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    再論黑格爾的真理觀

    2012-12-23 02:53:51李基禮
    黨政干部學(xué)刊 2012年7期
    關(guān)鍵詞:真理觀黑格爾理性

    李基禮

    (北京大學(xué),北京 100871)

    再論黑格爾的真理觀

    李基禮

    (北京大學(xué),北京 100871)

    黑格爾真理觀從超越思維與存在的抽象對(duì)立而直面人與自然、必然與自由問(wèn)題本身,通過(guò)世界理性化的方式建構(gòu)起一種本體論的真理觀,從而深刻地解決了時(shí)代提出的問(wèn)題。這種真理觀從根本上發(fā)端于黑格爾深切的歷史意識(shí),從而引發(fā)出真理本質(zhì)就是歷史理性的這一深刻命題,由此實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)從祛魅到化魅的超越。

    黑格爾;真理觀;歷史理性

    黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出了一種獨(dú)特的真理觀。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了各式各樣的解讀:有學(xué)者指出它屬于傳統(tǒng)“符合論”真理觀,[1]有學(xué)者認(rèn)為是一種“融貫論”真理觀,[2]還有學(xué)者認(rèn)為既不是“符合論”真理觀,也不是“融貫論”真理觀,而是一種“整體論”真理觀[3]。從已有解讀來(lái)看,絕大多數(shù)是對(duì)列寧在《哲學(xué)筆記》中對(duì)黑格爾真理觀詮釋的一種繼承與延續(xù),而這種詮釋本質(zhì)上是知識(shí)論的,沒(méi)有跳出笛卡爾肇始的主客二元論的窠臼,這種奠定于二元論基礎(chǔ)之上的真理觀必然是直觀的、靜態(tài)的。而綜觀黑格爾哲學(xué),旨在超越二元論,批判無(wú)歷史的真理觀。

    一、黑格爾哲學(xué)的問(wèn)題域

    任何哲學(xué)觀點(diǎn),如果不被納入哲學(xué)家所關(guān)注的問(wèn)題域中進(jìn)行思考,其結(jié)果往往只是關(guān)注者自身思想的一種鏡象。正如查爾斯·泰勒在《黑格爾》一書(shū)中開(kāi)宗明義地指出:“要是我們不了解引起黑格爾關(guān)注的究竟是一些什么基本問(wèn)題和渴望——它們也是其時(shí)代的基本問(wèn)題和渴望,那么我們將無(wú)法真正地了解黑格爾在將來(lái)的作為。”[4]對(duì)黑格爾問(wèn)題域的把握,我們通常從西方哲學(xué)特別是德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程來(lái)確定,“以徹底的唯心論的態(tài)度,把先驗(yàn)唯心論發(fā)展為絕對(duì)唯心論”。[5]這一學(xué)理展現(xiàn)的問(wèn)題是:思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾自己也說(shuō):“我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)考察近代哲學(xué)的具體形式,即自為思維的出現(xiàn)?!@種最高的分裂,就是思維與存在的對(duì)立,一種最抽象的對(duì)立;要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起,一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣?!保?]根據(jù)黑格爾后來(lái)的論述以及黑格爾研究專家查爾斯·泰勒的指認(rèn)[7],黑格爾本人的哲學(xué)也包含在“一切哲學(xué)”之中。

    如果抽象地理解黑格爾的這一問(wèn)題域,很難不把黑格爾的真理觀歸入“符合論”或“融貫論”真理觀,因?yàn)檫@些真理觀的兩極就是思維與存在。但問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。

    思維與存在的關(guān)系問(wèn)題在笛卡爾之后就轉(zhuǎn)化為兩方面:作為主體的人與世界的關(guān)系問(wèn)題,作為自然的人與作為道德的人的關(guān)系問(wèn)題,后者又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為人的必然與自由的關(guān)系問(wèn)題??档聫娜说睦硇缘淖晕曳至阎郑炎匀坏谋厝恍詺w為理論理性,把人的自由歸為實(shí)踐理性。這樣,人的欲望、情感等受理論理性支配,表現(xiàn)為一種自然必然性;人的意志則歸為實(shí)踐理性,實(shí)踐理性自己為自己立法,從而確保了自由,也就確保了道德世界的合法性。從這一邏輯出發(fā),康德不僅把作為整體的人一分為二,也把世界分為物自體與現(xiàn)象,把人與世界的分裂推向了極致。這種巨大的分裂讓當(dāng)時(shí)流行于德國(guó)的表現(xiàn)主義者強(qiáng)烈不滿,他們要求統(tǒng)一、自由,要求人與自然的融合。

    實(shí)現(xiàn)從分裂到統(tǒng)一,費(fèi)希特哲學(xué)構(gòu)成了極為重要的一環(huán)。他不滿康德自我意識(shí)的巨大分裂,把康德哲學(xué)中作為最高原則的自由意志推向極致,取消了物自體與現(xiàn)象對(duì)立。雖然費(fèi)希特以自我為唯一原則,通過(guò)自我的意志活動(dòng)設(shè)定非我,設(shè)定對(duì)象化的自然界,但自我與非我的統(tǒng)一對(duì)費(fèi)希特構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。因?yàn)樽晕业慕^對(duì)自由必須不斷征服在現(xiàn)實(shí)中的相對(duì)自由,而對(duì)這一永無(wú)休止的過(guò)程,自我只能疲于不斷的奮斗。謝林吸收了表現(xiàn)主義肯定世界存在某種更高的統(tǒng)一的觀點(diǎn),把費(fèi)希特的主觀唯心主義發(fā)展為客觀唯心主義——“同一哲學(xué)”。但這種統(tǒng)一不是通過(guò)自我意識(shí)——理性而是通過(guò)藝術(shù)或宗教的神秘啟示完成的,因而啟蒙運(yùn)動(dòng)呼喚的理性精神到謝林這里失落了。

    如何通過(guò)理性精神來(lái)實(shí)現(xiàn)人與自然、必然與自由的一致的重?fù)?dān)落到了黑格爾的肩上。他承擔(dān)起表現(xiàn)主義堅(jiān)持統(tǒng)一、融合世界的歷史使命,又秉承了近代哲學(xué)的理性傳統(tǒng),力圖通過(guò)理性自身的力量解決這一統(tǒng)一性問(wèn)題。黑格爾把人與自然的對(duì)立、必然與自由的對(duì)立作為絕對(duì)精神自我分裂、自我運(yùn)動(dòng)、自我表現(xiàn)的產(chǎn)物。但這種統(tǒng)一是通過(guò)概念完成的,是一個(gè)邏輯化的過(guò)程,因而也就把理性保存在統(tǒng)一之中。

    因此,真理在黑格爾這里并非指其他,就是絕對(duì)精神的自我表現(xiàn)。思維與存在的對(duì)立及其統(tǒng)一就是絕對(duì)精神本身的“現(xiàn)象”或者“顯像”。黑格爾之前的哲學(xué)都以一種消極的方式對(duì)待兩者的對(duì)立,所以他們努力去尋找兩者的同一,而黑格爾卻是以積極的方式理解和把握這種對(duì)立,認(rèn)為它是絕對(duì)精神的必經(jīng)階段,因而真理不是要求實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一,而是對(duì)立本身就是真理,或者說(shuō)就是真理的展現(xiàn)。黑格爾的真理觀是一種更高層次的真理觀。

    二、黑格爾的真理觀

    黑格爾的真理觀之所以是更高層次的真理觀,在于他關(guān)注的不是在分裂的兩個(gè)世界——主體與對(duì)象世界中,作為主體的人如何認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象世界的知識(shí)論境域,而是作為整體的世界的生成過(guò)程。如果說(shuō)傳統(tǒng)的真理觀是認(rèn)識(shí)論的,那么黑格爾的真理觀則是本體論的。只有立足于本體論,才能真正理解黑格爾的真理觀及其對(duì)真理的表述:“真理之作為科學(xué)的體系”、“真理是全體”、真理不是“對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)與直觀”等。

    “真理是全體。但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)?!保?]真理是什么?真理是全體,是結(jié)果,是科學(xué)體系?可以說(shuō)都是,又都不是。說(shuō)都是,因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)真理的一種描述;說(shuō)都不是,因?yàn)槿魏蚊枋鰺o(wú)法真正捕捉到真理本身。但對(duì)黑格爾真理觀的把握,仍然只能在描述中展現(xiàn)真理的生成過(guò)程。

    要把握黑格爾的真理,首先要把握其哲學(xué)考察的對(duì)象。這一對(duì)象就是作為整體的宇宙(黑格爾稱之為 “絕對(duì)精神”),但它不是靜態(tài)的而是生成著的宇宙。黑格爾以植物的生命過(guò)程為喻,[9]表明了他的宇宙觀:宇宙是一個(gè)整體性的,不斷運(yùn)動(dòng)、生成、超越的生命;生命的本質(zhì)在于其“流動(dòng)性”,其流動(dòng)性則在于“自我否定”。這種生成著的宇宙如何把握?正如他所言,宇宙是一種運(yùn)動(dòng)的生命,但這只表達(dá)了宇宙的狀態(tài),并未揭示宇宙的本質(zhì)。那么宇宙的本質(zhì)是什么?對(duì)這一問(wèn)題的回答正是黑格爾與當(dāng)時(shí)德國(guó)浪漫派分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵,也是超越謝林的真諦。他認(rèn)為,宇宙的本質(zhì)是精神,是一個(gè)理性化、邏輯化的宇宙。因而真理不是“對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)與直觀”。

    由此,黑格爾關(guān)于真理的表述就可以理解了。為何“真理之為科學(xué)的體系”,因?yàn)檎胬硎抢硇赞q證發(fā)展的過(guò)程,是概念辯證法,而科學(xué)(這里是指哲學(xué))正是通過(guò)概念的推理得以實(shí)現(xiàn)的學(xué)問(wèn)。而概念辯證發(fā)展的過(guò)程就是宇宙本身演化的過(guò)程,宇宙就是一個(gè)邏輯化、理性化的生命。因此,真理不是外在于宇宙、對(duì)宇宙做鏡面式反應(yīng)的真理,真理即宇宙,真理即絕對(duì)精神,而科學(xué)體系即絕對(duì)精神的生生不息。同樣,“絕對(duì)即主體”表達(dá)的同樣是真理本身。在這里“絕對(duì)”(或者稱實(shí)體)并不是別的,而是理性本身?!啊硇浴怯钪娴膶?shí)體”,“由于‘理性’與在‘理性’之中,一切現(xiàn)實(shí)才能存在和生存”[10];而主體是指自己是自己運(yùn)動(dòng)的根據(jù),而理性本身就具備自我運(yùn)動(dòng)能力,因而理性精神實(shí)現(xiàn)了主客的一致。由此,黑格爾超越了傳統(tǒng)二元對(duì)立的世界觀,也保留了近代哲學(xué)孜孜以求的理性主義傳統(tǒng)。

    三、作為歷史理性的真理

    黑格爾是拒斥直觀的,他認(rèn)為通常意義上作為標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)的數(shù)學(xué)不是真理。他給出了兩個(gè)理由:一是數(shù)學(xué)知識(shí)是沿著同一性的路線進(jìn)行的,沒(méi)有達(dá)到本質(zhì)的差別,“因而到達(dá)不了對(duì)立面向?qū)α⒚娴倪^(guò)渡,到達(dá)不了質(zhì)的、內(nèi)在的運(yùn)動(dòng),到達(dá)不了自身運(yùn)動(dòng)”;二是數(shù)學(xué)“并不把時(shí)間作為時(shí)間而與空間對(duì)置起來(lái)”,[11]盡管數(shù)學(xué)也研究時(shí)間,但數(shù)學(xué)的研究是把時(shí)間空間化了。而黑格爾所要闡發(fā)的哲學(xué)真理不是一種知性真理,而是概念真理?!翱茖W(xué)只有通過(guò)概念自己的生命才可以成為有機(jī)的體系”,[12]這種真理是一種概念辯證法,是歷史的本質(zhì)。

    這一立場(chǎng)起初就蘊(yùn)含在黑格爾問(wèn)題域中。他要解決的一個(gè)重要問(wèn)題是必然與自由如何統(tǒng)一,而訴諸方案是自在自為的絕對(duì)精神。絕對(duì)精神通過(guò)艱難勞作不斷地在自我分裂、自我斗爭(zhēng)中前行。正是在這種意義上,絕對(duì)精神成為了“世界精神”,而歷史則是世界精神的自我運(yùn)動(dòng)。那么世界精神的本質(zhì)是什么?就是自由:“哲學(xué)的教訓(xùn)卻說(shuō)‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立,又說(shuō)一切都是為著要取得‘自由’的手段,又說(shuō)一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?!杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬恚耸撬急娴恼軐W(xué)的一種結(jié)論。 ”[13]

    整個(gè)人類歷史就是一部不斷追求自由的歷史,那么自由如何實(shí)現(xiàn)?黑格爾說(shuō):“人類的需要、熱情和興趣,便是一切行動(dòng)的惟一的源泉。”[14]自由是內(nèi)在的,而實(shí)現(xiàn)自由的手段是外在的。康德無(wú)法統(tǒng)一兩者,他最終把需要、熱情等歸入現(xiàn)象界,而把自由配給了本體界,所以現(xiàn)實(shí)的人對(duì)自由的追求只能通過(guò)靈魂不朽和上帝存在的保證成為到彼岸世界的奢求。而黑格爾卻指出:“我們所謂原則,最后的目的、使命,或者‘精神’的本性和概念”還只是“一種可能性,一種潛伏性,但是還沒(méi)有從它的內(nèi)在達(dá)到 ‘生存’”,如果要產(chǎn)生確定性的,變成為現(xiàn)實(shí),那就要加上人的意志,也就是“最廣義的人類的活動(dòng)?!保?5]康德眼中抽象的對(duì)立,在黑格爾看來(lái)這種對(duì)立本質(zhì)上是世界精神得以發(fā)展的必然環(huán)節(jié),正是這種對(duì)立推動(dòng)了世界歷史的進(jìn)程。因此,黑格爾說(shuō):“有兩個(gè)因素就成為我們考察的對(duì)象:第一是那個(gè)‘觀念’,第二是人類的熱情,這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線。這兩者具體的中和就是國(guó)家中的‘道德自由’,我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當(dāng)做是‘精神’的本性和歷史的絕對(duì)的最后目的。”[16]

    這種為一己私利、有目的的活動(dòng)是否會(huì)導(dǎo)致人類歷史的無(wú)序狀態(tài)?答案是否定的。因?yàn)橛?、興趣和活動(dòng),只是“世界精神”為完成自身目的的手段。是否會(huì)因“世界精神”的目的(自由)而妨礙個(gè)人的自由呢?答案同樣是否定的,自由與必然是內(nèi)在地統(tǒng)一的。因?yàn)樵凇笆澜鐨v史”本身的進(jìn)程尚未完成時(shí),用馬克思的話來(lái)說(shuō),此前的人類還處于史前史時(shí),個(gè)人的需求和興趣無(wú)法明白“世界歷史”本身的進(jìn)程,世界歷史正是通過(guò)個(gè)人的自由(意志)為自己開(kāi)道,“普遍的原則蘊(yùn)蓄在它們個(gè)別的目的之中,并且由它們來(lái)實(shí)現(xiàn)它自己”[17],歷史的必然性通過(guò)偶然性開(kāi)道。這就是歷史的真理,“世界精神”的發(fā)展過(guò)程,顯然也是絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程。只有在“世界精神”真正展開(kāi)的過(guò)程中,真正的哲學(xué)才有可能?!罢軐W(xué)的研究所能采取的一貫而有價(jià)值的唯一的方法,就是——要當(dāng)‘合理性’在世界的存在中開(kāi)始表現(xiàn)它自己的時(shí)候 (不是當(dāng)它僅僅是一種在本身的可能性的時(shí)候)——當(dāng)它在一種現(xiàn)有的事物狀態(tài)里,實(shí)現(xiàn)它自己為意識(shí)、意志和行動(dòng)的時(shí)候,做研究歷史的出發(fā)點(diǎn)?!保?8]

    四、祛魅到化魅

    西方近代哲學(xué)以來(lái),笛卡爾肇始的理性主義傳統(tǒng)開(kāi)啟了把世界理性化、邏輯化的過(guò)程。笛卡爾通過(guò)分析的方法、懷疑的精神,以“我思故我在”為邏輯基點(diǎn),建立起了以“思想”為存在屬性的精神實(shí)體和以“廣延”為存在屬性的物質(zhì)實(shí)體。這種劃分經(jīng)斯賓諾莎用樣式與屬性兩個(gè)概念把世界分為無(wú)數(shù)獨(dú)立的思想與廣延的存在者,單個(gè)事物通過(guò)外在關(guān)系保持聯(lián)系。這種哲學(xué)觀與牛頓力學(xué)體系、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)體系有異曲同工之妙。在牛頓力學(xué)體系中,宇宙是由單個(gè)事物——天體構(gòu)成,它們通過(guò)力這一外在關(guān)系發(fā)生作用;在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中,市場(chǎng)由追求自身利益最大化的理性經(jīng)濟(jì)人組成,他們通過(guò)價(jià)格這一外在關(guān)系發(fā)生作用。上述哲學(xué)觀的發(fā)展最終走向了自己的反面:休謨對(duì)自然科學(xué)基礎(chǔ)性原理——因果關(guān)系的懷疑危及到原本試圖為科學(xué)奠基的哲學(xué)本身;為自身利益追逐的理性經(jīng)濟(jì)人把人類的道德與自由推向了彼岸世界。

    那么什么地方出了問(wèn)題?根源在于,以知性思維主導(dǎo)的近代哲學(xué)在對(duì)世界進(jìn)行祛魅的過(guò)程中,把人與世界深層的內(nèi)在關(guān)系祛除了。從知性思維出發(fā),這種內(nèi)在關(guān)系成了“先驗(yàn)幻象”。在主客體的抽象對(duì)立中,思維著的主體對(duì)外在客體的把握成了問(wèn)題。如果人們囿于原初的哲學(xué)基地,將難以跳出自身劃定的牢籠。只有進(jìn)行思維革命,跳出知性思維的局限,訴諸辯證思維,才能真正把握人與世界的本真關(guān)系。黑格爾真理觀就是立足于思維超越,把原本在理性化過(guò)程中被祛去的“迷魅”喚醒。但黑格爾所走的不是謝林的路,即試圖通過(guò)直觀或啟示等非理性的方式去把握宇宙的本質(zhì),而是通過(guò)理性精神本身這種人類發(fā)展過(guò)程中獲得的成果去化解知性思維無(wú)法把握的“迷魅”,這正是黑格爾的偉大之處。

    但黑格爾用理性把握生命的整體性時(shí),這種用大寫(xiě)理性吞噬萬(wàn)物的方式也預(yù)示著近代哲學(xué)的終結(jié)。盡管他試圖通過(guò)辯證法保存?zhèn)€體的人,但是活生生的生命本身還是成了理性謀劃自身的手段和工具,由此走向了啟蒙運(yùn)動(dòng)的反面。同時(shí),用理性來(lái)規(guī)制生命本身也有違現(xiàn)代精神。因此,現(xiàn)代哲學(xué)大多以反黑格爾的理性為邏輯起點(diǎn)開(kāi)展自己的哲學(xué)研究,如叔本華、尼采的意志哲學(xué)對(duì)黑格爾大寫(xiě)理性的反叛,狄爾泰從反對(duì)對(duì)人的肢解入手,強(qiáng)調(diào)人是知、情、意的統(tǒng)一體,對(duì)知、情、意做出區(qū)分只是為了便于描述而已。隨著人類思維的發(fā)展,對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越是必然的,但正如鄭昕先生在《康德學(xué)述》“弁言”中所言:“超過(guò)康德,可能有新哲學(xué),掠過(guò)康德,只能有壞哲學(xué)?!保?9]其實(shí),黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)史上的地位亦是如此。

    [1]李青.黑格爾真理觀芻議 [J].南京政治學(xué)院學(xué)報(bào),1994,(1).

    [2]王榮祥.黑格爾的真理觀[J].理論界,2009,(2).

    [3]冉光芬.黑格爾的“真理觀”[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2008,(6).

    [4][7]查爾斯·泰勒.黑格爾[M].張國(guó)清、朱進(jìn)東,譯.北京:譯林出版社,2002:3,4.

    [5]趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001:285.

    [6]黑格爾.哲學(xué)史演講錄(第四卷)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1978:6.

    [8][9][11][12]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,1979:12,2,4,29,34.

    [10][13][14][15][16][17][18]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)譯,上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2006:8,16,18,20,21,23,54.

    [19]鄭昕.康德學(xué)述[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1984:1.

    責(zé)任編輯 姚黎君

    B504

    A

    1672-2426(2012)07-0010-03

    李基禮(1979-),男,湖南邵陽(yáng)人,北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院2009級(jí)博士研究生,主要從事馬克思主義哲學(xué)與思想政治教育研究。

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