元明宗唐論與師心說(shuō)的理論省思

摘 要： 元明詩(shī)學(xué)對(duì)宋詩(shī)的揚(yáng)棄和對(duì)唐詩(shī)的尊重，是以理學(xué)與心學(xué)的融合作為思想支撐的。宗法盛唐的提出，是出于建構(gòu)新文統(tǒng)的需要，而文統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的恢復(fù)風(fēng)雅傳統(tǒng)，使得元明詩(shī)論開(kāi)始系統(tǒng)反思唐音的形成，其宗唐也不再如宋代那樣局限于宗法盛、中、晚，而是提倡以師心為本源、師古為補(bǔ)充，以重建新的詩(shī)歌典范。

中圖分類號(hào)： I206.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)： 1009－4474(2012)05－0024－07

金末元初形成的“宗唐得古”的詩(shī)學(xué)傾向〔1〕，經(jīng)過(guò)元朝的選擇，逐漸形成了明初的宗唐詩(shī)風(fēng)。這一演進(jìn)過(guò)程，并不是單純的師心與師古的表面對(duì)立，也不僅僅是尊宋到宗唐的簡(jiǎn)單讓渡，而是對(duì)心、性、情、理等哲學(xué)觀念進(jìn)行辨析的結(jié)果，是中國(guó)詩(shī)學(xué)在唐宋之后尋求突破的自覺(jué)嘗試。在這期間，師心說(shuō)不僅被豐富發(fā)展，也得以調(diào)整完善，逐漸成為明代詩(shī)學(xué)變革的動(dòng)力。這一省思，使得明清詩(shī)學(xué)的爭(zhēng)論得以在宗法唐宋的基礎(chǔ)之上，向著調(diào)和與融會(huì)的方向發(fā)展。本文試論之。

一、師心說(shuō)與金元思想的變動(dòng) 元明的宗唐，與南宋的宗唐指向不同①。南宋宗法中晚唐，是對(duì)江西詩(shī)派的反撥，其著眼點(diǎn)在于詩(shī)體詩(shī)法。而元明所宗為盛唐，是對(duì)詩(shī)歌傳統(tǒng)的恢復(fù)和對(duì)心、性、情、理的重新建構(gòu)，立足點(diǎn)在于詩(shī)的本質(zhì)要求。故討論元明宗唐詩(shī)風(fēng)的形成，應(yīng)當(dāng)首先從哲學(xué)史或思想史的角度分析師心論的變動(dòng)，以理清宗唐風(fēng)氣形成的內(nèi)在理?yè)?jù)。

以三蘇為代表的蜀學(xué)和以二程為代表的洛學(xué)是元祐思想的兩大分支，二者既有理論的分歧，也有性情的差異②。在蘇軾看來(lái)，二程所強(qiáng)調(diào)的“仁、義、禮、樂(lè)皆出于情而非性”，是“相率而叛圣人之教也”〔2〕，將性情剝離了開(kāi)來(lái)。蘇轍也說(shuō)：“夫道非清非濁，非高非下，非去非來(lái)，非善非惡，混然而成其體，于人為性，故曰有物混成”〔3〕。蘇氏兄弟直接針對(duì)二程所堅(jiān)守的傳統(tǒng)性情論展開(kāi)批駁。在二程看來(lái)，性自命出，情自性出，性本身具有道德意味，或善或惡，因而需要禮的約束。作為“道”的體現(xiàn)的“禮”則蘊(yùn)含著道德判斷，具有倫理綱常的意味〔4〕。而蘇氏兄弟則認(rèn)為道沒(méi)有任何的先驗(yàn)性，“圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情”〔2〕，不存在道德倫理的預(yù)設(shè)。由此看來(lái)，二程所代表的洛學(xué)主張人情順理，宗儒而守于儒；而蘇學(xué)主張理順人情，宗儒卻出于儒。因而蘇學(xué)所謂的“道”更多帶有道家的意味，而不涉及道德判斷，認(rèn)為人情乃是“理”或“禮”的起點(diǎn)，從而肯定了人的喜怒哀樂(lè)的合理性。

蘇學(xué)盛于金朝，源于宇文虛中、吳激、張斛、蔡松年、高士談、施宜生等蘇學(xué)后學(xué)歸金，借才異代，使得蘇軾的文學(xué)主張得以北傳。在蘇軾看來(lái)，文學(xué)是性情、意氣的自然流露，師古的目的在于性情的表達(dá)，文章應(yīng)該以性情意氣作為表達(dá)的基礎(chǔ)，要“大略如行云流水，初無(wú)定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止，文理自然，姿態(tài)橫生”〔2〕。這種師心為意的做法，直接為周昂所繼承，其言：“文章以意為之主，字語(yǔ)為之役。主強(qiáng)而役弱，則無(wú)使不從。世人往往驕其所役，至跋扈難制，甚者反役其主”〔5〕，反對(duì)雕琢與經(jīng)營(yíng)，以致“文以歐蘇為正脈，詩(shī)學(xué)白樂(lè)天”成為一時(shí)風(fēng)氣〔6〕。與此相應(yīng)，趙秉文的“文以意為主，辭以達(dá)意而已”〔7〕的觀點(diǎn)、元好問(wèn)“由心而誠(chéng)，由誠(chéng)而言，由言而詩(shī)”〔8〕的說(shuō)法以及李純甫的“字字皆以心為師”〔9〕的總結(jié)，都越來(lái)越強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌出于心靈而非出于才學(xué)。

西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版） 第13卷第5期

曹勝高 元明宗唐論與師心說(shuō)的理論省思洛學(xué)在經(jīng)歷了楊時(shí)、羅從彥、李侗、朱熹的四代師承、完善后，成為包括理氣論、心性論、致知論和修養(yǎng)論的理學(xué)體系，嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)密，自成系統(tǒng)。由于蘇學(xué)的著眼點(diǎn)在于文統(tǒng)而非道統(tǒng)，有論點(diǎn)而無(wú)系統(tǒng)闡述，體系松散，思辨不足，很容易在金元理學(xué)家的理論批駁中日漸消解。所以當(dāng)元朝統(tǒng)一全國(guó)時(shí)，蘇學(xué)的影響在思想層面上已微乎其微，甚至有被后來(lái)居上的陸九淵學(xué)說(shuō)所替代之勢(shì)。但在文學(xué)層面，蘇學(xué)所倡導(dǎo)的“以意為主”的觀點(diǎn)仍保留著持續(xù)的影響。元滅金以后，文論家開(kāi)始尋求融合重文統(tǒng)的蘇學(xué)和重道統(tǒng)的程學(xué)的路徑。

程朱理學(xué)認(rèn)為，理是宇宙的本源，道是文的根本。作為本體論概念的“理”的實(shí)現(xiàn)，是需要作為宇宙論概念的“氣”來(lái)運(yùn)化的。按照朱熹的闡釋，理即氣，那么文和道都應(yīng)該合乎理，自然也都是氣的產(chǎn)物。吳澄就這么認(rèn)為：“盈天地之間一氣耳。人得是氣而有形，有形斯有聲，有聲斯有言，言之精者為文。文也者，本乎氣也。人與天地之氣通為一，氣有升降，而文隨之?！薄?0〕從氣的角度來(lái)看，文和道無(wú)從區(qū)分，文章是清氣所化成，道是正氣所化成，黃溍《雪峰文集序》、陳旅《國(guó)朝文類序》、王禮《伯顏?zhàn)又性?shī)集序》皆認(rèn)為文乃氣的產(chǎn)物。這些從理學(xué)視角對(duì)“文”進(jìn)行闡述的觀點(diǎn)，不自覺(jué)又回到了曹丕“文以氣為主”的文論觀念上，成為元代文論家闡釋文風(fēng)差異的基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，主張“以道統(tǒng)文”的理學(xué)家們，卻在無(wú)意中支持了文的因人而異、因情而異的多元風(fēng)格說(shuō)，這成為金元文論的基本觀點(diǎn)。

陸九淵提出“心即理”，認(rèn)為本心是認(rèn)識(shí)世界、把握世界的本源，這一觀點(diǎn)與先秦以來(lái)的師心論異曲同工，只不過(guò)更強(qiáng)調(diào)文和道都是心的產(chǎn)物。從這一視角來(lái)看，詩(shī)文便是人心、性情的外化。黃溍說(shuō)：“予聞為詩(shī)者必發(fā)乎情，人同此心，心同此理，則其情亦無(wú)以大相遠(yuǎn)。言詩(shī)而本于人情，故聞之者莫不有所契焉。至于格力之高下，語(yǔ)意之工拙，特以其受材之不齊，非可強(qiáng)而致也。”〔11〕這段話前半截持師心說(shuō)，后半截則回到了曹丕稟賦不同而詩(shī)文有異的論調(diào)上。黃溍努力論證了情可發(fā)乎內(nèi)心，但必須合于理，認(rèn)為這樣就能實(shí)現(xiàn)文道合一，這實(shí)際上又回到了儒家心化論所言“發(fā)乎情，止乎禮義”的傳統(tǒng)上〔12〕。而劉將孫雖有“文以理為主”之論，但他吸收了南宋以禪喻詩(shī)的方法，認(rèn)為道理和藝術(shù)一樣，都是心的產(chǎn)物、心的神巧，這就決定了文字并無(wú)二法，是各隨性情的產(chǎn)物，是自然而然生發(fā)的過(guò)程。從這些論述中，我們能夠明顯感到，金元人在討論師心論時(shí)，明顯帶有糾補(bǔ)宋詩(shī)過(guò)于強(qiáng)調(diào)才學(xué)、思致缺失的意圖。

從思想建構(gòu)而言，元代推崇理學(xué)，并沒(méi)有削弱自金代以來(lái)重文統(tǒng)的傾向，還為師心論提供了理論上的進(jìn)一步滋養(yǎng)。由于元代不是從統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部進(jìn)行理學(xué)的推廣，只是以理學(xué)的形式輔助約束臣民，拉攏南宋遺民，因而理學(xué)并沒(méi)有從根本上進(jìn)入學(xué)者、官員或者士人的心中，反倒促使士人在文道合一的進(jìn)程中，更傾向于以文來(lái)抒寫(xiě)個(gè)人情懷。如楊維楨認(rèn)為，“人各有情性，則人各有詩(shī)”〔13〕，反對(duì)對(duì)性情的雕琢與約束，成為元代師心論的新主張。這一主張的形成，是因?yàn)椤暗啦皇摹倍鴮?dǎo)致理學(xué)“流而為文”，即詩(shī)文不是由著道，而是由著心生發(fā)出來(lái)的〔14〕。如吳澄認(rèn)為詩(shī)乃“人心自然之樂(lè)也”，應(yīng)該道性情之真，以自然而然為貴〔15〕，好詩(shī)應(yīng)該如天野飛云一樣發(fā)乎性情、無(wú)所顧忌。

明初理學(xué)宗法朱學(xué)，但其糅合陸學(xué)的傾向日漸明顯，甚至可以看作是對(duì)元代師心說(shuō)的延續(xù)。如宋濂雖認(rèn)為理乃天地之心，但指出窮理要依賴于人的方寸心，唯有方寸心常寂，天理道德方可清晰顯現(xiàn)。在他的詩(shī)論中，心成為詩(shī)歌的本源，“詩(shī)乃吟詠性情之具，而所謂風(fēng)、雅、頌者，皆出于吾之一心”③，肯定詩(shī)緣性情而生，即便有所師，也不是師規(guī)矩，而是師吾心。此后，曹端也認(rèn)為人心存誠(chéng)，本心可與萬(wàn)物融為一體，實(shí)現(xiàn)天道與人道的合一。在這樣的視角下，心和理便得以溝通，由心而發(fā)成為詩(shī)文創(chuàng)作的起點(diǎn)，而合于理則成為創(chuàng)作的要求。

二、元明的文統(tǒng)重建與風(fēng)雅詩(shī)風(fēng) 如果說(shuō)由宋入元的郝經(jīng)主張“歌詠性情以為風(fēng)雅”，是出于反對(duì)時(shí)人詩(shī)文崇尚中晚唐的奇怪警艷④的目的，還可以將其看作是對(duì)雅正詩(shī)法的自發(fā)認(rèn)同的話，那么虞集提倡的“雅正”的詩(shī)文主張，就不是理學(xué)思想主導(dǎo)的產(chǎn)物，更多是個(gè)人際遇的反映。

虞集于元大德初任大都路儒學(xué)教授，仁宗時(shí)為集賢修撰，泰定年間遷翰林直學(xué)士兼國(guó)子祭酒，文宗時(shí)拜奎章閣侍書(shū)學(xué)士，任《經(jīng)世大典》總裁官，為元朝的一代文宗。他師承吳澄，合會(huì)朱陸，并以此為論文的理?yè)?jù)。在虞集看來(lái)，天即是理，理不是空疏的說(shuō)教，而是“無(wú)不具，俯仰遠(yuǎn)近，皆有取焉”〔16〕，存于日常生活、人生情懷之中。楊士奇說(shuō)虞集以道學(xué)自任，卻以文傳世〔17〕，理由在于他更關(guān)注理在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的作用和價(jià)值，并將自己的理學(xué)思想在文論中作了系統(tǒng)表述。在虞集看來(lái)，延祐開(kāi)科舉是重建文統(tǒng)的盛事，是儒學(xué)復(fù)興的新契機(jī)：“國(guó)家始置進(jìn)士舉，舉必欲學(xué)者深通朱氏《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》之說(shuō)。而五經(jīng)之傳，一有定論，蓋將使其人專心竭力于此焉”〔16〕。他對(duì)元朝的鼎盛充滿了期待，認(rèn)為國(guó)家的武功曠古未有，若輔之以文治，使“君子之道德，有乎其身，則發(fā)諸音而成文章，足以垂世立教，以成天下之務(wù)者也”〔16〕，就可以出現(xiàn)前所未有的文化繁榮局面。

正是抱著這樣一種心態(tài)，虞集期望憑藉個(gè)人的身份地位，恢復(fù)儒家所倡導(dǎo)的雅正文風(fēng)。他重述樂(lè)教和詩(shī)教傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“樂(lè)惟君子以理命氣，則其樂(lè)也無(wú)妄，乃可謂之真矣”〔16〕。主張?jiān)姼钁?yīng)該內(nèi)外合一，出自性情而節(jié)之以禮樂(lè)，好詩(shī)應(yīng)該是“古之人以其涵煦和順之積，而發(fā)于詠歌，故其聲氣明暢，而溫柔淵靜，而光澤至于世”〔16〕。這種溫柔、和順的中和之音，應(yīng)該是詩(shī)歌的極致，是盛世之音。虞集之所以將李、杜視為唐詩(shī)正宗，就是認(rèn)為二人的詩(shī)符合他對(duì)雅正的設(shè)想，可作為盛世之音的代表⑤。在這一思想的主導(dǎo)下，虞集成為元代中葉“一代斗山”，其《道園集》渾厚典重，一掃晚宋以來(lái)詩(shī)尚尖新的風(fēng)氣⑥。他贊美《唐音》所選唐詩(shī)“蓋其必也有風(fēng)雅之遺，騷些之變。漢魏以來(lái)樂(lè)府之盛，其合作者則錄之，不合乎此者，雖多弗取，是以若是之嚴(yán)也”〔16〕，并因?yàn)檫@種詩(shī)學(xué)傾向，成為元代詩(shī)宗盛唐的倡導(dǎo)者。

與其同時(shí)代的揭傒斯亦官至翰林侍講學(xué)士階、中奉大夫，總裁修撰遼、金、宋三史，也從詩(shī)要雅正的角度提倡唐音。他認(rèn)為詩(shī)歌的政治作用在于諷諭，“詩(shī)之義本于諷諭，蓋心欲有言，而言不足以道志，故假于辭焉。而辭也者，欲其諭難言之志也。然語(yǔ)澀而俚，意浮以近，文采不足以動(dòng)人，立言易朽，君子不由也”〔18〕，主張文辭的表達(dá)必須服務(wù)于詩(shī)的主旨。這便擯棄了宋詩(shī)以“文字立意”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而以性情為本，從而回歸到了宗唐的思路上：“學(xué)詩(shī)宜以唐人為宗，而其法寓于諸律”，學(xué)唐則“須宗唐諸名家，諸名家又當(dāng)以杜為正宗”〔19〕。他自己做詩(shī)時(shí)也身體力行，注重寓意深遠(yuǎn)，托詞溫厚，成為元詩(shī)的代表作家。

虞集、揭傒斯均認(rèn)為，詩(shī)宗盛唐，是恢復(fù)風(fēng)雅傳統(tǒng)的必然途徑，更是元朝重建文統(tǒng)的必由之路。在他們的宣揚(yáng)下，延祐、天歷年間，文壇“一以唐為宗，而趨于雅，推一代之極盛，時(shí)又稱虞、揭、馬、宋”〔20〕，形成了聲勢(shì)浩大的詩(shī)宗盛唐之風(fēng)。虞集曾總結(jié)其師吳澄的學(xué)術(shù)思想，認(rèn)為其師在尊德性和道問(wèn)學(xué)中，將尊德性放在了首位。他自己的詩(shī)論，也是從性情出發(fā)，注重和之以禮，以符合雅正的要求。

明初的文統(tǒng)重建，則以宋濂和方孝孺為代表。宋濂認(rèn)為作文之法，當(dāng)以群經(jīng)為根本③：“明道之謂文，立教之謂文，可以輔俗化民之謂文”③，詩(shī)文應(yīng)該發(fā)揮“正民極，經(jīng)國(guó)制，樹(shù)彝倫，建大義”③的功能，為政統(tǒng)服務(wù)，為道統(tǒng)服務(wù)，成為政教和治道的輔弼。他認(rèn)同“外觸乎物，內(nèi)發(fā)乎情，情至而形于言，言形而比于聲，聲成而詩(shī)生焉”③的觀點(diǎn)，但卻認(rèn)為情當(dāng)以“止于禮義”為外在規(guī)范。在他看來(lái)，只有合乎內(nèi)外相稱的規(guī)范的詩(shī)，才是真正意義上的好詩(shī)：

詩(shī)，緣情而托物者也。其亦易易乎？然非易也。非天賦超逸之才，不能有以稱；其器才稱矣，非加稽古之功、審諸家之音節(jié)體制，不能有以究其施；功加矣，非良師友示之以軌度，約之以范圍，不能有以擇其精；師友良矣，非雕肝琢膂，宵詠朝吟，不能有以驗(yàn)其所至之淺深；吟詠侈矣，非得夫江山之助，則塵土之思膠擾蔽固，不能有以發(fā)揮其性靈。五美云備，然后可以言詩(shī)矣。③

這“五美”的實(shí)現(xiàn)，在于內(nèi)情的中和，外發(fā)的合矩，是情深而文明、氣盛而化神的內(nèi)外合一，代表了宋濂文質(zhì)彬彬的詩(shī)學(xué)理想。在宋濂眼中，元人作詩(shī)，虞集才高而過(guò)于肆、揭傒斯辭醇而過(guò)于窘、歐陽(yáng)玄氣昌而過(guò)于繁，唯獨(dú)黃溍“和平淵潔，不大聲色而從容于法度”；自己“守矩蹈規(guī)不敢流于詭僻迂怪者”，正是謹(jǐn)遵師教的結(jié)果③。宋濂的宗經(jīng)以對(duì)道的體認(rèn)為出發(fā)點(diǎn)，他提出了由性情而達(dá)于文字、以養(yǎng)氣而明道的觀點(diǎn)，主張?jiān)谧鸬滦院偷绬?wèn)學(xué)兩者之間，應(yīng)以道問(wèn)學(xué)為首要，而不棄尊德性的要求，以保證詩(shī)歌呈現(xiàn)出“雍容渾穆”的審美傾向。

宋濂的詩(shī)文理論和實(shí)踐，是出于為明朝建立文統(tǒng)的需要。他在明初以頌圣為主導(dǎo)傾向的詩(shī)文創(chuàng)作〔21〕秉承著溫柔敦厚、中和雅正的原則，成為臺(tái)閣體的先聲。其弟子方孝孺繼承了他的衣缽，繼續(xù)思考明初的文統(tǒng)重建。如果說(shuō)宋濂是從性情的角度討論文章的雅正問(wèn)題的話，方孝孺則是從道、氣合一的角度來(lái)討論詩(shī)歌的表達(dá)方式。他指出道在萬(wàn)物中，氣隨時(shí)而變，故文章不應(yīng)師古，而應(yīng)師于千變?nèi)f化的自然和心性。在方孝孺看來(lái)，文達(dá)需要道通：“有道者之文，不加斧鑿而自成，其意正以醇，其氣平以直，其陳理明而不繁。決其辭，肆而不流，簡(jiǎn)而不遺，豈竊古句探陳言者所可及哉？文而效是，謂之載道可也”⑦。他指出：與其尋章摘句，不如養(yǎng)氣、明道，自然可以實(shí)現(xiàn)文章的暢達(dá)：“道者，氣之君，氣者，文之帥也。道明則氣昌，氣昌則辭達(dá)，文者，辭達(dá)而已矣”⑦。所以，作文之法，在于“氣以貫之，意以命之，理以主之，章程以核之，體裁以正之”⑦。道不因時(shí)而變，但詩(shī)體卻與時(shí)俱進(jìn)，詩(shī)歌乃內(nèi)在心性的表達(dá)，可以日新月異，多態(tài)善變，常作常新。他強(qiáng)調(diào)雍容、博厚、和平正是詩(shī)歌正統(tǒng)的延續(xù)，認(rèn)為唐代杜甫、韓愈之所以皆深明于詩(shī)，就在于他們遵循了《詩(shī)經(jīng)》延續(xù)下來(lái)的詩(shī)道，表現(xiàn)出了唐代特有的氣象。

虞集、揭傒斯、宋濂和方孝孺是元明兩代文臣之首，他們出于維持政統(tǒng)的目的，試圖重建道統(tǒng)和文統(tǒng)，所以都主張恢復(fù)詩(shī)歌的諷喻和美刺作用，使詩(shī)歌重新回到文質(zhì)彬彬、溫柔敦厚的理想狀態(tài)中，以此為王朝的興盛提供文化支撐。他們兼顧尊德性和道問(wèn)學(xué)，主張?jiān)姼璧谋磉_(dá)必須出乎性情，由心及物，由氣成辭，辭須雅正而不浮蕩。在這樣的視域中，唐詩(shī)，特別是盛唐詩(shī)歌，因其質(zhì)文兼具，自然成為雅正詩(shī)風(fēng)的典范而倍受推崇。

三、宗唐詩(shī)法的內(nèi)在調(diào)整 從金代的宗蘇到元代的崇尚朱陸，思想界似乎仍徘徊在宋人的疆域之內(nèi)，但蘇學(xué)“本乎性情”的文統(tǒng)論在催生了江西詩(shī)派的同時(shí)，恰成為對(duì)宋初宗唐詩(shī)文傳統(tǒng)的總結(jié)。歐、蘇均效法韓愈“以文為詩(shī)”的詩(shī)法，但卻各有特點(diǎn)：歐陽(yáng)修在詩(shī)語(yǔ)上學(xué)李白的天然真率，有師心的意味；蘇軾“天地萬(wàn)物，嬉笑怒罵，無(wú)不鼓舞于筆端”的詩(shī)文〔22〕，正是師心而出的產(chǎn)物。張載的氣論、朱熹的理氣論以及陸九淵的本心論在不同層面為師心論提供了理論給養(yǎng)，使得返宋入唐、宗唐黜宋成為元代詩(shī)論的基本傾向，也使得“以理求精神，以心生萬(wàn)象”成為元明時(shí)期的詩(shī)學(xué)理想。

金取汴京之后，仿宋立禮樂(lè)，在學(xué)術(shù)上繼承了元祐傳統(tǒng)，詩(shī)文一度崇尚蘇、黃。但北地好氣任俠的風(fēng)格和重質(zhì)輕文的傳統(tǒng)與山谷注重議論、才學(xué)、文字的詩(shī)法并不相合，所以只能是東施效顰，貽笑大方。王世貞評(píng)價(jià)《中州集》中的金人詩(shī)作時(shí)曾說(shuō)：“其大旨不出蘇、黃之外。要之，直于宋而傷淺，質(zhì)于元而少情”〔23〕，正概括出了宋元過(guò)渡時(shí)期金詩(shī)的缺失：缺少宋人的才學(xué)，又未如元人那樣張揚(yáng)性情，還在元祐詩(shī)法中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。但隨著到元好問(wèn)所謂的國(guó)朝文派的出現(xiàn)，這一傾向開(kāi)始改變。如趙秉文認(rèn)為，唐詩(shī)的性情是詩(shī)人忠厚之氣的自然流露，宋詩(shī)雖有新意，但也有詆斥性情而崇尚才學(xué)的傾向，加之過(guò)分注重遣詞造句，所以離風(fēng)雅傳統(tǒng)越來(lái)越遠(yuǎn)，因而他強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要?jiǎng)e出心裁。宇文虛中主張：“語(yǔ)不復(fù)鍛煉，要之皆肺腑中流出”〔24〕；李純甫在《西巖集序》中則反對(duì)作詩(shī)遵從固定的法式，認(rèn)為險(xiǎn)易輕重，惟意所適即可。在詩(shī)法上，趙秉文、宇文虛中皆表現(xiàn)出黜宋傾向。趙、王二人的提倡和示范，使得宗唐成為金末元初詩(shī)歌的新動(dòng)向。貞祐南渡后，詩(shī)壇逐漸從師蘇、黃轉(zhuǎn)向師蘇、歐，進(jìn)而師法李杜。王若虛《滹南詩(shī)話》中批評(píng)黃庭堅(jiān)詩(shī)作“有奇而無(wú)妙”，肯定唐人之詩(shī)收乎性情，并由宗法蘇軾之平易轉(zhuǎn)為師法白居易之平淡，將出自心性作為詩(shī)歌的內(nèi)在要求。

金詩(shī)由宗宋到宗唐的轉(zhuǎn)變，帶有過(guò)渡性質(zhì)，但其重建詩(shī)歌師心傳統(tǒng)的努力，為元明唐音的重暢和師心的復(fù)興做了創(chuàng)作上的嘗試和理論上的鋪墊。元初的詩(shī)人試圖在宋調(diào)、唐音之外尋求新的突破，主張?jiān)谧谔频倪^(guò)程中充分吸收前代詩(shī)學(xué)營(yíng)養(yǎng)。周弼編選《三體唐詩(shī)》，便是為了糾正江湖詩(shī)人句法的粗疏油滑。戴表元提出“釀詩(shī)如釀蜜”，則是試圖從源頭上改變宗唐即是宗杜的認(rèn)知，認(rèn)為宗唐不能局限于某家某派，而應(yīng)該學(xué)習(xí)唐詩(shī)渾然天成的神韻〔25〕。他認(rèn)為，唐人之所以能夠達(dá)到這樣的境界，正是因?yàn)閳?jiān)持了自詩(shī)騷、樂(lè)府、漢魏詩(shī)歌以來(lái)的風(fēng)雅傳統(tǒng)，因而宗唐不是目的，回到詩(shī)宗性情的傳統(tǒng)上來(lái)才是目標(biāo)。他的觀點(diǎn)與嚴(yán)羽“夫?qū)W詩(shī)者以識(shí)為主，入門(mén)須正，立志須高，以漢魏晉盛唐為師，不作開(kāi)元天寶以下人物”〔26〕乃一脈相承，成為宋元人糾正江西詩(shī)派弊病時(shí)的理論共識(shí)。楊載提出：“倘有志乎詩(shī)，須先將漢魏盛唐諸詩(shī)，日夕沈潛諷詠，熟其詞，究其旨，則又訪諸善詩(shī)之士，以講明之”〔27〕，也是嚴(yán)羽“入門(mén)須正”的翻版。

元詩(shī)宗唐，是將唐詩(shī)作為“由情感到言辭”、內(nèi)外合一、心物相合的典范。楊維楨說(shuō)：“詩(shī)本情性，有性，此有情，有情，此有詩(shī)也。上而言之，雅詩(shī)情純，風(fēng)詩(shī)情雜；下而言之，屈詩(shī)情騷，陶詩(shī)情靖，李詩(shī)情逸，杜詩(shī)情厚；詩(shī)之狀未有不依情而出也?！薄?8〕在他看來(lái)，宋以前的詩(shī)歌皆近于性情，而宋人本事實(shí)、出道學(xué)、重禪唱，有詩(shī)而無(wú)性情，使得詩(shī)歌進(jìn)入了仄途。因而他認(rèn)為元詩(shī)的發(fā)展必須重新回到《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的詩(shī)文傳統(tǒng)上，但不應(yīng)一味效法盛唐，如嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》那樣矯枉過(guò)正。

在這樣的理論視野中，無(wú)論詩(shī)法盛唐還是晚唐，都是以一種偏頗糾正另一種偏頗，無(wú)益于詩(shī)歌的發(fā)展。只有通過(guò)審明唐音的正變，才能從根本上掌握宗唐的內(nèi)涵。此后楊士弘“審其音律之正變，而擇其精粹，分為‘始音’、‘正音’、‘遺響’，總名曰《唐音》”〔29〕，共選詩(shī)1341首，試圖糾正此前唐人選本如《河岳英靈集》、《中興間氣集》、《篋中集》等未包括全唐，宋代選本《唐百家詩(shī)選》選詩(shī)過(guò)多過(guò)雜，《眾妙集》、《萬(wàn)首唐人絕句》過(guò)于拘泥詩(shī)體等弊端，從唐詩(shī)的流變著眼，重新選擇詩(shī)作，以使讀者明白唐詩(shī)的形成、鼎盛和流變的線索，從歷史發(fā)展演進(jìn)的角度來(lái)審視唐詩(shī)。

明初宋濂《答董秀才論詩(shī)書(shū)》、王祎《張仲簡(jiǎn)詩(shī)序》皆延續(xù)了楊士弘的唐音三變論，王行《唐律詩(shī)選序》雖將唐詩(shī)分為初盛中晚四期，但也同樣試圖客觀地從唐詩(shī)流變的角度審視唐詩(shī)，尤其是作為典范的唐詩(shī)的形成過(guò)程。他們對(duì)唐詩(shī)的分期討論，不單純只是為了研究唐詩(shī)，而是想達(dá)到尋求詩(shī)歌正變趨勢(shì)的目的。高棅明確指出：“諸體集內(nèi)定立正始、正宗、大家、名家、羽翼、接武、正變、余響、傍流諸品目者，不過(guò)因有唐世次文章高下而分別諸卷，使學(xué)者知所趨向，庶不惑亂也”〔30〕。此處的宗唐是全面了解唐詩(shī)流變后的宗唐，與那種漫無(wú)目的，認(rèn)為只要出性情、宗師心就能作出唐詩(shī)那樣的作品的不切實(shí)際的想法不可同日而語(yǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，《唐詩(shī)品匯》和《唐詩(shī)正聲》正從學(xué)理上為宗唐詩(shī)法提供了一個(gè)可以參照的依據(jù)。

《唐詩(shī)正聲凡例》以盛唐詩(shī)歌作為學(xué)習(xí)的樣板，提出：“詩(shī)者，聲之成文也，情性之流出也。情感于物，發(fā)言而為聲，故感有邪正，言有是非。唯君子養(yǎng)其浩然，存其真宰，平居抱道，與時(shí)飛沉，遇物悲喜，觸處成真，咨嗟詠嘆，一出于自然之音，可以披律呂而歌者，得詩(shī)之正也”〔31〕，認(rèn)為好詩(shī)應(yīng)該出乎性情，以師心為源，繼承先秦以來(lái)的詩(shī)歌傳統(tǒng)，但須養(yǎng)浩然之氣、完自然之性，讓性情先合乎道，然后及于外物，實(shí)現(xiàn)物我合一。這一觀點(diǎn)充分吸收了宋元理學(xué)的養(yǎng)分，其旨在使詩(shī)歌內(nèi)外相符，師心與師法相結(jié)合；在此基礎(chǔ)上，追求音律的純凈完美，以自然英旨作為取向，而不是碎裂文字、奇崛聲律，認(rèn)為這才是詩(shī)歌應(yīng)該追求和實(shí)現(xiàn)的“正聲”。

高棅的詩(shī)學(xué)主張，是金元宗唐詩(shī)論發(fā)展的產(chǎn)物。從中唐開(kāi)始，詩(shī)求新變，試圖突破盛唐的模式而獨(dú)辟蹊徑。元白尚俗、韓孟尚險(xiǎn)、李賀尚奇、姚賈清峭、溫李唯美，皆是別出心裁，力避舊轍。兩宋詩(shī)法多循中晚唐道路前行，故境界不出中晚唐。唯獨(dú)歐、蘇，取法李杜，不拘泥于某家某派，方超乎其上。江西詩(shī)派遠(yuǎn)祧韓孟以求新、師法古意而摹步，其詩(shī)失去了晚唐詩(shī)歌的真性情，最終被后學(xué)以倡活法糾正之。這一過(guò)程以反思宋調(diào)師古、詩(shī)法為參照，將師心為法、重回詩(shī)統(tǒng)、延續(xù)盛唐詩(shī)風(fēng)作為詩(shī)學(xué)理想。黃鎬《唐詩(shī)正聲序》便說(shuō)：“予惟詩(shī)者，心之聲也。聲得其正則隨聲成律，玲瓏透徹，若羚羊掛角，無(wú)跡可尋，庶幾可繼《三百篇》之遺音。譬諸談禪，惟唐人得最上乘。若非先生悟之妙，選之精，安能振起盛唐風(fēng)韻于八百年之下，以鳴國(guó)家之盛者哉！”〔32〕從這個(gè)意義上說(shuō)，明代所提倡的復(fù)古詩(shī)論，只是為了恢復(fù)《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的文學(xué)傳統(tǒng)，使詩(shī)歌回到《詩(shī)經(jīng)》以至于盛唐的風(fēng)雅傳統(tǒng)上。這已不是單純的師古，而是以師心作為詩(shī)文的源泉，以真性情的表達(dá)作為詩(shī)歌的基礎(chǔ)。

以重振盛唐詩(shī)風(fēng)為詩(shī)論起點(diǎn)，明人反感宋詩(shī)的饾饤雜碎。葉盛在《水東日記》中借劉松之口斷言“宋絕無(wú)詩(shī)”，便是以盛唐的標(biāo)準(zhǔn)重新審視兩宋詩(shī)風(fēng)的結(jié)果。劉績(jī)《霏雪錄》將唐宋詩(shī)作了對(duì)比，認(rèn)為唐詩(shī)純、活、自然、渾成、縝密、溫潤(rùn)、鏗鏘，如貴介公子，舉止風(fēng)流；宋詩(shī)駁、滯、費(fèi)力、饾饤、漏逗、枯燥、緩，如乍富之人，盛服揖賓，辭容鄙俗。胡纘宗借用格調(diào)之說(shuō)論述唐詩(shī)之美，云：“漢時(shí)無(wú)調(diào)與格，而調(diào)雅，而格渾。唐詩(shī)有調(diào)與格，而調(diào)適，而格雋：五代而下，調(diào)不諧而格不純，未見(jiàn)其有詩(shī)也”〔33〕，將宋詩(shī)視為無(wú)格調(diào)之作，認(rèn)為其不能出乎自然，缺少真心真性情。李東陽(yáng)堅(jiān)持師心論，云：“樂(lè)始于詩(shī)，終于律，人聲和，則樂(lè)聲和。又取其聲之和者，以陶寫(xiě)情性，感發(fā)志意，動(dòng)蕩血脈，流通精神，有至于手舞足蹈而不自覺(jué)者”〔34〕。李夢(mèng)陽(yáng)也說(shuō)：“情者，動(dòng)乎遇者也……心會(huì)則契，神契則音，所謂隨寓而發(fā)者也?！薄?5〕二人均力圖用師心論之靈動(dòng)活潑來(lái)糾正宋詩(shī)的古板木訥。

由此可見(jiàn)，明詩(shī)宗唐是以鄙棄宋詩(shī)的途徑切入的。而宋詩(shī)師法師古，恰是為了糾正中晚唐以來(lái)詩(shī)歌流于浮蕩的弊端；南宋以來(lái)師心而成的詩(shī)歌，有性情而無(wú)文字，亦為詩(shī)歌的一大弊端。因有了晚唐、宋末乃至明初的教訓(xùn)，故明中葉在重尊盛唐時(shí)，便逐漸形成了新的格調(diào)說(shuō)。如李夢(mèng)陽(yáng)提出好詩(shī)便是兼取唐宋之長(zhǎng)：“格古、調(diào)逸、氣舒、句渾、音圓、思沖，情以發(fā)之”〔36〕，主張師心與師法、師古相結(jié)合，兼取唐宋，從而為前后七子的文論主張做了理論鋪墊。

注釋：

①狄寶心認(rèn)為存在這一差異的原因在于詩(shī)人所處文化背景、自身素質(zhì)、時(shí)勢(shì)國(guó)情的不同，參見(jiàn)其《金與南宋詩(shī)壇棄宋宗唐的同中之異及成因》一文，刊于《文學(xué)遺產(chǎn)》2004年第6期。

②陳邦瞻《宋史紀(jì)事本末》卷45第439頁(yè)有《洛蜀黨議》篇，其載：“頤在經(jīng)筵，多用古禮，蘇軾謂其不近人情，深嫉之，每加玩侮?！敝腥A書(shū)局1977年版；又，蘇軾《杭州召還乞郡狀》云：“臣又素疾程頤之奸，未嘗假以色詞，故頤之黨人，無(wú)不側(cè)目?！币?jiàn)孔凡禮點(diǎn)?！短K軾文集》卷32第913頁(yè)，中華書(shū)局1986年版。

③見(jiàn)宋濂《劉兵部詩(shī)集序》，收入同治退補(bǔ)齋本《宋學(xué)士全集》卷6，第22頁(yè)。

④見(jiàn)郝經(jīng)《郝文忠公集》，收入道光求是齋刊本《乾坤正氣集》卷111，第5頁(yè)。

⑤見(jiàn)虞集《虞集文集》卷819《飛龍亭詩(shī)集序》：“公卿大夫，朝廷宗廟，賓客軍旅，學(xué)校稼穡，田獵宴享，更唱迭和以鳴太平之盛者，則謂之雅?！笔杖肜钚奚骶帯度摹返?6冊(cè)第102頁(yè)，鳳凰出版社2004年版。

⑥見(jiàn)胡應(yīng)麟《詩(shī)藪》外編卷6第241頁(yè)：“虞奎章在元中葉，一代斗山。所傳《道園集》，渾厚典重，足掃晚宋尖新之習(xí)?！鄙虾９偶霭嫔?979年版。

⑦見(jiàn)方孝孺《遜志齋集》，收入道光求是齋刊本《乾坤正氣集》卷196，第12頁(yè)。

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