglichung，DeutscheZeitschriftfürPhilosophie，59（5），2011，p.697.

B18霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，渠敬東等譯，上海：上海人民出版社，2003年，第25頁;MaxHorkheimer，TheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，F(xiàn)rankfurt：Suhrkamp，2003，p.45.

B19霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，第27頁;MaxHorkheimerandTheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，p.47.

B20霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，第186頁;MaxHorkheimerandTheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，p.191.

B21霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，第230頁;MaxHorkheimerandTheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，p.231.

B22霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，前言，第4頁;MaxHorkheimerandTheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，p.15.

B23阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第188頁;TheodorW.AdornoGesammelteSchriften（Bd.6），F(xiàn)rankfurt：Suhrkamp，2003，pp.190-191.

B24阿多爾諾：《否定的辯證法》，第375頁;TheodorW.AdornoGesammelteSchriften（Bd.6），p.367.

B25廣松涉：《唯物史觀的原像》，鄧習議譯，南京：南京大學出版社，2009年，第35頁。

B26廣松涉：《物象化論的構圖》，彭曦等譯，南京：南京大學出版社，2002年，第71、82-86頁。

B27霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學斷片》，第262頁;MaxHorkheimerandTheodorW.Adorno.DialektikderAufklrung：PhilosophischeFragmente，p.263.

B28霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，上海：華東師范大學出版社，2018年，第88頁;AxelHonneth.Verdinglichung：eineanerkennungstheoretischeStudie，F(xiàn)rankfurt：Suhrkamp，2005，p.27，62.

B29霍耐特：《物化：承認理論探析》，第127-128頁。

（責任編輯：顏沖）