關(guān)于正義的元倫理學(xué)解讀

　　內(nèi)容提要　從元倫理學(xué)的角度看，嚴(yán)格意義上的正義是指社會(huì)制度在諸善沖突的情況下對(duì)于人們的可接受性：當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度能夠確保他意欲的基本善、防止他討厭的基本惡時(shí)，他就會(huì)認(rèn)為這種制度是正義的、可以接受，反之則是不正義的、無法允許。因此，正義既不像后果論所說的那樣在于達(dá)成總量更大的善，也不像道義論所說的那樣取決于道義原則的某些與善惡無關(guān)的形式規(guī)定。
　　關(guān)鍵詞　正義　可接受性　諸善沖突　悖論性結(jié)構(gòu)　基本善　基本惡
　　[中圖分類號(hào)]B82－066　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào))0447-662X(2012)02-0036-07
　　20世紀(jì)70年代以來，社會(huì)正義先后成為西方和國(guó)內(nèi)學(xué)界的一大熱門話題，有關(guān)論著甚至汗牛充棟。但值得注意的是，雖然學(xué)者們紛紛從彼此互利、公共效益、和諧穩(wěn)定、公平不偏、自由權(quán)利等規(guī)范性角度論證“什么樣的社會(huì)是正義的”，卻很少從元倫理學(xué)角度深入分析“正義自身是什么”——也就是說，很少自覺地反思他們是在什么意義上運(yùn)用“正義”這個(gè)概念的，結(jié)果導(dǎo)致了社會(huì)正義理論中的種種混淆和爭(zhēng)執(zhí)，讓人很容易回想起兩千年前柏拉圖就已經(jīng)提出的那個(gè)批評(píng)。有鑒于此，本文試圖結(jié)合長(zhǎng)期受到忽視的中國(guó)哲學(xué)資源，通過分析西方后果論(目的論)和道義論(義務(wù)論)的有關(guān)觀點(diǎn)，在元倫理學(xué)的層面上解讀“正義”的概念本身。
　　一、正義一詞的核心語義
　　有關(guān)社會(huì)正義的所有討論，可以說全都基于這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的預(yù)設(shè)之上：“正義”指的是人類社會(huì)制度的某種狀態(tài)、屬性或特征。于是，我們現(xiàn)在面臨的問題是：“正義”這個(gè)詞究竟指的是社會(huì)制度的什么狀態(tài)、屬性或特征?
　　在這方面，“justice”的詞源學(xué)分析似乎難以提供令人滿意的答案。據(jù)密爾說，在古希臘文、拉丁文、英文、法文、德文等西方語言中，“正當(dāng)(right)”、“正義”在詞源學(xué)上都與“法律法規(guī)”緊密相關(guān)，其原始要素是“遵守法律”。這一點(diǎn)雖然凸顯了西方文化重視法制的悠久傳統(tǒng)，但在元倫理學(xué)層面卻沒有解答問題、而只是轉(zhuǎn)移了問題(如下所述，甚至還扭曲了問題)，因?yàn)槿藗儠?huì)進(jìn)一步問：為什么法律就是正義的、因而合乎法律或依據(jù)法律治理的社會(huì)制度也就是正義的呢?
　　相比之下，漢語中“正”、“義”二字的詞源學(xué)分析卻能給我們一些啟示?！墩f文解字》日：“正，是也，從一，一以止”，把“正”與“是”直接聯(lián)系起來?！笆?對(duì))”和“非(錯(cuò))”本來就分別對(duì)應(yīng)于英文的“right”和“wrong”，而在用來評(píng)判人類行為和社會(huì)制度時(shí)，前者通常有“可以接受”的核心語義，后者通常有“可以拒斥”的核心語義。像《論語·陽貨》說“偃之言是也”，《墨子·尚同上》說“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，《孟子·離婁上》說“格君心之非”，《莊子·齊物論》說“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，都是如此。
　　“義”字的古義較多(下面還會(huì)論及)，其中最常見的則是“義者宜也”(《中庸》)的闡釋?！墩f文解字》曰：“宜，所安也”，因而有適宜、安適的語義。這與“正”、“是”在指稱人類行為時(shí)具有的可以接受之意明顯相通，以致《漢書·公孫弘傳》便指出：“明是非，立可否，謂之義”。所以，中國(guó)古代哲學(xué)家很早就把“正”與“義”聯(lián)在一起，像《墨子·天志上》說，“義者，正也”，《孟子·離婁上》不僅強(qiáng)調(diào)“君義莫不義、君正莫不正”，而且主張“義，人之正路也”等。
　　值得注意的是，西方哲學(xué)家雖然很少給出清晰的語義界定，但也往往在類似的意義上運(yùn)用“正義”或“義務(wù)”的概念。例如，休謨說：“正義受到贊許，只是因?yàn)樗写龠M(jìn)公共善的傾向”；摩爾不僅把“道德上正當(dāng)”、“義務(wù)”與“道德上可以允許”視為同義詞，而且還指出：“‘義務(wù)’這個(gè)詞通常只是用來指那些激起道德贊許的行為，尤其是指那些如果被忽視就會(huì)激起道德責(zé)難的行為”；斯坎倫在討論“我們彼此負(fù)有什么義務(wù)”時(shí)，也經(jīng)常把“正當(dāng)”與“可以接受”、“不正當(dāng)”與“可以拒斥”直接聯(lián)系起來，等等。
　　有鑒于此，我們?cè)谠獋惱韺用嫔峡梢缘贸鱿旅娴慕Y(jié)論：在指稱社會(huì)制度時(shí)，“正義”的核心語義是“可接受性”乃至“不可拒斥性”，“不正義”的核心語義則是“可拒斥性”或“不可接受性”。換言之，盡管不同的人們對(duì)于各種社會(huì)制度是否正義的價(jià)值評(píng)判在規(guī)范性層面上彼此不同，但有一點(diǎn)卻是相通的：他們都會(huì)把那些自己認(rèn)為可以接受、值得贊許的社會(huì)制度說成是正義的，而把那些自己認(rèn)為應(yīng)受責(zé)難、無法允許的社會(huì)制度說成是不正義的。
　　二、后果論的優(yōu)勢(shì)和缺失
　　那么，人們又是在什么意義上、根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)，來評(píng)判某種社會(huì)制度究竟是可以接受、還是無法允許的呢?正是由于在這一點(diǎn)上出現(xiàn)了嚴(yán)重分歧，西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中才逐步分化出了后果論與道義論二元對(duì)立的兩大陣營(yíng)。
　　后果論在元倫理學(xué)層面上強(qiáng)調(diào)正義就是實(shí)現(xiàn)善或總量更大的善，在規(guī)范性層面上則往往表現(xiàn)為主張實(shí)現(xiàn)個(gè)人最大利益的利己主義、主張實(shí)現(xiàn)社群集體目的的社群主義、主張實(shí)現(xiàn)社會(huì)公共福祉的功利主義等。例如，柏拉圖認(rèn)為，正義的社會(huì)能夠讓統(tǒng)治者、軍人和工商百姓各司其職，和諧地達(dá)成他們各自的德性之善；休謨把正義歸結(jié)為“促進(jìn)公共善”；摩爾則認(rèn)為，“我們的‘義務(wù)’只能定義為會(huì)在宇宙中產(chǎn)生比其它任何可能的選擇都更大的善的行為?！?br/>　　那么，“善”和“惡”又是什么意思呢?與“正義”概念不同，中西哲學(xué)家對(duì)此都曾給出過清晰的定義?！赌印そ?jīng)上》說“利，所得而喜也……害，所得而惡也”，《孟子·盡心下》說“可欲之謂善”，朱熹認(rèn)為“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”(《孟子集注·盡心下》。在西方，亞里士多德強(qiáng)調(diào)“所希望的東西就是善”，霍布斯主張“善和惡是表示我們的意欲和厭惡的名詞”，羅爾斯宣稱“我和效益主義一樣假定善可以定義為理性意欲的滿足”，等等。同時(shí)，就像上面有關(guān)“正義”的界定一樣，這些界定也是位于元倫理學(xué)層面的，因?yàn)楸M管不同的人們對(duì)于各種事物的善惡評(píng)判在規(guī)范性層面上彼此不同，但有一點(diǎn)卻是相通的：他們都會(huì)把那些自己認(rèn)為有益處、因而想要的東西視為善(好)，而把那些自己認(rèn)為有害處、因而討厭的東西視為惡(壞)。就此而言，“善”的核心語義可以說是“有益之可意欲性”，“惡”的核心語義可以說是“有害之可厭惡性”。也只有憑借這種界定，我們才能解釋人類行為為什么會(huì)在元倫理學(xué)層面上具有“趨善避惡”的價(jià)值取向：任何人都會(huì)在行為中趨向?qū)ψ约河泻锰?、因而想要的善，卻避免對(duì)自己有壞處、因而討厭的惡。所以，亞里士多德曾認(rèn)為，人類的一切行為都以“趨善”為目的。相比之下，中國(guó)古代哲學(xué)家同時(shí)還特別強(qiáng)調(diào)了“避惡”的一面，如《荀子·性惡》說“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉”，《韓非子·奸劫弒臣》說“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！?br/>　　從這個(gè)角度看，后果論明顯是有道理的、甚至還很難駁倒：分別就其本身而言，既然善是人們認(rèn)為有益處、想要得到的好東西，它肯定會(huì)受到人們的贊許、被認(rèn)為可以接受；既然惡是人們認(rèn)為有害處、想要避免的壞東西，它肯定會(huì)受到人們的拒斥、被認(rèn)為無法允許。因此，如果一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度實(shí)現(xiàn)了他意欲的善，他就會(huì)認(rèn)為這種社會(huì)制度是正義的、可以接受；反之，如果一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度導(dǎo)致了他討厭的惡，他則會(huì)認(rèn)為這種社會(huì)制度是不正義的、無法允許。正義與善在核心語義上的這種等價(jià)性是如此明顯，以致在中國(guó)古代哲學(xué)中，也有把正義歸結(jié)為善的觀念，像《說文解字》在解釋“義”字的時(shí)候就有一個(gè)注指出：“與善同意”；《墨子·經(jīng)上》宣稱：“義，利也”；《易傳·乾文言》則主張：“利者，義之和也?！北疚膶堰@種與善的可意欲性直接等價(jià)的正義叫做“原初意義上的正義”。
　　事實(shí)上，后果論之所以在論戰(zhàn)中具有連道義論也不得不承認(rèn)的巨大理論優(yōu)勢(shì)，主要就是因?yàn)樗⒃谡x與善的這種直接等價(jià)性之上。令人奇怪的是，或許由于沒能清晰地意識(shí)到正義的“可接受性”語義，西方后果論者很少自覺地把這種語義等價(jià)性視為自己的立足點(diǎn)，也很少依據(jù)這一立足點(diǎn)從理論上回應(yīng)批評(píng)者的質(zhì)疑：難道有誰會(huì)認(rèn)為“善治”的社會(huì)不可接受、“惡治”的社會(huì)反倒應(yīng)當(dāng)允許么?
　　不過，后果論的這種優(yōu)勢(shì)同時(shí)又潛含著它在理論上自我否定的契機(jī)：既然正義可以歸結(jié)為著、善治的社會(huì)也一定是正義的，我們只需考慮如何達(dá)成善治就夠了，哪里有必要再去認(rèn)真討論社會(huì)正義的問題、并且深入考察兩者之間的互動(dòng)關(guān)系?尤其是各種善治理論還往往把社會(huì)正義視為善治的一個(gè)不可或缺的構(gòu)成因素，這豈不是屬于畫蛇添足么?從這個(gè)角度看，所謂正義似乎并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為善。
　　三、道義論的優(yōu)勢(shì)和缺失
　　正是基于這一考慮，西方道義論走向了后果論的對(duì)立面，主張正義不但不能歸結(jié)為善，相反還優(yōu)先甚至獨(dú)立于善，直接取決于這樣那樣的道德法則或義務(wù)規(guī)范。如康德認(rèn)為，善惡概念“必須在道德法則之后并且憑借道德法則才能得到界定”；羅斯指出：“正當(dāng)”只是指“道德上合乎義務(wù)”，因而與“道德上善”的含義截然不同。第一節(jié)提到的“合法即正義”觀念也呈現(xiàn)出類似的傾向，因?yàn)楦鞣N法律(尤其刑法)條文往往就是由“不可偷盜搶劫”、“不可犯上作亂”這類道義原則直接構(gòu)成的，其含義是：盡管這些行為能夠達(dá)成像財(cái)富或權(quán)力這樣的可欲之善，但由于它們違反了有關(guān)道義原則(法律條文)，所以就是不正義的、無法允許，甚至應(yīng)當(dāng)因此受到懲罰。不用細(xì)說，道義論的主要理論優(yōu)勢(shì)就在于它明確指出了這種在現(xiàn)實(shí)生活中屢見不鮮的“善的不一定就是正義的”非等價(jià)現(xiàn)象。本文將把這種無法與善的可意欲性直接等價(jià)的正義叫做“嚴(yán)格意義上的正義”。
　　然而，倘若考慮到后果論的上述理論優(yōu)勢(shì)，道義論的缺失也是十分明顯的：如果嚴(yán)格正義的可接受性與善的可意欲性沒有什么關(guān)聯(lián)，它又是來自哪里、基于何處呢?就像“合乎法律”的說法面臨的麻煩一樣，人們會(huì)進(jìn)一步問：為什么各種道義原則就一定是正義的、可以接受?面對(duì)這種麻煩，道義論者往往訴諸于道義原則本身的某些據(jù)說與善惡內(nèi)容無關(guān)的特征，認(rèn)為它們只要具備這些特征就是必須遵守、不得違反的。例如，基督宗教便把它們追溯到上帝的神性命令那里，康德認(rèn)為它們像自然規(guī)律或邏輯法則那樣在形式上是可普遍化的、客觀必然的、沒有矛盾的，羅斯則強(qiáng)調(diào)它們像幾何學(xué)公理那樣是顯明易見的、屬于所謂的“顯見義務(wù)”，等等。
　　但是，稍作分析會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些解釋在理論上都無法貫徹到底，相反還會(huì)在自相矛盾中否定道義論的基本立場(chǎng)。例如，神性命令論最終就不得不承認(rèn)：上帝頒布的那些律法誡命之所以是人們必須遵守的，是因?yàn)樯系劬褪侵辽票旧?；至于康德和羅斯明白承認(rèn)的那些道義原則，如人是目的、不可說謊、不可背信等，也都是以諸如尊重人格、誠實(shí)無欺、誠信守諾這樣的倫理德性之善作為實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的。說穿了，如果某種道德法則或義務(wù)規(guī)范本身根本不包含任何道德上的可欲之善，人們又怎么會(huì)認(rèn)為它是一種“道德”的法則或義務(wù)，甚至必須履行、不得違反呢?
　　相比之下，中國(guó)古代哲學(xué)一方面指出了“善的不一定可以接受”的嚴(yán)格正義現(xiàn)象，另一方面又不像西方道義論那樣強(qiáng)調(diào)善與正義的截然二分，而是從一個(gè)不同的角度解釋它們。例如，孔子說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語·里仁》)；墨子也說：“不義不處”(《墨子·非儒》)。換言之，他們一方面都承認(rèn)，直接決定富貴與貧賤的可接受性的并非它們本身的善惡屬性，而是所謂的“道一義”：符合道義的貧賤之惡是可以接受的(“不去”)，違反道義的富貴之善卻是無法允許的(“不處”)。另一方面，他們又沒有因此就把道義原則與可欲之善截然割裂開來。相反，如上所述，《墨子·經(jīng)上》明確主張“義”也是一種可欲之善——“利也”。至于《孟子·告子上》的一段名言說得就更加清晰了：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”換言之，這里在強(qiáng)調(diào)“不應(yīng)當(dāng)為了維持生命之善而放棄道義原則”的同時(shí)，并沒有否認(rèn)、相反還特別強(qiáng)調(diào)了“義”同樣也是一種可欲之善。因此，從這個(gè)角度汲取中國(guó)哲學(xué)的有關(guān)思想資源，有助于我們超越后果論與道義論的二元對(duì)立，獨(dú)辟蹊徑地找到一種與西方哲學(xué)有所不同的關(guān)于正義概念的元倫理學(xué)解釋。
　　四、嚴(yán)格正義的內(nèi)在前提
　　從孟子的名言中不難看出，只有在各種可欲之善(包括義之善與其它善)發(fā)生沖突、“不可得兼”的情況下，人們才會(huì)訴諸嚴(yán)格正義。這實(shí)際上也是人們?cè)谏频目梢庥愿拍钪庠偬岢稣x的可接受性概念的根本原因所在：在出現(xiàn)沖突的情況下，盡管兩種善都值得意欲，人們卻只能達(dá)成其中的一種善而不得不放棄另一種善；于是，被放棄的那種善盡管也是值得意欲的、卻不再是可以接受的了；只有被達(dá)成的那種可欲之善才會(huì)依然具有可接受性，所以被稱作“義”(不是“利也”的原初之“義”，而是“宜也”的嚴(yán)格之“義”)。就此而言，與道義論的主張不同，嚴(yán)格正義在邏輯和時(shí)間上都不能獨(dú)立于善或優(yōu)先于善，反倒要以諸善沖突作為自己存在的前提。
　　其實(shí)，《荀子·禮論》早已指出：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”相比之下，羅爾斯在兩千年后才主張：“一個(gè)不存在各種相互沖突的需要、人們的所有需求都能自然而然地和諧并行的社會(huì)，在某種意義上可以說……排除了必須訴諸正當(dāng)和正義原則的理由?！蓖瑫r(shí)，由于片面堅(jiān)持道義論的立場(chǎng)，他在《正義論》的長(zhǎng)篇大論中，也沒有進(jìn)一步說明為什么一個(gè)社會(huì)在面對(duì)各種相互沖突的需要時(shí)就有必要訴諸正義，而只是試圖從理想化的“原初狀態(tài)”中推導(dǎo)出他倡導(dǎo)的那兩條規(guī)范性的正義原則，結(jié)果大大淡化了現(xiàn)實(shí)中的諸善沖突對(duì)于嚴(yán)格正當(dāng)?shù)那疤嵝砸饬x。
　　問題在于，在諸善沖突下，任何人類行為和社會(huì)制度都不可能只是達(dá)成善、完全避免惡，而必然會(huì)在達(dá)成某些善的同時(shí)又由于放棄另一些善而導(dǎo)致相應(yīng)的惡(就像舍生取義的行為在達(dá)成義之善的同時(shí)會(huì)由于放棄生之善而導(dǎo)致死之惡一樣)，從而生成善與惡不可分割地交織在一起的悖論性結(jié)構(gòu)。這是理解嚴(yán)格正義問題的關(guān)鍵。
　　就社會(huì)正義涉及的人際關(guān)系和社會(huì)生活來說，諸善沖突主要有兩種表現(xiàn)形式。一種發(fā)生在人們的善惡評(píng)判相互一致、因此都想獲得某種善(如財(cái)富)的情況下：如果這種善的資源有限，他們就會(huì)出現(xiàn)紛爭(zhēng)，結(jié)果是某些人獲得了這種善，另一些人卻由于無法獲得而遭受相對(duì)應(yīng)的惡(如貧窮)；所謂“分配正義”便主要是針對(duì)這種情況而言的。另一種發(fā)生在人們的善惡評(píng)判相互歧異、因此你意欲的善我卻認(rèn)為惡的情況下：如果墨者從事了“兼愛交利”的善舉，儒者則會(huì)認(rèn)為它是“無父無君”的惡行；所謂“報(bào)應(yīng)正義”便主要是針對(duì)這種情況而言的。當(dāng)然，這兩類社會(huì)正義也不是截然割裂的，而常常會(huì)內(nèi)在相關(guān)：如果你違反分配正義獲得了某種善(如詐騙了我的錢)，我不僅會(huì)要求你歸還，而且還會(huì)要求對(duì)你的惡行實(shí)施懲罰。
　　由于這兩種形式的諸善沖突在人際關(guān)系和社會(huì)生活中總是無法避免的，任何一種社會(huì)制度也都必然是處在善惡交織的悖論性狀態(tài)之中的，而不可能達(dá)到只有善、沒有惡的理想化善治局面。實(shí)際上，假如一個(gè)社會(huì)能夠在理想化的善治之中讓每個(gè)人都實(shí)現(xiàn)自己意欲的善、避免自己討厭的惡，就根本不會(huì)出現(xiàn)它是不是可以接受的問題了。只有在一種社會(huì)制度既達(dá)成了某些善、又遭受了某些惡的情況下，人們才會(huì)在嚴(yán)格意義上提出這種社會(huì)制度對(duì)于自己來說是不是可以接受的問題，并且憑借自己認(rèn)同的嚴(yán)格正義標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)它是不是屬于“正義”范疇做出評(píng)判。從這個(gè)角度看，如果說道義論理論缺失的一大根源在于它抽空了正義得以存在的善惡基礎(chǔ)的話，那么，后果論理論缺失的一大根源則在于：它忽視了人類社會(huì)由于諸善沖突而必然形成的善惡交織的悖論性結(jié)構(gòu)，僅僅把正義歸結(jié)為單純的善(理想化的善治)。
　　五、嚴(yán)格正義的本質(zhì)功能
　　那么，對(duì)于某種包含著善惡悖論性交織的社會(huì)制度，人們又是如何評(píng)判它對(duì)于自己來說是不是正義的呢?這就涉及到善和惡在質(zhì)的維度上的主次定性區(qū)分了。
　　本來，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中總是會(huì)在種種因素的影響下，形成各自的“人生理念”或“活法”，其主要內(nèi)容就是對(duì)于各種善惡在自己存在中的重要程度和相對(duì)地位的比較評(píng)判：哪些善是至關(guān)重要、甚至不可或缺的(“基本善”)，哪些善是相對(duì)次要、甚至無足輕重的(“次要善”)，并且相應(yīng)地區(qū)分所謂的“基本惡”與“次要惡”。很明顯，由于人們的活法不同。他們?cè)谶@方面的價(jià)值評(píng)判也會(huì)不同；甚至同一個(gè)人對(duì)于同一種善惡的主次地位評(píng)判，也會(huì)由于種種原因而發(fā)生變化。正是這種歧異性評(píng)判直接決定了人們對(duì)于某種社會(huì)制度的可接受性的歧異性評(píng)判，以致你認(rèn)為是正義的社會(huì)我卻認(rèn)為是不正義的，或者你持有這樣的正義標(biāo)準(zhǔn)、我卻持有那樣的正義標(biāo)準(zhǔn)。
　　一般來說，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度能夠確保他意欲的基本善的時(shí)候，即便這種制度又會(huì)在悖論性結(jié)構(gòu)中導(dǎo)致他討厭的某些次要惡，他也會(huì)認(rèn)為這種制度盡管不夠好(完美)，但也是正義的、可以接受；相反，當(dāng)一個(gè)人認(rèn)為某種社會(huì)制度會(huì)造成他討厭的基本惡的時(shí)候，即便這種制度又能在悖論性結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)他意欲的某些次要善，他也會(huì)認(rèn)為這種制度是不正義的、無法允許。并且，與后果論的有關(guān)主張相反，在此直接標(biāo)示嚴(yán)格正義作為可接受性的價(jià)值基準(zhǔn)功能的，并不是這種制度達(dá)成的善、而首先是它在悖論性結(jié)構(gòu)中導(dǎo)致的惡。本來，某種社會(huì)制度達(dá)成的善，無論在人們看來是基本善還是次要善，無疑都是可以接受的；但只要某種社會(huì)制度導(dǎo)致的惡在人們看來是基本惡、屬于不可接受的范疇，它便會(huì)被人們認(rèn)為是不正義的。尤其是由于任何社會(huì)制度總是會(huì)在多樣性之善的沖突中形成多樣性善惡的復(fù)雜悖論性交織，人們的嚴(yán)格正義標(biāo)準(zhǔn)往往還會(huì)以“一票否決”的方式發(fā)揮作用：只要某種社會(huì)制度造成了某些甚至某種對(duì)一個(gè)人來說不可接受的基本惡，這個(gè)人就會(huì)認(rèn)為它是不正義的，無論它同時(shí)還能實(shí)現(xiàn)什么樣的善、取得多么輝煌的成就。
　　我們不妨從這個(gè)角度理解《說文解字》中有關(guān)“正”字的“從一，一以止”的語義詮釋，因?yàn)閲?yán)格正義的基準(zhǔn)功能恰恰在于：劃出一道“不可接受之惡”的底線，據(jù)此調(diào)解人際關(guān)系中的諸善沖突，在確保不可或缺的基本善的同時(shí)，防止人們的存在被社會(huì)生活在悖論性結(jié)構(gòu)中生成的基本惡所否定。事實(shí)上，中外哲學(xué)家也曾經(jīng)從哲理角度論及這一點(diǎn)。在中國(guó)，墨子強(qiáng)調(diào)：“天下有義則生，無義則死”(《墨子·天志上》)、“義者，正也……天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也”(《墨子·天志下》)；如上所述，荀子也指出：“先王惡其亂也，故制禮義以分之。”在西方，柏拉圖認(rèn)為：作為最壞的惡，不正義會(huì)危害乃至毀滅個(gè)人和城邦；康德主張：“如果正義淪喪，人們便不值得在這個(gè)世界上生活下去了?！?br/>　　從這里看，西方道義論的根本缺失在于：由于割裂了道義原則與善惡內(nèi)容的密切關(guān)聯(lián)，它忽視了社會(huì)正義首先旨在防止不可接受的基本惡、確保不可或缺的基本善的本質(zhì)功能，以致將其僅僅歸結(jié)為道義原則的某些形式特征。事實(shí)上，從元倫理學(xué)的角度看，羅爾斯的社會(huì)正義兩原則不但不可能在邏輯和時(shí)間上優(yōu)先或獨(dú)立于善，相反還恰恰是憑借權(quán)利和自由這類基本善作為評(píng)判基準(zhǔn)的參照點(diǎn)，以調(diào)解人們?cè)谏鐣?huì)生活中產(chǎn)生的利益沖突，尤其是防止損害人們的權(quán)利和自由這種在自由主義看來不可接受的基本惡——雖然由于堅(jiān)持道義論的立場(chǎng)，他并沒有清晰地意識(shí)到這一點(diǎn)。
　　另一方面，西方后果論雖然強(qiáng)調(diào)了正義與善的關(guān)聯(lián)，卻不僅忽視了悖論性結(jié)構(gòu)中包含的惡，而且也只是關(guān)注善在量上的大小，結(jié)果忽視了善惡在質(zhì)上的主次定性區(qū)分這個(gè)關(guān)鍵的因素，以致主張任何惡都能被量上較大的善所抵消、可以忽略不計(jì)。但從元倫理學(xué)的角度看，一種基本惡無論在量上怎樣小，在質(zhì)上對(duì)于人們都是不可接受的，因而也不可能被較大的善所抵消。舉例來說，假定對(duì)一個(gè)人有益的善只能算作一個(gè)善，那么，在功利主義看來，如果某種社會(huì)的分配制度能夠讓九個(gè)人獲得善而讓一個(gè)人，失去善，它就是正義的，因?yàn)橛纱藢?shí)現(xiàn)了最大多數(shù)的最大福祉。但在現(xiàn)實(shí)生活中，許多人卻會(huì)認(rèn)為，一個(gè)人由于失去善所導(dǎo)致的惡盡管在量上比較小，但在質(zhì)上依然是不可接受的；所以，哪怕某種社會(huì)制度能夠讓九個(gè)人獲得朱門酒肉臭的大善，但只要它同時(shí)又會(huì)讓一個(gè)人遭受路有凍死骨的不可接受之惡，它也是不正義的。后果論堅(jiān)持的定量正義標(biāo)準(zhǔn)顯然很難解釋這種情況，因而是無法成立的。
　　六、嚴(yán)格正義與法律規(guī)范
　　現(xiàn)在我們可以找到“合法即正義”的觀念為什么不僅轉(zhuǎn)移了問題、而且扭曲了問題的根本原因了：從元倫理學(xué)的視角看，法律規(guī)范只是立法者持有的正義觀念的一種具體表現(xiàn)形式，而不可能反果為因地構(gòu)成社會(huì)正義的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
　　例如，霍布斯在討論“自然狀態(tài)”的時(shí)候曾宣稱：“沒有法律的地方就不會(huì)有不正義。”這種“法律定正義”的看法在元倫理學(xué)層面是根本站不住腳的。其實(shí)，即便在沒有法律的原始社會(huì)中，人們同樣會(huì)根據(jù)自己對(duì)于善惡的主次定性區(qū)分形成正義的標(biāo)準(zhǔn)：某些人認(rèn)為只有符合習(xí)俗慣例的行為才是正義的，另一些人則認(rèn)為違反習(xí)俗慣例的行為也可以是正義的。至于文明國(guó)家的法律條文，恰恰是立法者(統(tǒng)治者)憑借自己認(rèn)同的正義標(biāo)準(zhǔn)為社會(huì)成員制定的行為規(guī)范，旨在防止他們的行為會(huì)導(dǎo)致在立法者看來屬于不可接受的基本惡，由此維系立法者想要實(shí)現(xiàn)的社會(huì)基本秩序、達(dá)成他們認(rèn)為不可或缺的基本善。所以，社會(huì)正義旨在防止基本惡的基準(zhǔn)功能在此表現(xiàn)得特別明顯：法律尤其刑法條文的內(nèi)容，主要是清晰地界定那些在立法者看來會(huì)造成基本惡的行為(所謂“罪行”)，卻很少明確指出哪些行為屬于高尚的“善舉”；而它們規(guī)定的種種“刑罰”(如監(jiān)禁關(guān)押乃至處死等等)，盡管大都是人們通常認(rèn)為不可接受的基本惡，但由于能夠達(dá)到防止和懲罰各種“罪行”的目的，也會(huì)被立法者視為正義的。西周初期文獻(xiàn)《尚書·康誥》說“用其義刑義殺”，正是在這個(gè)意義上強(qiáng)調(diào)：法律規(guī)定的刑殺之惡是符合正義的、應(yīng)當(dāng)允許(合宜)。
　　進(jìn)一步看，在任何社會(huì)中，也只有那些認(rèn)同有關(guān)法律條文的人才會(huì)主張守法是正義的、違法是不正義的，而那些把有關(guān)法律條文視為“惡法”的人則會(huì)認(rèn)為：守法不一定是正義的、違法也不一定不正義。其實(shí)，后者也有自己認(rèn)同的正義標(biāo)準(zhǔn)，只不過由于手中沒有統(tǒng)治權(quán)力(立法權(quán)和司法權(quán))，無法把它們當(dāng)作法律頒布出來、并且強(qiáng)制性地對(duì)于違反者實(shí)施懲罰罷了。這種“惡法”現(xiàn)象當(dāng)然也能從一個(gè)角度表明：“合法即正義”的觀念在元倫理學(xué)的層面上實(shí)際上是不能成立的。
　　西方文化的“合法即正義”觀念，以及道義論(包括自然法理論)將道義原則與自然規(guī)律、邏輯法則、幾何公理相類比的觀念，其實(shí)都有一個(gè)意圖，試圖在社會(huì)生活中尋找某種“客觀必然”的、因而所有人都能當(dāng)作“普遍真理”來認(rèn)同和接受的正義標(biāo)準(zhǔn)。但從上面的分析看，鑒于任何時(shí)代任何社會(huì)的人們都必然會(huì)在善惡及其主次地位的價(jià)值評(píng)判上存在豐富的歧異性，這種努力是不可能成功的。
　　就此而言，在涉及社會(huì)制度的時(shí)候把“l(fā)egitimacy”譯成含有“客觀普遍”意蘊(yùn)的“合法性”、并且因此將其視為“正當(dāng)性”或“正義性”的同義詞，在元倫理學(xué)層面其實(shí)是有缺失的，忽視了任何法律條文都只能被某些人、而不可能被所有人視為正義標(biāo)準(zhǔn)的事實(shí)。至于把它譯成“合意性”，也僅僅在原初意義上有效，在嚴(yán)格意義上則似乎譯成“合宜性”或“合義性”更為貼切：任何一種立法行為，歸根結(jié)底都是把立法者認(rèn)為“合宜”的“正義”標(biāo)準(zhǔn)確立為人人必須遵守的法律規(guī)范。至于“justificaton”，又與法律規(guī)范主要憑借國(guó)家機(jī)器等硬實(shí)力確立社會(huì)正義的標(biāo)準(zhǔn)不同，因?yàn)樗皇窃V諸他律性的外在約束、而是訴諸自律性的內(nèi)心勸導(dǎo)，通過具體形象、踐行榜樣、理論言說等方面的軟實(shí)力途徑，說服人們接受有關(guān)的社會(huì)正義標(biāo)準(zhǔn)，因此可以譯為“證義”或“證成”：證明有關(guān)的社會(huì)正義標(biāo)準(zhǔn)能夠成立、可以接受。
　　綜上所述，二元對(duì)立的西方后果論和道義論對(duì)于正義概念的理解在不同方面都存在著嚴(yán)重缺失；倒是沒有這種二元架構(gòu)、并且更為關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活的中國(guó)古代哲學(xué)提供了一些有益的思想資源，可以幫助我們找到一個(gè)更有說服力和解釋力的結(jié)論。如果這個(gè)結(jié)論能夠成立，它不僅有助于我們?cè)谠獋惱韺W(xué)維度上澄清被西方哲學(xué)扭曲和混淆的一系列理論問題，而且也有助于我們?cè)谝?guī)范性維度上，根據(jù)各種價(jià)值負(fù)載的正義理論指認(rèn)的基本善和基本惡的具體種類、特征和范圍，考察和比較它們的優(yōu)劣高下。當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論要想在元倫理學(xué)層面上成立，還必須經(jīng)得起普遍適用性方面的檢驗(yàn)，也就是它能夠有效地解釋任何人、任何正義理論在規(guī)范性層面上對(duì)“正義”一詞的理解和運(yùn)用，而不會(huì)遭遇到實(shí)質(zhì)性反例的證偽。
　　責(zé)任編輯：劉