論“世變之亟”下嚴復評點《老子》政治哲學思想

馬僑丹

摘 要：古往今來，無數仁人志者為《道德經》疏議注解，而嚴復立足世變之亟的歷史背景下，一方面托“吾國哲學之濫觴者”老子中“無為之治”思想并將“自由”一詞納入到“無為”中，提出一條唯有執(zhí)守大道，方可達至太平盛世的救世之路。另一方面嚴復認為在君主專制統(tǒng)治下的社會具有早期民主的雛形，他通過黃老的民主思想，反對君主專制統(tǒng)治的同時表達對西方資產階級民主的向往，并主張在中國實行民主政治的改革。嚴復通過中國傳統(tǒng)文化和西方思想相結合，注解《道德經》，企圖探索出一條救國之路，可謂是古往今來對《道德經》的又一特色解讀。

關鍵詞：嚴復；《道德經》；無為；民主

中圖分類號：B256 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）05-0044-03

近代以來，晚清國學大師因面對國勢衰微、遭受列強凌辱和中西文化強烈碰撞的形勢下，受到教育背景的制約和時代風潮的影響，近代的思想家的學術思想大都與政治有著密切的聯系，呈現出一己二任的傾向，一方面企圖在中國傳統(tǒng)的國學研究中下功夫，另一方面借鑒西方學術思想補給中國之缺略。博覽嚴復的眾多著作中，他從未將“中國傳統(tǒng)”和“近代西方”二者割裂開來，曾克耑在《老子評語》序中道“嚴子嘗言，畢博通譯鞮之學，而后可讀吾孺先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”[1]所以說嚴復《老子評語》是老學研究史上的一個重要轉折，也是人們研究近代學術史一部不可忽視的著作。

一、嚴復評點《老子》的緣由

嚴復作為“近世西學的第一人”，積極向西方尋求真理的同時，又與“觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也”的中國現實狀況相結合，于19世紀末發(fā)表數篇揭露中國橫決大潰，以至于不可收拾的歷史現狀。如在1895年爆發(fā)中日甲午戰(zhàn)爭后，嚴復在《直報》上發(fā)表《論世變之亟》中言：“道咸以降，持驅夷之論者，亦自知其必不可行，群喙稍息，于是不得已而連有廿三口之開?！盵2]19世紀末至20世紀初的中國，遭受列強頻頻侵略，“日本以寥寥數艦之舟師，區(qū)區(qū)數萬人之眾，一戰(zhàn)而翦我最親之藩屬，再戰(zhàn)……三戰(zhàn)……四戰(zhàn)”[3]屢戰(zhàn)屢敗，呈積弱不振之勢，嚴復不忍國將不國，我四萬萬同胞深陷囹圄之慘狀，他力贊保國之說，謂：“世法不變，將有滅種之禍，不僅亡國而已”。在特殊的歷史時期下，如何使中國擺脫列強入侵，實現獨立富強，是作為近代思想家的首要職責，因而赴英留學的嚴復，吸取甲午戰(zhàn)爭的教訓，將救亡圖存的希望寄托在學習西方先進思想上面，“今之扼腕奮舌，而講西學，談洋務者，亦知五十年以來，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，遠之可以利民經國之一大事，”亦不可棄中國傳統(tǒng)文化思想，其門生熊元鍔在《老子評語》中認為“老子者，閱世久而富于經驗之人也。其所言，悉得于天道、人事、物理之會通?！盵4]嚴復真正推崇老子的原因為：“太史公六家要旨，注重道家，意正如是，今夫儒墨名法所以窮者，欲以多言求不窮也，乃不知其終窮，何則，患常處于所慮之外也，惟守中可以不窮?！盵5]因黃老之道還有未窮之前途，于是嚴復托黃老之道闡述其政治哲學思想。

在晚清的禍亂四起的危機時刻，嚴復一方面企圖在中國傳統(tǒng)思想中，找到一條使其擺脫列強屈辱的獨立道路。嚴復在赴英留學前，起初受到當過學官的祖父影響，7歲時讀私塾，先生曰：“自束發(fā)就傅以來，所讀書自《三字經》至于二十七史，幾無往不聞君臣之義?！盵6]11歲授學于“宿儒”黃少巖，“其為學漢宋并重，于是先生開始讀經?！盵7]師從黃少巖，嚴復不僅讀經，而且與師論及宋、元、明學案，為日后學術研究打下思想基礎。

另一方面嚴復于1877年赴英留學，在西方資本主義民主中思想探索出中國治國道路。當時的英國正處于資本主義發(fā)展的全盛時期，在留學期間，嚴復不僅學習先進的駕船技術，而且深受當時清政府第一任駐英使館公使郭嵩燾的賞識，并結為往年之交。在一封郭嵩燾致函樞近某公時說道：“出使茲邦，惟有嚴君能勝任，如某者不識西文，不知世界大勢，何足以當此。”[8]在赴英西學之時，嚴復還進一步探究西學思想，在此過程中閱讀諸多關于約翰·彌勒、孟德斯鳩、盧梭、達爾文等著作，1905年評點《老子》之時，嚴復翻譯《法意》第四冊由商務印書館出版，夏曾佑曾寫道“老子既著書之兩千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通。”夏曾佑深知嚴復會通中西評點老子之意，而其弟子熊季廉、其友曾克耑皆以為是。

二、黃老之道為無為之治

《道德經》所主張的“無為”思想是吸取了前朝政治教訓的智慧結晶，揭露了當時統(tǒng)治者橫征暴斂的殘酷行為而闡發(fā)的政治哲學思想。老子“無為則無不治”的“無為”并非沒有作為，而是不有意為之，要求統(tǒng)治者應當從道統(tǒng)萬物的認知出發(fā)，順應萬事萬物發(fā)展的規(guī)律，達到無不為而行于天下。老子認為“無為”，意在強調君主在執(zhí)政時應實行“無為之治”。因“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”而至“無為而無不為”的至高境界。

《老子》中無為之治的本質是順應“道”自身的發(fā)展規(guī)律，在《老子》六十四章中：“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過；以輔萬物之自然，而不敢為?！盵9]欲或不欲，圣人以不欲為欲，學或不學，圣人以不學為學，其無為之治，可輔助萬物的自然發(fā)展，而不可強力為之?！独献釉u語》中，認為“無為”應遵循天演變化的規(guī)律，順應萬物的發(fā)展，“試舉一物為喻，譬如空氣，為生物所不可少，然不覺眼前食氣自由之為幸福也。使其知之，則必有失氣之惡閱歷而后能耳?！眹缽脱匾u了老子認為的無為之治實以至“大順”，謂“古之善為道者，非意命民，將以愚民……與物反矣，乃至大順?！盵10]在《道德經》中，老子多次論及無為之治的哲學思想，因而嚴復譏諷道，今讀《老子》之人，若視老子的無為思想為愚民政策，可謂癡人說夢。那么，如何行無為之治，按《老子》的說法，“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。”[11]嚴復在《老子評語》四十八章按語中指出，知彌少，而為道所以日損，然道無處不在，不可窮盡對道的體認，即使行遍五洲，窮究其理，而所見所聞皆統(tǒng)一于“道”中，固“不行而知，不見而名，不為而成?！眹缽陀肿匪輾v史，認為漢、唐開國之初，行“無為”之舉者，“若漢高、唐太之開國，顧審其得國之由，常以其無常事者，非以其有常事者也”，并與秦、隋開國之君，行有為之措對比謂：“所以既得而復失者，正欠此所謂無事者耳。誠哉！有事不足以取天下也?！盵12]揭示行“無為之治”的意義。

同時，嚴復將“自由”一詞納入到“無為”思想中，雖然嚴復在1903年將穆勒《論自由》所譯《自由釋義》一書改名為《群己權界論》，并將其出版，但在《老子評語》中，提出了與《群己權界論·譯者序》中將自由定義為“freedom，無掛礙也，又于slavery奴隸、subjection臣服、bondage約束、necessity必須等字為對義?！盵13]有所不同的是，嚴復認為：“自由，則物各得其所自致，而天擇用存其最宜。”嚴復將“自由”更進一步的闡釋，自由不僅是身心無所掛礙的“放誕”，又是“往而不害，安平太”，按照嚴復的解釋：“安，自由也；平，平等也；太，合群也?！焙先杭礊槊裰髦?。嚴復最終托黃老之道，闡發(fā)“故今日之治，莫貴乎崇尚自由?！蔽ㄓ袌?zhí)守大道，天下人皆會歸往，然則達至太平盛世，最終他將無為、自由的思想上升至民主之用的政治哲學范疇。

三、黃老之道為民主之用

嚴復在《辟韓》一文中駁斥韓愈《原道》認為“君者，出令者也，臣者，行軍之令而致之民者也……君不出令，則失其所以為君，臣不行軍令，則失其所以為臣……則誅”[14]的君主專制思想，嚴復認為《道德經》是言治之書，他托老子“竊鉤者誅，竊國者侯”之說，批判中國君王認為：“天子富有四海，臣妾億兆?！币嘈麚P西洋之言治者認為，國家為民所有，王侯將相為國家民眾之仆隸的資產階級民主思想，因而在嚴復看來，近代西方與中國斗爭中失敗的重要原因在于，西洋之民尊且貴，而中國之民皆為奴，則“夫驅奴虜以斗貴人，故何所往而不敗”。

嚴復認為，自秦以來，中國之君皆為強梗者，最能欺奪黎明百姓之主，故當時中國本沒有民主之制可言，而“老子亦不能為未見其物之思想”，于是求得與黃、農之上。太古時期，君民并未有較強的等級之分，君主未嘗因身份高貴而高人一等，君主并非視臣民為卑賤，所以，嚴復視戰(zhàn)國時期“君不甚尊，民不甚賤”，“中國古之井田，故民主之政矣。而其時有諸侯君主者，蓋緣宗法社會而兼民主之制也?！盵15]以及征引孔夫子：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾”[16]為早期民主平等社會的雛形。嚴復在《老子評語》第十章按語中認為，因“道”產生萬物而不據為己有，養(yǎng)育萬物而不自恃功力，使得萬事萬物長而不為其主宰，此為黃老為民主之道也。而天下若有民主之道，則“走馬以糞”，反之則“戎馬生于郊”[17]，嚴復認為此章“純是民主主義。讀孟德斯鳩《法意》一書，有以征吾言之不妄也”，一方面他只是將黃老的民主思想簡單的歸結為與孟德斯鳩的民主思想茍同，“這里的‘民主思想只能是孟德斯鳩描述的‘古希臘羅馬民主原則的相似物，古希臘、羅馬民主的原則，也許是近代西方的強大的民主政體背后的必要條件之一，但他們肯定不是全部的條件?！盵18]老子勾勒出的甘食美服，安居樂俗，鄰國相望，雞犬相聞，百姓老死不相往來的小國寡民之說與孟德斯鳩《法意》中的民主有著密切的聯系，原因在于“老子生古代之季，古之世，稱天以為治……斯賓塞等生基督教之季，基督之教，稱天以為治，主宰前定之義，原于宗教，而達于政治，均與老子之時同?！盵19]另一方面又在八十章按語中，闡述小國寡民思想中寫道：“此小國民主之治也，而非所論于今矣。”[20]不同在于，嚴復譯著《法意》中將民主建立在主張憲法統(tǒng)率下權力分立與制衡的一種政治制度。他認為治國政府將立國形質分為三：“民主、君主、專制”。民主制是用于道德治理，國中沒有至高無上的主權，主權的擁有在于全體或部分國民所有，君主制是由一國之君主以法度為治理依據；專制則是由一國之君執(zhí)獨斷專行之意。嚴復認為“民主者以德者也，君主者以禮者也，專制者以刑者也。”認為從德治到禮治再到刑治的演進過程，正與中國從原始社會到君主制社會再到專制社會的演化相一致，而“三代以降，上之君相，下之師儒……顧由其術，則四千余年，僅成此一治一亂之局，而半步未進?！彼詮倪@角度來說，當時中國確實是暴君統(tǒng)治下的專制國家。

但是，嚴復而又承認“夫法度之朝無論已，上有宵衣旰食之君，下有俯思待旦之臣，所日孳孳者皆先朝之成憲。”[21]按照孟德斯鳩認為有“恒舊立之法度”即為立憲，那么中國已是四千余年的立憲國，但與今日歐洲諸國所具有的立憲不同的是，今日的所謂立憲，不但具備恒久的法度，還要行使民權與君權的兩權并用權利。由此嚴復即在《辟韓》中斥責專制統(tǒng)治思想，又認為三代之民主平等是有跡可循的。嚴復最終托黃老的民主思想，是為了批判中國自秦以來之變革的君主專制統(tǒng)治，主張在中國實行民主政治的改革，表達對西方資產階級民主的向往，嚴復在《老子評語》中，認為理解《法意》和《道德經》便知曉其民主的真意。由此他認為“老子者，民主之治之所用也?！?/p>

綜上所述，在世變之亟的背景下，嚴復一方面借助古人之先知，揚己之觀點，另一方面通過赴英留學，增強其對西學的了解，翻譯了諸多資產階級的著作。此書一經出版，“以為得未曾有，促余刊行，后復請先生附益千數百言。頃來東瀛，遂鈔付活版公于世。”[22]嚴復將無為、民主思想與黃老之道結合，這是在老學研究中的一個獨特的解讀方式。嚴復雖并未對《道德經》所有章節(jié)進行評點，在不過三千言的按語中，他將“中國傳統(tǒng)”和“近代西方”二者想結合，托黃老之道，表明了在政治上追求民主自由的愿望。因而嚴復的《老子評語》是中國近代思想史上的一部有價值的著作，但是由于中國當時歷經復雜的嚴復在政治中，倡導改良而非革命，最終使自己走上了保守主義。盡管嚴復在《老子評語》中多次提倡民主，但嚴復希望在改良而并非革命的路上尋求民主政治，力求通過鼓民力，開民智、新民德的思想，實現教育救國，因而，他甘愿翻譯大量西書，埋頭苦讀，提倡資本主義的思想。

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（責任編輯 徐陽）