古代僧尼遺產(chǎn)處理的文獻(xiàn)分析——以敦煌愿文為例

龔澤軍

（重慶大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 400045）

佛教僧團(tuán)對(duì)亡故僧尼財(cái)產(chǎn)的處理，有較為明確的規(guī)定，如后秦·弗若多羅譯《十誦律》卷二十八《七法中衣法》；敦煌文獻(xiàn)亦有一定數(shù)量關(guān)于處理亡故僧尼財(cái)產(chǎn)的文書，如P.3410《沙州僧崇恩析產(chǎn)遺囑》；對(duì)以上文獻(xiàn)資料，謝和耐、何茲全、張弓、謝重光、郝春文等先生都做了較為詳細(xì)的研究。[1]-[5]敦煌愿文作為敦煌文獻(xiàn)之一種，亦包含有關(guān)于亡故僧尼財(cái)產(chǎn)處理的材料，只是被人們忽略了。

佛教認(rèn)為，布施乃是為自己或他人累積功德、獲無(wú)上果報(bào)之法?！斗鹫f長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷四《游行經(jīng)》第二：“爾時(shí)，佛告阿難：‘時(shí)王自念，我本積何功德，修何善本，今獲果報(bào)，巍巍如是。復(fù)自思念，以三因緣，致此福報(bào)。何謂三？一曰布施，二曰持戒，三曰禪思。以是因緣，今獲大報(bào)?！盵6]同時(shí)，這些布施也是寺院經(jīng)濟(jì)收入的重要來(lái)源，“官私僧俗的施舍歷來(lái)是佛教僧團(tuán)和僧尼的重要經(jīng)濟(jì)來(lái)源?！盵5]晚唐五代宋初敦煌地區(qū)布施之風(fēng)亦頗為盛行，據(jù)郝春文先生統(tǒng)計(jì)，敦煌文獻(xiàn)中有較為完整的“沙州各類官私僧俗施主向都司、寺院施舍物品時(shí)使用的文書”《施舍疏》98件。[5]從現(xiàn)存《施舍疏》來(lái)看，施舍的主要目的有求佛保平安、為亡者追福、為患者祈福、為破齋破戒、為建福禳災(zāi)等。[5]如S.6026《舍施疏》：

1.麥?zhǔn)按T，粟五碩，施入修造。 2.右所施意者，奉為先亡父母神

3.生凈土。次謂合家大小，報(bào)愿平。 4.今投道清，為合家誦。[7]

施主將“麥?zhǔn)按T，粟五碩”施舍于寺院“修造”，于道清道場(chǎng)為亡父母及家人念誦追福、求福。從現(xiàn)存資料來(lái)看，施主身份各異，既有官施，又有私施；既有沙州各級(jí)官員，又有平民百姓；既有僧尼，又有世俗平民。[5]在98件《施舍疏》中，有兩件的施主為亡故比丘尼，即P.2583v《申年正月十七日寺主戒清請(qǐng)為亡尼堅(jiān)正衣物念誦疏》、《申年二月十三日亡尼明證念誦施入大眾衣物數(shù)》。此二疏分別云：“亡尼堅(jiān)正衣物……右通堅(jiān)正亡后，衣物如前，請(qǐng)為念誦。申年正月十七日寺主戒清?！薄吧昴甓率?，亡尼明證念誦施入大眾衣物數(shù)……”[5]

何茲全先生根據(jù)唐·釋道宣《四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔》、《量處輕重儀》的記載，認(rèn)為：“僧尼亡后，他（她）的財(cái)產(chǎn)由誰(shuí)來(lái)處理？?jī)?nèi)律規(guī)定由寺院僧眾來(lái)處理。亡僧財(cái)物的分輕分重，就是為了處理亡僧財(cái)產(chǎn)的。重物歸入常住，輕物由現(xiàn)前僧分?！盵2]同時(shí)，何先生也談到，“佛教內(nèi)律規(guī)定亡僧財(cái)產(chǎn)由寺院僧眾處理。但寺院的這個(gè)權(quán)利并不鞏固，僧家內(nèi)律是要受管家外律控制的。內(nèi)律的規(guī)定反映寺院僧權(quán)和世俗王權(quán)的斗爭(zhēng)。至于亡僧的親族更是利用各種形式來(lái)爭(zhēng)奪亡僧的財(cái)產(chǎn)，這是有大量史料證明了的”。[2]對(duì)此，謝和耐先生云：“最后，他們（筆者注：僧尼）在生前可以隨心所欲地支配自己的財(cái)產(chǎn)和指定繼承人；佛教戒律中的規(guī)則僅僅適用無(wú)遺囑而亡的和尚，而且也僅僅涉及到他們已經(jīng)不再掌握的財(cái)產(chǎn)。因此，經(jīng)文中僅僅記載了僧侶毗奈耶中的一種古老的，而且也是相當(dāng)理論化的形式。”“在敦煌發(fā)現(xiàn)的另外兩份遺書卻說明了相反的情況，即出家人的世俗家庭也與和尚們臨死前所采取的措施有密切關(guān)系，其家庭還被允許繼承和尚們的一部分財(cái)產(chǎn)，而且在寫遺囑時(shí)還必須有家庭的代表在場(chǎng)?！盵1]按佛教內(nèi)律規(guī)定，亡僧財(cái)物當(dāng)由寺院處理，然于實(shí)際生活中，亡僧之親屬常爭(zhēng)奪亡僧財(cái)物。如何平息亡故僧尼財(cái)產(chǎn)中的紛爭(zhēng)，遺囑或許就是一份非常重要的憑證?！霸诙鼗停幹猛錾z產(chǎn)的依據(jù)是其本人的遺書。”“在敦煌，亡僧遺書的執(zhí)行人并非亡者所在的寺院，而是其世俗家庭中的成員?！盵5]其實(shí)，在處理亡故僧尼財(cái)物時(shí)，佛教僧團(tuán)對(duì)亡故僧尼的遺囑非常重視，如在舉行“唱衣”活動(dòng)時(shí)，必須是“從遺囑留送外”[8]的物品。同時(shí)，不準(zhǔn)擅自編造、修改遺囑，否則，將會(huì)給與很重的處罰，甚至開除僧籍?！峨沸薨僬汕逡?guī)》卷六：“亡僧非生前預(yù)聞住持、兩序勤舊，及無(wú)親書，不可擅自遺囑衣物（大川和尚住凈慈時(shí)，首座維那偽作亡僧遺囑衣物，嘗被擯逐）?！盵8]同時(shí)，佛教內(nèi)律規(guī)定僧尼對(duì)于自己的私有財(cái)物有囑授權(quán)，遺囑或許就是僧尼囑授權(quán)的具體體現(xiàn)。[1]-[2]通過前面的分析，我們就能夠理解上引P.2583v《申年正月十七日寺主戒清請(qǐng)為亡尼堅(jiān)正衣物念誦疏》、《申年二月十三日亡尼明證念誦施入大眾衣物數(shù)》之施主為何為亡故比丘尼。

從現(xiàn)有資料來(lái)看，敦煌地區(qū)齋會(huì)活動(dòng)頻繁，如有七七、百日、小祥、大祥等齋會(huì)活動(dòng)。齋會(huì)活動(dòng)，無(wú)論是在寺院舉行的，還是在民宅舉辦的，都有信眾布施功德，亦即都有施主。施主捐施功德，舉辦各類齋會(huì)，既替亡者、患者，又替生者祈福；祈福禳災(zāi)，自然需要于齋會(huì)上念誦之文辭，敦煌愿文即為此念誦之文本。①如P.2226v《舍施文》：

舍施文 仰啟請(qǐng)（諸）佛如來(lái)大慈悲父，能深利樂無(wú)量眾生，十二部經(jīng)甚深蜜（密）藏，甘露法雨能清涼，菩薩聲聞，一切賢圣：惟愿發(fā)神足，運(yùn)悲心；降臨道場(chǎng)，證明所謂。今有施主知身虛假，體命非常；好樂福田，增修百（白）法。能抻（抽）衣食之分，預(yù)備來(lái)世律良（津梁）；誓求勝因，愿出三有。謹(jǐn)將微妙，投仗伽藍(lán)；敢觸三尊，乞祈加護(hù)。惟愿以茲捨 施功德、念誦勝因，盡用莊嚴(yán)患者即體：惟愿十方大土（士），乘（垂）悲愿而護(hù)持；三世如來(lái)，施醍醐之妙藥。身病心病，即日消除；臥安覺安，身心輕利。然后合家大小，并保休宜；遠(yuǎn)近親姻，咸蒙吉慶。[1]-[2]

此《舍施文》乃施主染患，因而布施“衣食之分”，以求病愈并為家人祈福。敦煌愿文中有一類《亡僧尼舍施文》，如S.5957：

亡僧尼舍施文 夫三界并是虛幻，四大假合成軀；五陰念念相催，六職（識(shí)）剎 那不住?？v使圣位小乘之眾，尚有托患無(wú)常；況乎識(shí)漏凡夫，熟（孰）免長(zhǎng)生之路？故知緣會(huì)即聚，緣散即離；逝風(fēng)飄識(shí)，浪奔波葉，水運(yùn)四生之舶者矣。厥今坐前施主舍施所申意者，奉為某阇 梨自舍化已來(lái)，不知神識(shí)往生何路，謹(jǐn)將生前受用衣物，叨觸三尊，伏乞慈悲，希垂?jié)?。惟?阇梨乃美才碩德，釋眾高僧；談演則三教俱通，問疑則千人頓斷。將謂久留教內(nèi)，作二眾之標(biāo)尊。何圖生死之至難邀，離會(huì)之緣斯畢。遂使神鍾（鐘）無(wú)響，寶鐸摧音；二部無(wú)問道之門，真俗絕法潤(rùn)之澤。今者姻眷思之恩蔭，隳影滅刑（形）；難助灰魂，無(wú)過白業(yè)。無(wú)處控告，干（虔）仗三尊；伏乞慈悲，請(qǐng)申回向。以斯舍施功德、回向福因，先用莊嚴(yán)亡靈所生神道：惟愿身騰六牙之像（象），長(zhǎng)游兜率之宮；足踏千花，永棄閻浮之境；逈 出沙界，高步金蓮［之坐］；長(zhǎng)辭五濁之中，愿出六天之外。或有宿生垢障、見世新熏，銜怨遇會(huì)之時(shí)，并愿蒙斯福力，解怨舍結(jié)，霧散云消。世世生生，恒為法眷。又持勝福，次用莊嚴(yán)施主即體。[9]

此《亡僧尼舍施文》之施主乃亡僧之“姻眷”，即姻親。亡僧之姻親因不知亡僧“神識(shí)往生何路”，故將亡僧“生前受用衣物”布施。從現(xiàn)有資料來(lái)看，敦煌地區(qū)僧俗布施之物種類繁多，有依附人口、不動(dòng)產(chǎn)、紡織品、衣物、糧食、用品、供養(yǎng)物、修造工料、藥品、珍惜物品等，但主要“還是在當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)乜沙洚?dāng)一般等價(jià)物布、麥、粟和日常生活必需的衣物”。[5]從眾多布施物來(lái)看，一般不會(huì)提及是否為亡故者之物品，而上引《亡僧尼舍施文》布施之物為亡故僧尼“生前受用衣物”。此《亡僧尼舍施文》說明，處理亡僧衣物的乃其姻親。同時(shí)，S.5957尚有另一篇《亡僧尼舍施文》（擬）：

厥今廣邀四部，大闡福門；爐焚寶香，虔恭啟愿，舍施依（衣）缽者，有誰(shuí)施作？時(shí)即有坐前施主奉為某阇梨因舍化已來(lái)，不知神識(shí)往生何逕（徑），謹(jǐn)將生前受用寡尠，感觸三尊；伏乞慈悲，希垂救拔。惟阇梨乃幼負(fù)殊能，長(zhǎng)通幽秘；精閑（嫻）《四分》，動(dòng)（洞）曉五篇。開遮玄合于法門，凈亂雅扶（符）于實(shí)相。清而能政（正），遐邇欽風(fēng)；威而加嚴(yán)，大小咸敬。若是尼德即云：雍容淑質(zhì)，天生稟清凈之風(fēng)；儼進(jìn)威儀，體性溫和柔之德。澄心靜慮，泯萬(wàn)鏡于空花；密護(hù)鵝珠，儼七枝于有部。理應(yīng)留（流）光萬(wàn)傾（頃），作破闇之燈；沉影三河，斷迷津之境。豈謂拂塵世表，永昇功德之場(chǎng)；脫屣勞（牢）籠，長(zhǎng)居大乘之城。智燈分于泉逕，惠（慧）日掩于山門；氣序無(wú)容，掩（奄）從物化。至孝等自云：門人荼毒，淚雙樹之悲；俗眷攀號(hào)，傷鶴林之痛。無(wú)處糺告，投扙（仗）福門；薦擢冥靈，無(wú)超白法。惟愿以茲舍施功德、焚香念誦勝因，總用資熏亡靈所生魂路：惟愿足踏紅蓮出三界，逍遙獨(dú)出極樂香（鄉(xiāng)）；安養(yǎng)世界睹彌陀，知足天宮遇彌勒。當(dāng)當(dāng)來(lái)代，還以（與）至孝作菩提眷屬；莫若今生，愛別離苦。又特（持）勝福，次用莊嚴(yán)施主即體：惟愿祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟檝，為一人之股肱。門敘尅昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳。然后功津日熾，通洽無(wú)恨（垠）。莫不并出蓋纏，俱登佛果。摩訶般若。[9]

此《亡僧尼舍施文》（擬）的施主為“至孝”，即為亡僧尼守喪者；②同時(shí)，從為施主祈福之“祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟檝，為一人之股肱。門敘尅昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳”等來(lái)看，此居僧尼喪者當(dāng)為世俗之人，即亡僧尼世俗之直系親屬，或乃為文中所云之“俗眷”。布施之物為亡故僧尼“生前受用寡尠”。③此《亡僧尼舍施文》（擬）說明，處理亡故僧尼日常生活用品的乃其親屬。

現(xiàn)存敦煌愿文絕大多數(shù)為范文，而上引《亡僧尼舍施文》亦不例外。④上引《亡僧尼舍施文》乃是針對(duì)亡僧，而《亡僧尼舍施文》（擬）則根據(jù)實(shí)際需要將僧嘆德與尼嘆德互換即行。除上引S.5957外，類似《亡僧尼舍施文》在S.6417、P.2255、P.2358v、P.3601、P.3765、Φ.263、Φ.326等寫卷中均有抄寫。列表如下：

卷號(hào) 題名 施主 布施之物 為施主祈福之語(yǔ)S.6417[9] 僧亡 至孝昆季 尠生前受用寡 無(wú)P.2255 P.2358v[9] 亡式叉尼文（擬） 無(wú) 所是衣物、生前受用衣缽 無(wú)祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟 ，檝P.3601[10] 亡僧尼舍施文 親羅 生前受用衣物 為一人之股肱。門敘 昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳尅祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟 ，檝P.3601[10] 亡僧尼舍施文（擬） 至孝 尠生前受用寡 為一人之股肱。門敘 昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳尅P.3765[10] 亡僧尼舍施文 姻眷 生前受用衣物 無(wú)祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟 ，檝P.3765[10] 亡僧尼舍施文（擬） 至孝 尠生前受用寡 為一人之股肱。門敘 昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳尅P.3765v[11] 亡僧尼舍施文（擬） 某人生前受用衣物、僧人所須（需）、生前三衣之具、四事之儀惟愿靈龜仙鶴，用增不朽之年；月鳧煙江，共助無(wú)窮之福Φ.263 Φ.326[12] 亡僧尼舍施文 姻眷 生前受用衣物 無(wú)Φ.263 Φ.326[12] 亡僧尼舍施文（擬） 至孝 尠祿位日新，榮班歲漸；作四海之舟 ，檝生前受用寡 為一人之股肱。門敘 昌，嘉聲再遠(yuǎn)；靈柯茂葉，桂馥蘭芳尅

這類《亡僧尼舍施文》一般是亡故僧尼世俗之親眷將亡故僧尼衣物等日常生活用品布施于寺院所舉辦的齋會(huì)上念誦之文本，說明敦煌地區(qū)亡故僧尼的衣物等日常生活用品乃是由其世俗親眷處理；當(dāng)然，僧尼的這些日常生活用品于世俗而言，作用不大，故而其世俗親眷將之布施于寺院。這種世俗親眷處理亡故僧尼衣物等日常生活用品的做法，似乎與佛教僧團(tuán)傳統(tǒng)處理之法不大吻合，故而郝春文先生云：“是否可以這樣認(rèn)為，佛教經(jīng)律中的規(guī)定是佛教徒的最高理想，傳世僧傳反映的是高僧大德的情況，而敦煌文獻(xiàn)中的資料則更多反映的是普通僧人的情況。”[5]敦煌愿文作為中國(guó)晚唐五代宋初文化載體之一種，亦將此文化現(xiàn)象真實(shí)地記載了下來(lái)。

注 釋：

①文中所引之敦煌愿文均出自《敦煌愿文集》（黃征、吳偉編校，岳麓書社，1995年），并據(jù)原卷做了適當(dāng)校補(bǔ)。

②“至孝”本為“極盡孝道”義，引申則有“孝子”義，如 P.2854《亡文》：“至孝等相（想）慈顏之日暮，背（倍）益悲辛；思鞠育之恩深，無(wú)階答效。”（《敦煌愿文集》，P.714）“孝子”本為“父母亡故后守喪者”自稱，然敦煌愿文中“孝子”義已泛化，可泛指對(duì)與自己有一定關(guān)系之亡者的自稱。如 S.2832《亡夫》：“亡夫氣雄至高，天與其性；才調(diào)不撓，風(fēng)骨殊倫。豈為彼蒼者天，殲我良士。孝子哀徹 號(hào) 叫，酸痛盈懷 ；恨琴瑟之去留，哭鴛 鸞之永逝?！保ā抖鼗驮肝募罚琍.73）此“孝子”乃妻子之自謂。愿文之“至孝”亦同“孝子”，意義泛化。

③此之“寡尠 ”，前引P.2226v《舍施文》之“微妙”，P.3566《 患文》之“微尠 ”（《敦煌愿文集》，P.664），均當(dāng)指衣物等日常生活用品。

④郝春文先生在《敦煌寫本齋文及其樣式的分類與定名》（《北京師范學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1990年3期）一文中認(rèn)為：“敦煌遺書中的齋文及其樣式，按其性質(zhì)可分為齋儀和齋文文本兩大類。齋儀與書儀性質(zhì)相同，是供起草齋文參考用的文書；齋文文本是僧人在各類齋會(huì)上宣讀的文書，它既有實(shí)用性，又保存了齋儀的一些特點(diǎn)。”同時(shí)，其在《敦煌寫本齋文及其樣式的分類與定名》、《關(guān)于寫本齋文的幾個(gè)問題》（《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》1996年2期）兩文中從內(nèi)容與形式兩個(gè)方面入手，認(rèn)為敦煌愿文應(yīng)當(dāng)定名為敦煌齋文，并將敦煌齋文的文本結(jié)構(gòu)分為號(hào)頭、嘆德、齋意、道場(chǎng)、莊嚴(yán)五個(gè)部分，這五個(gè)部分在敦煌寫卷的實(shí)際抄寫中時(shí)常省略。

[1]謝和耐.中國(guó) 5—10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)[M].耿昇，譯.蘭州：甘肅人民出版社，1987.

[2]何茲全.佛教經(jīng)律關(guān)于僧尼私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1982（6）.

[3]張弓.唐五代的僧侶地主及僧尼私財(cái)?shù)膫鞒蟹绞絒G]//魏晉南北朝隋唐史資料：第11輯，1991.

[4]謝重光.關(guān)于唐后期五代間沙洲寺院經(jīng)濟(jì)的幾個(gè)問題[G]//敦煌吐魯番出土經(jīng)濟(jì)文書研究.廈門：廈門大學(xué)出版社，1986.

[5]郝春文.唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會(huì)生活[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

[6][日]高楠順次郎編輯.大正新修大藏經(jīng)：第 1冊(cè)[G].臺(tái)北：臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)出版部，1990.

[7]英藏敦煌文獻(xiàn):10冊(cè)[G].成都：四川人民出版社，1994.

[8][元]釋德輝編.敕修百丈清規(guī)[G]//大正新修大藏經(jīng):第48冊(cè).臺(tái)北：臺(tái)北佛陀教育基金會(huì)出版部，1990.

[9]黃征，吳偉編校.敦煌愿文集[G].長(zhǎng)沙：岳麓書社，1995.

[10]法藏敦煌西域文獻(xiàn)：第26冊(cè)[G].上海：上海古籍出版社，2002.

[11]法藏敦煌西域文獻(xiàn)：第27冊(cè)[G].上海：上海古籍出版社，2002.

[12]俄藏敦煌文獻(xiàn)：第 5冊(cè)[G].上海：上海古籍出版社，1994.