莊子哲學(xué)的“是非之境”

　　內(nèi)容提要　本文認(rèn)為“是非”問題是理解莊子哲學(xué)的關(guān)鍵?！鞍偌覡庿Q”是莊子反思“是非”的思想背景；“是非無定”的邏輯困局以及“成心”是產(chǎn)生“是非之爭”的直接原因。在莊子看來，“是非之爭”有三個弊端：異化個體的心靈，擾亂社會價值，也是“道之所以虧”的最大誘因。由此，莊子提出了“以明”、“以道”的方法，分別從心靈和天道兩個方面觀照外物，以消解“是非之爭”對人、世、道的三重傷害，從而超越“是非之爭”，而進(jìn)入“理境”與“境界”相交融的“是非之境”。
　　關(guān)鍵詞　莊子　是非之爭　莫若以明　以道觀之　是非之境
　　[中圖分類號]B223.5　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2012)02-0029-07
　　《莊子·秋水》載有一段公孫龍與魏牟的對話，大意是：智慧超群、辯才無礙的公孫龍向魏牟求教，因?yàn)樵诿鎸Α扒f子之言”的時候，公孫龍感到“匯然異之”，并自覺“無從下口”，以至對自己的論辯能力和智慧水平產(chǎn)生了懷疑。這則對話會讓我們聯(lián)想到，在《逍遙游》中，同為名家的公孫龍的前輩——惠施，曾對莊子哲學(xué)下過“大而無用”的斷語，莊子對“無用”進(jìn)行了辯駁，但未論及“大”，或可說明莊子本人亦是認(rèn)同“大”之評價的。這樣，面對思想品質(zhì)和理論主張“猶河漢而無極”、“大有徑庭”的莊子，也難怪公孫龍會茫然若失了。在《秋水》中，深諳莊子學(xué)說的魏牟為公孫龍指出了理解莊子的關(guān)鍵，他說：“且夫知不知是非之竟，而猶欲觀于莊子之言，是猶使蚊負(fù)山，商炬馳河也，必不勝任矣!”(《莊子·秋水》)所謂“是非之竟”，據(jù)成玄英疏，即為“是非之境”。在魏牟看來，“是非之境”正是開啟莊子哲學(xué)之門的鑰匙，如果對這一問題缺乏理解而試圖把握莊子哲學(xué)，則無異于讓蚊子背負(fù)大山、讓小蟲渡越大河，其結(jié)果是不言而喻的。
　　通觀莊子哲學(xué)的理論脈絡(luò)，“是非之境”的確是一個至關(guān)重要的問題。馮友蘭先生認(rèn)為，莊子之所以為莊子，“突出地表現(xiàn)于《逍遙游》和《齊物論》兩篇”；而在此兩篇之中，“《齊物論》更能表現(xiàn)莊周哲學(xué)的特點(diǎn)”。我們知道，《齊物論》所處理的問題，恰恰主要是“齊‘物論’”，即如何“齊是非”。因此，鑒于在莊子哲學(xué)中的特殊地位，可謂理解了“是非之境”，便在很大程度上打通了莊學(xué)之關(guān)竅。那么，莊子怎樣解釋“是非之爭”的產(chǎn)生，又為何重視“是非之境”呢?怎樣評價“是非之爭”，又是如何超越并達(dá)LK6AWtPUJEFPi4+t+fT0Eg==致“是非之境”的呢?
　　一、“是非之爭”之產(chǎn)生
　　面對一個問題，如果不辨明其產(chǎn)生之源，則不能認(rèn)清其面目，更不能消除其流弊。莊子對“是非之爭”的產(chǎn)生根源，便有著較為詳盡的探討。大體說來，可以分為三個方面：戰(zhàn)國時代“百家爭鳴”的局面為莊子理解“是非之爭”提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和思想背景；莊子認(rèn)為“是非無定”，從邏輯與事實(shí)的角度討論了“是非之爭”產(chǎn)生的必然性；具體到作為個體的人，莊子認(rèn)為“成心”是產(chǎn)生“是非之爭”的直接原因。試詳論之。
　　1　“百家爭鳴”與“是非之爭”
　　我們知道，莊子生活在中國思想史的“黃金時代”——戰(zhàn)國時代。雖然彼時社會動蕩不安，戰(zhàn)爭此起彼伏，但正所謂“亂世出思想”，在思想領(lǐng)域出現(xiàn)了“百家爭鳴”之局面。自由之思想一方面給人們帶了無窮的智慧與啟發(fā)，成為孤懸在黑暗現(xiàn)實(shí)之上的盞盞明燈，照亮并溫暖著殘酷的時代與冰冷的心靈；但是，由于各學(xué)派之產(chǎn)生同為面對并試圖解決時代之問題，之間便免不了“爭鳴”，而有了車載斗量的相互攻訐與辯難，思想“戰(zhàn)場”上的激烈程度，甚至不亞于列國之間殘酷的爭戰(zhàn)。這種“相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲”(《莊子·徐無鬼》)的“思想戰(zhàn)爭”的實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，便是“是非之爭”。戰(zhàn)國時代的“是非之爭”，可大體劃歸為兩種形式，一種是儒墨主要在價值論意義上的“是非”之爭，一種是名家在認(rèn)識論意義上的“是非”之論。
　　在以儒墨為代表的主流學(xué)派看來，“是非”無疑是一個“大問題”，有著毋庸置疑的理論價值和現(xiàn)實(shí)意義。一方面，“是非”是“判教”的重要依據(jù)，“以儒為是、墨為非”的便是儒家信徒，“以墨為是、儒為非”便是墨家信徒，“是非”正如無垠思想疆域上的“國界線”，圈定著各學(xué)派的“思想國”。另一方面，儒墨之“是非”不是單純的理論構(gòu)建，而有其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與理想期許，他們呼喚的是不同品質(zhì)的圣人，宣揚(yáng)的是不同理型的盛世，亦構(gòu)建著各學(xué)派的“理想國”。因此，“是非之境”在先秦思想的浩大氛圍中。是思想問題，也是理想問題。
　　以惠施為代表的名家，代表的是先秦思想中純粹智性的一面。“思想”在他們眼里或許并無價值與意義，而只具有邏輯功能與論辯價值。司馬談?wù)撝疄椤翱敛炖U繞，使人不得反其意，專決于名，而失人情”(《史記·論六家要旨》)；《莊子·天下》篇也說名家“能勝人之口，不能服人之心”、“以反人為實(shí)而欲以勝人為名”。從《天下》篇所載的惠施“歷物十事”來看，名家思想的確全然不顧常識，“是不是，然不然”(《莊子·齊物論》)，混淆是與非的界限，只在智慧的纏繞與邏輯的回旋中享受立論的新異、體驗(yàn)思維的樂趣。而且，《天下》篇通論古之道術(shù)，只以惠施附之文末而不入之道術(shù)之一端，也正是說明在莊子眼中，惠施不過是好辯之徒，而非見道之偏者。
　　司馬遷說莊子“其學(xué)無所不窺”(《史記·老子韓非列傳》)；從據(jù)說為“莊子自序”的《天下》篇對各學(xué)派的總結(jié)與批判中，我們也可看出莊子之“博學(xué)”；在《莊子》各篇章中，也隨處可見莊子對儒家、墨家的思考，以及他與名家的代表——惠施的問難與論辯。參循上述莊子所面對的思想情狀，他對“是非之境”的重視之緣由也便可以得到解答了。
　　綜上而言，可以肯定莊子對“百家爭鳴”之時代思想有著全面而清楚的認(rèn)知；對于各學(xué)派本身之優(yōu)劣，以及學(xué)派之間辯難的高下，也會有明晰而公正的思考。從《莊子》文本來看，他之所以對“是非之境”如此重視，也主要還是出自對儒墨之爭以及名家之辯的憂慮。莊子也正是要在思想極端自由、也極端混亂的時代，解決諸子百家所共同面對的“是非之爭”問題。而《天下》篇可謂是莊子站在時代思想的制高點(diǎn)上，對各學(xué)派“是非之爭”的清算。因此，“是非之境”不僅是理解莊子的關(guān)鍵，亦可視為理解諸子百家的樞紐。
　　2　“是非無定”與“是非之爭”
　　莊子對“是非之爭”的反思首先是出于時代思想背景的刺激，在惠施與老子的思想基礎(chǔ)之上，他對“是非”問題進(jìn)行了邏輯性的思考。如上面一節(jié)所述，與儒墨對堅(jiān)持“明辨是非”的熱情不同，惠施采取的是“混淆是非”的策略，比如“卵有毛”、“火不熱”的命題，明顯是對常識的挑戰(zhàn)與顛覆。這種不能讓人心服，卻讓人口服的辯論，很可能是莊子思考“是非”問題的直接原因：惠施的詭辯為什么違背了常識卻依然貌似成立?這后面有沒有更一般的理由?另外，雖然莊子思想不見得如司馬遷所說的那樣，“其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)，但莊子無疑是以《老子》為起點(diǎn)并試圖作出一定的突破和超越的。陳少明教授即意識到，“以‘是非’為例，在老子那里，如果有的話，主要是對世俗的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判，與其唱反調(diào)而已。莊子則深入一步，質(zhì)疑‘惹是生非’的正當(dāng)性，對問題給予一種具有原創(chuàng)性的哲學(xué)探討?！?br/>　　在對“是非之爭”進(jìn)行的邏輯思考上，莊子首先資取了老子思考問題的方式。老子云：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”(《老子》)強(qiáng)調(diào)相對立面的相須、相成關(guān)系，打破了看似對立的兩個概念之間的無形壁壘。莊子將這種思維方式引申到“是非之域”，他說，“彼出于是，是亦因彼”(《莊子·齊物論》)，是非之對立正以其相互成全為前提，事物本身無不同時包含著“是”、“非”兩種性質(zhì)，可謂“是非不可以為分”(《莊子·秋水》)；繼而，莊子主張“物無非彼，物無非是”，郭象注云：“物皆自是，故無非是；物皆相彼，故無非彼。無非彼則天下無是矣，無非是則天下無彼矣?！笔挛餆o不以自己為是，所以沒有非；均以他者為非，故不存在是，可謂“此亦一是非，彼亦一是非”(《莊子·齊物論》)。
　　除了對“是非”“相反相成”的“先驗(yàn)”思考，莊子還在“辯無勝”的層面上說明了“是非之爭”的不可避免和勞而無功。與莊子同時代的孟子曾很無奈的辯解過“予豈好辯哉”(《孟子·滕文公下》)的問題，雖然有“不得已”的說辭，“辯”卻正是他資以抨擊楊墨、“明辨是非”的最強(qiáng)大工具。與孟子“沉迷”于辯論而缺乏對辯論本身的反思不同，莊子在更基礎(chǔ)的層面上對“辯”進(jìn)行了思考。莊子借長梧子之口說：
　　既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也?我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也?而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?(《莊子·齊物論》)這段雄辯的文字可謂將“辯”之合理性全然擊破了。在辯論中，由于缺乏一個可以超越“是非”的評判者，因此，無論多么振振有詞，無論加入多少評判者，都不能改變不知誰是誰非的困境。
　　莊子不僅對人與人之間的“相知”是懷疑的，甚至，就連在個人那里，“是非”也并非“一以貫之”，而是存在著“莫名其妙”的變化。比如，莊子說：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也?！?《莊子·寓言》)“今是而昨非”，在時間的向度上，是非的標(biāo)準(zhǔn)也是處于不斷變化之中，沒有一個恒定的是，也沒有不變的非。
　　總而言之，在邏輯的層面，“是非不分”且“辯無勝”；在事實(shí)的層面，“是非觀”并非一成不變。邏輯和事實(shí)都揭示出了“是非無定”，在此基礎(chǔ)上，出現(xiàn)無情無盡的“是非之爭”也便是順理成章的了。
　　3　“成心”與“是非之爭”
　　具體到個人來說，“是非之爭”的產(chǎn)生無疑是“成心”的直接結(jié)果。莊子說：
　　夫隨其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。(《莊子·齊物論》)“成心”是是非產(chǎn)生的源頭，若無成心，便無所是非。無論是智者還是愚者，都有成心；成心如人生之“師”，“師”，可釋為“順”，這說明，一旦有了成心，人便匍匐在成心的腳下，言語思慮無不遵循、順從之。陳鼓應(yīng)先生說：“‘成心’在齊物論是個很重要的概念，物論之所以自我中心，引發(fā)無數(shù)主觀是是非非的爭執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根究底是由于‘成心’作祟?！?br/>　　那么，什么是“成心”?成玄英疏曰：“夫域情滯著，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心”，將之闡釋為“成見、偏見之心”；陳鼓應(yīng)先生同意成疏的說法，他辯解說：“然歷代解者多誤，或說‘有此心天理之渾然’(宋林希逸說)、或釋為‘現(xiàn)成本有之真心’(明釋德清說)、或謂‘成心之中有妙道存焉’(清宣穎說)、或解為‘真君所成之心“天然自成之心’(近人蔣錫昌說)，皆大誤，以成疏為確?！笨梢?，成玄英、陳鼓應(yīng)傾向于將之釋為帶有負(fù)面意義的“偏見”，林希逸、釋德清等人則將之“美化”為包含天理、妙道的“真心”。韓林合教授則根據(jù)郭象注中說的“夫心之足以制一身之用者，謂之成心”的說法，提出了關(guān)于“成心”的第三種解釋，他主張掃落“成心”之上或正面或負(fù)面的價值意涵，“‘成心’應(yīng)該理解為完成了的或成熟了的心，即有了完整的心理官能(認(rèn)知、感受和意欲等)的心”。根據(jù)《齊物論》一篇所要處理的問題來看，莊子不僅僅要批判儒墨之偏見，而試圖對“是非之爭”作出徹底的哲學(xué)思考和批判，因此，以“成心”為“成熟之心”的看法更能代表莊子哲學(xué)思考的一般性和深人性。
　　總而言之，“成心”貌為“執(zhí)一”、“一以貫之”，實(shí)則以自我為中心固定了思想與行動的邊界，從而喪失了精神之自由，而不能領(lǐng)會另外的心靈與思想。這正如莊子所描述的“暖姝”者：“學(xué)一先生之言，則暖暖姝姝而私自說也，自以為足矣，而未知未始有物也”(《莊子·徐無鬼》)，滿足于一曲之談而不肯尋求更為廣闊的價值。而一切出乎“成心”的“是非之爭”，也正如儒家和墨家之間的爭辯，你“隆禮”我“節(jié)用”，不過是“是其所非而非其所是”(《莊子·齊物論》)，誰也說服不了誰，誰也否定不了誰，從而陷入是是非非的循環(huán)與泥淖之中。
　　二、“是非之爭”之弊端
　　從積極的意義上說，諸子之間的“是非之爭”無疑是“百家爭鳴”局面出現(xiàn)的最大誘因，無論辯則無思想之生成，亦無“哲學(xué)之突破”。雖然莊子最終將“是非之爭”引向了“是非之境”，但不容否認(rèn)的是，莊子的“是非之境”也是在與儒、墨、名家各派別的“是非之爭”中達(dá)成的。因此，莊子在其思想的究底處不能、更不會否認(rèn)“是非之爭”的工具性意義。但是，“是非”問題畢竟是諸子在思想層面的“共同問題”或說“結(jié)穴”之所在，只要解決了這個問題，其他一切自然會迎刃而解，莊子自然不會放過對儒墨之爭、名家之辯的批判。
　　在莊子看來，“是非之爭”在人、世、道三個層面都有著負(fù)面的影響。
　　第一，“是非之爭”損傷個體的心靈與生命。
　　各學(xué)派間的“是非之爭”，必定是由一個個學(xué)者之“個體”承擔(dān)而得以展開的。學(xué)者之間的唇槍舌戰(zhàn)，其目的自然是為了自己的“一家”，但在爭論的過程中，他們卻不得不承受“是非之爭”對心靈的影響。在《齊物論》中，莊子精彩絕倫地勾勒出辯論者的諸種情態(tài)：
　　大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也。近死之心，莫使復(fù)陽也。(《莊子-齊物論》)
　　“是非之爭”首先表現(xiàn)為智慧之爭和口舌之爭，論敵當(dāng)前，如果有理得勢，則胸有成竹(“大知閑閑”)、盛氣凌人(“大言炎炎”)；否則，就要仔細(xì)間別(“小知間間”)、周密申說(“小言詹詹”)。然而，“是非之爭”在深層上卻實(shí)在是一場場“心斗”，是心與心之間的較量與爭衡，在辯難的過程中，有的時候需要遲緩，有的時候需要周納，有的時候需要隱秘，“心靈”在不同的需求之下，要經(jīng)受無數(shù)次的蹂躪與踐踏?！捌浒l(fā)若機(jī)括”便很形象的描繪出了心靈在爭論是非時的情態(tài)，成玄英疏之為“言發(fā)心逐境，速如箭栝；役情拒害，猛若弩牙”，就是說，心神必須時刻緊繃，如箭在弦上，“是非之爭”的兇險可見一斑。而在一次次的沉溺之后，原本活潑的心靈便成為了元陽剝盡、奄奄一息的“近死之心”了。
　　所謂“哀莫大于心死”(《莊子·田子方》)，在莊子看來，“是非之爭”所導(dǎo)致的“心靈之死”是人生最悲哀的事件，而心靈既死，其人生也便是敗落不堪的了。對于自己的老朋友惠施，莊子便有著深切的悲憫與同情。莊子曾對惠施說：
　　今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑，天選子之形，子以堅(jiān)白鳴!(《莊子·德充符》)在《天下》篇的末尾，又評價惠施說：
　　惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也?！菔┲?，其猶一蚤一虻之勞者也?！菔┎荒芤源俗詫?，散于萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎!惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫!(《莊子·天下》)
　　惠施是最善于“是非之爭”的，但是，莊子認(rèn)為他“外神勞精”，溺于辭辯，追逐外物，無異于蚊虻亂飛、形影競走，辜負(fù)了天生之形與智，是可悲而可嘆的。
　　第二，“是非之爭”對他人與社會的影響是負(fù)面的。
　　在《盜跖》篇中，莊子通過盜跖對孔子的口誅，批判了“是非之爭”對社會所產(chǎn)生的不利影響。其文曰：
　　盜跖聞之大怒，目如明星，發(fā)上指冠，曰：“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪?為我告之：爾作言造語，妄稱文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學(xué)士不反其本；妄作孝弟，而僥幸于封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸!”(《莊子·盜跖》)
　　在這則寓言中，孔子是滿懷信心地去勸說盜跖“明辨是非”以“改邪歸正”的，沒成想盜跖卻“倒打一耙”，控訴了孔子“搖唇鼓舌、擅生是非”對社會的禍害：不僅迷惑了君主，也讓學(xué)士無所適從；而且，在盜跖看來，孔子等^憑靠“是非之爭”，非但不耕不織，卻又封侯富貴，這種不勞而獲的行徑可謂是“罪大惡極”了。
　　盜跖的看法在一定程度上可代表莊子對是非問題的反思。莊子不僅認(rèn)為“是非之爭”會損害辯者的自我生命，更擔(dān)憂其社會影響，讓更多的人是非不分、舉棋不定，從而使天下之人迷惑，他說：
　　知士無思慮之變則不樂，辯士無談?wù)f之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也。(《莊子·徐無鬼》)
　　盡管“是非之爭”實(shí)則對個體的生命造成了極大的損傷，但人們卻往往以此為樂，且樂此不疲。這樣的人就是被“是非之爭”所構(gòu)成的“俗學(xué)”與“俗思”蒙蔽了：
　　繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初；滑欲于俗思，以求致其明；謂之蔽蒙之民。(《莊子·繕性》)喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。(《莊子·刻意》)
　　可見，“是非之爭”本身所具有的價值向度，通過“是非之爭”的影響擴(kuò)散出去，就會讓社會風(fēng)氣流于俗物而“本末倒置”。
　　第三，“是非之爭”也是對“道”的傷害。
　　在《齊物論》中，莊子論說到：
　　古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣!其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。(《莊子·齊物論》)
　　莊子認(rèn)為，古人之思想呈現(xiàn)出整體性的特點(diǎn)，“未始有物”也即“未始有我”，所表露的正是“萬物與我為一”的“物我不分”的狀態(tài)，這是“知”的最高境界；其次，物我相分而有了對立，但“我”對“物”的態(tài)度依然是無分別的，這是次一級的境界；再次，“我”對“物”進(jìn)行了命名和歸類，“物”與“物”之間有了區(qū)別，這是又次的境界；最后，“我”對“物”進(jìn)行了是非、價值的評價，而此正是“道”欠缺與損傷的開始。
　　可見，莊子承繼了老子以“道”為世界本體的觀點(diǎn)，也接受了老子“道”在世“日損”的“退化觀”。但是，不同于老子“大道廢，有仁義”(《老子》十八章)、“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”(《老子》三十八章)等章節(jié)所體現(xiàn)出的以“仁義”為道德之失的原因，莊子將“是非之彰”作為道虧損的直接根源，體現(xiàn)出了莊子思想在時代影響下的深入和進(jìn)展。我們知道，《老子》面對的最大問題無疑是儒家思想的“仁義”，但在戰(zhàn)國時期，莊子卻要綜合考量時代的思想狀況，“是非之爭”無疑已經(jīng)超越“仁義”，而成為諸子思想的結(jié)穴之所在。因此，莊子以“是非”為“道”之大敵，便是理所當(dāng)然、勢所必至的了。
　　那么，這里被損害的“道”到底指的是什么?楊國榮教授認(rèn)為，“是非之辯中的‘道’，兼涉認(rèn)識論意義上的真理形態(tài)與價值觀上的價值原則”，而“是非之爭”的“虧道”，相應(yīng)地有兩個層面的意旨：一是“存在之‘道’(存在圖景)的分裂”，一是“認(rèn)識之道(統(tǒng)一的真理)的片面化”。
　　如果說上引《齊物論》之文可視為“是非之爭”對“存在之道”的分裂，那么，在《天下》篇的論述中，則揭示了“認(rèn)識之道”是如何被片面化的。莊子認(rèn)為，“古之道術(shù)”是渾淪、整全而完備的，而當(dāng)“天下多得一察焉以自好”、“各為其所欲焉以為方”(《莊子·天下》)之后，“是非之爭”紛起，作為“天地之純、古人之大體”(《莊子·天下》)的“道術(shù)”也便分裂為不可調(diào)和的“方術(shù)”了。莊子也有“道隱于小成，言隱于榮華”(《莊子·齊物論》)的憂慮，在他看來，真正的“道”和“言”已經(jīng)在激烈的“是非之爭”中慢慢消隱，如何拂去“道”之上的是非塵網(wǎng)，讓“道”重新朗現(xiàn)于世界，便是莊子需要在“是非之境”中解決的問題。
　　由以上三點(diǎn)，可見莊子對“是非之爭”的“副作用”是至為憂心忡忡，且悲憫感嘆的。因此，莊子呼求“忘是非”，以消除“是非之爭”對人、世、道的巨大傷害。
　　三、從“是非之爭”到“是非之境”
　　從以上分析中我們可以看到，“是非之爭”的產(chǎn)生有其社會、人心、邏輯層面的根源，其危害也指向了人心、社會、道三個不同的層面。莊子對“是非之爭”產(chǎn)生之源的追問，以及對“是非之爭”之流弊的說明，都為他從“是非之爭”超越而至“是非之境”提供了必要的立論基礎(chǔ)和依據(jù)。那么，什么是“是非之境”?又如何才能進(jìn)入“是非之境”的清凈之域，而擺脫“是非之爭”的無端紛擾呢?
　　約而言之，“人心”與“大道”是通向“是非之境”的兩個關(guān)鍵。在“人心”方面，莊子提出了“以明”的要求；而“大道”的品質(zhì)則讓莊子倡導(dǎo)“以道觀之”、“休乎天鈞”。
　　如上所述，既然“成心”是導(dǎo)致“是非之爭”的直接原因，所謂“解鈴還需系鈴人”，莊子之“齊是非”，其大要便在破除成心，以重新發(fā)現(xiàn)生命的豐富性，拓展生存的可能性。在《莊子》之中，“莫若以明”表達(dá)了以“心”之工夫化解“是非之爭”的要求。莊子說：
　　欲是其所非而非其所是，則莫若以明。(《莊子·齊物論》)“莫若以明”，陳鼓應(yīng)先生釋之為“不如用明照之心去觀照”；唐君毅先生也說，“去成心而使人我意通之道，莊子即名之曰‘以明’?！笨梢?，“明”便是一顆虛靜、明照之心，它能消解“成心”上面堆積的種種成見或偏見，并如“日月無私照”，而以陽光般的光芒遍照萬物而無偏私?！笆欠侵疇帯痹凇懊餍摹敝煷蟮陌菪院屯ㄍ感悦媲笆菬o處藏身的。
　　具體說來，“以明”涵括著“無情”和“無為”的要求。莊子說：
　　有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身。(《莊子·德充符》)
　　天下是非果未可定也?雖然，無為可以定是非。(《莊子·至樂》)
　　對于“無情”，惠施也曾與莊子做過爭論，莊子辯解說，自己的“無情”是指“不以好惡內(nèi)傷其身”(《莊子·逍遙游》)，可見，“無情”之意涵便是在明白“好惡”的無常性以及有限性的基礎(chǔ)上，擺脫爭強(qiáng)好勝之心的束縛，解決好惡之情感的困擾，也化解分別離析之沖動。而“無為”，則更傾向于在行為上的自我節(jié)制，明白了“是非之爭”的徒勞與無效，就會對“辯”有所警惕。當(dāng)然，“無情”與“無為”更多指向的是心靈的態(tài)度，是“以明”之心的內(nèi)在向度與要求。概言之，“莫若以明”是心靈的工夫，以“虛靜之心”、“明照之心”關(guān)照是非，則心無掛礙、心體通透而無所偏私，便能“和之以是非”，無是無非，因是因非，而讓“是非”“兩行”。如此用心，才能讓心靈如鏡子一樣，只是如實(shí)的反映外物，而不隨外物的喜怒、美丑、是非而觸動自己的心靈。如此，便是莊子所說的“行身”：
　　古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下。
　　不以知窮德，危然處其所而反其性已。(《莊子繕性》)
　　一個懂得自己生命本性的人，一個知道自己生命價值之所在的人，會自覺地拒絕“辯”、“知”等系縛在“是非之爭”上的各種行為，從而能夠做到“真其實(shí)知，不以故自持”(《莊子·知北游》)。
　　值得注意的是，“以明”的心靈工夫也離不開“道通為一”之形上依據(jù)。只有在“道樞”的觀照之下，即所謂“照之于天”、“休乎天鈞”，“是非”才不是絕對對立的。在莊子看來，被“是非之爭”損害的“道”是終極價值與真理。楊國榮教授說，“‘道’體現(xiàn)的是統(tǒng)一的視域，它既以本體論上的‘必然’為內(nèi)容，又蘊(yùn)含著價值觀上的‘當(dāng)然”’。在認(rèn)識論層面，所謂“道通為一”，“萬物一齊”，萬物在道的視域中是一體的；而且，在價值層面，“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)，“物”并不存在人所設(shè)定的貴賤之分、美惡之別，“物固有所然”(《莊子·寓言》)，物也內(nèi)蘊(yùn)著獨(dú)立而自足的存在價值。所謂“以道觀之”，便是不以任何視角，而以“無立場”的思維方式觀照萬物。在莊子看來，無論資取何種視角，都不足以究盡世間的所有道理，比如，“自細(xì)視大者不盡，自大視細(xì)者不明”(《莊子·秋水》)，無論是細(xì)小還是闊大的視角均有其優(yōu)長，也均有其短板；而且，正如在《齊物論》中莊子所說的那樣，、猥猴、人均有適合自己的居所，不同物種甚至不同個體之間并不存在齊一的價值標(biāo)準(zhǔn)。但必須注意的是，莊子“以道觀之”的“齊物論”，其目的并非泯除一切差別，或者將世界抹平為整齊劃一的所在，恰恰相反，莊子是在承認(rèn)“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)的基礎(chǔ)上，通過“齊物”來掃落“是非之見”，從而賦予世間萬物以平等的存在價值。對于人來說，只有充分認(rèn)識到“人”之渺小如芥，“猶小石小木之在大山”(《莊子·秋水》)，方能有“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的曠達(dá)境界；只有意識到是非之爭如“蚊虻過眼”般稀松平常，才能達(dá)成“不遣是非”的深遠(yuǎn)理境。
　　如果說“以明”之心靈還有著主觀性的努力，那么，“以道”則在終極的境域中取消了“是非之爭”的必要性和合理性?！笆欠侵疇帯睂Α暗馈碑a(chǎn)生了損害，也只有在向“道”的復(fù)歸中，才能將“是非之爭”掃落殆盡。
　　行文至此，我們便可以勾勒出莊子的“是非之境”了。在“以明”、“以道”的雙重努力下，“是非之境”得以呈現(xiàn)：因其“以明”，“是非之境”具有“境界”的指向；因其“以道”，“是非之境”具有“理境”的內(nèi)涵。莊子的“是非之境”，迥異于儒墨的“明白是非”，區(qū)別于名家的“混淆是非”，而是在“道”的觀照下“超越是非”的“理境”，在“心”的明照下“和齊是非”的“境界”。
　　四、結(jié)語
　　如前所述，“是非之境”之所以是理解莊學(xué)的鎖鑰，不僅是由于它揭示了莊學(xué)的“理境”與“境界”，也是因?yàn)樗畜w現(xiàn)了莊子哲學(xué)所面臨的思想背景與時代背景，以及在此背景下體現(xiàn)出的深刻的哲學(xué)思考和悲憫的人文關(guān)懷。莊子哲學(xué)正是在與時代現(xiàn)實(shí)、思想的互動與辯難中生成的。莊子在諸子百家以“爭鳴”而“不亦樂乎”的局面下，通過對“是非之爭”的批評以及對“是非之境”的呈顯，提醒思想者不能僅僅在壁壘森嚴(yán)的學(xué)派劃界中思想，而要具備如“道”般無所不容的開闊視野，才有可能領(lǐng)會并體認(rèn)“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”(《莊子·天下》)的“大道”，才能使自己的思想在“立德明道”的過程中不斷生成與更新，從而葆有長久的生機(jī)和活力。而且，戰(zhàn)國時代的各色學(xué)說很容易讓人迷失在對某種世俗價值的追逐之中，從而“喪己于物”，無法體會思想的魅力和人生的快樂。莊子正是通過對“莫若以明”的提倡，提醒人們要重視自己的人生價值與內(nèi)心境狀，從而擺脫“是非”對心靈的戕害，進(jìn)而更免除“是非”對社會價值的淆亂以及對“道”的殘損。莊子通過“是非之境”，將道、世與人貫聯(lián)了起來，在其中，世與道之間處于良好的互動之中，道與世交相“興”而不再“交相喪”；而且，人通過對“道”和“明”的效法，“以恬養(yǎng)知”、“以知養(yǎng)恬”，從而達(dá)成了“知與恬交相養(yǎng)”的境界(《莊子·繕性》)。也就是說，在“是非之境”中，“道”的理義得以全成，“世”的意義得到了守護(hù)，“人”的價值也最終完滿呈現(xiàn)了?？梢哉f，莊子的“是非之境”，是對“百家爭鳴”的回應(yīng)，是對“是非之爭”的超越，是對“時代問題”的思考，更是對“人生價值”的叩問，集中體現(xiàn)了莊子的慧解與卓識，具有濃厚的思想價值、人文色彩和精神意義，其中“理境”與“境界”的交融，可謂中國哲學(xué)中最富神采的部分。
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