后現(xiàn)代的“反本體論”與“以人為本”的實(shí)踐本體論
——對(duì)后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學(xué)本體論特征的對(duì)比考察

彭洲飛

(中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100872)

后現(xiàn)代的“反本體論”與“以人為本”的實(shí)踐本體論
——對(duì)后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學(xué)本體論特征的對(duì)比考察

彭洲飛

(中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100872)

后現(xiàn)代主義與馬克思主義哲學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)主要的哲學(xué)流派，兩者在本體論上的主張既有區(qū)別也有聯(lián)系，特征顯而易見(jiàn)，主要表現(xiàn)在:對(duì)本質(zhì)基礎(chǔ)主義、對(duì)理性的價(jià)值、對(duì)整體性同一性、對(duì)主體性等方面的看法和主張不盡相同。對(duì)比研究可以發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義要徹底消解本體論，否定“在場(chǎng)”和“邏各斯”，走向“出場(chǎng)”的視域;而馬克思主義哲學(xué)超越了傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，是一種“以人為本”，注重實(shí)踐過(guò)程、強(qiáng)調(diào)理性功能的本體論。

本體論;后現(xiàn)代主義;馬克思主義哲學(xué);實(shí)踐本體論;對(duì)立和融通

馬克思主義哲學(xué)與后現(xiàn)代主義都是源于對(duì)資本主義的批判。然而，同樣是針對(duì)資本主義社會(huì)，但兩者畢竟在時(shí)間上相差一個(gè)多世紀(jì)。馬克思恩格斯生活時(shí)代的資本主義是當(dāng)代工業(yè)資本主義社會(huì)的前身，而后現(xiàn)代批判的資本主義社會(huì)是工業(yè)社會(huì)的高度發(fā)達(dá)形態(tài)。不同時(shí)期、不同形態(tài)，所面臨的社會(huì)政治問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、文化問(wèn)題以及人們的價(jià)值觀(guān)、心態(tài)都不盡相同。作為開(kāi)放、發(fā)展、面向未來(lái)的馬克思主義哲學(xué)就必須對(duì)當(dāng)今的工業(yè)社會(huì)的各種問(wèn)題、現(xiàn)象進(jìn)行解剖和回答。而后現(xiàn)代主義恰恰是對(duì)資本主義的現(xiàn)代性問(wèn)題所作的批判和指責(zé)。因而，兩者之間具有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，進(jìn)一步講，在本體論視域框架下對(duì)兩者進(jìn)行對(duì)比考察，更有利于我們把握馬克思主義哲學(xué)和后現(xiàn)代主義的全貌，更加理性地看待兩者的區(qū)別與聯(lián)系，更加清晰地把握兩者的對(duì)立和融通，從而這為我們?cè)\斷現(xiàn)代社會(huì)的弊端提供指導(dǎo)和參鑒。

一、“消解”和“出場(chǎng)”:后現(xiàn)代主義本體論特征

所謂本體，就是指世界的本源、本質(zhì)問(wèn)題，用希臘哲學(xué)術(shù)語(yǔ)講，就是世界的“始基”問(wèn)題。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，無(wú)論是唯心主義還是唯物主義，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)即世界是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的世界有一個(gè)最終的本質(zhì)或本源，萬(wàn)物皆來(lái)源于此，也復(fù)歸于此。傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論實(shí)際上就是探討關(guān)于世界本源、本質(zhì)的問(wèn)題，探討人們?nèi)绾稳ブ庇^(guān)、去返回那最初的“本”和“源”，即“在場(chǎng)”。而后現(xiàn)代主義所反對(duì)和不能容忍的，就是傳統(tǒng)哲學(xué)所歸納的“二元論”、“本質(zhì)還原主義”、“元敘事”、“基礎(chǔ)主義”，要對(duì)這些加以批判、解構(gòu)，徹底顛覆、倒轉(zhuǎn)本體論。照此以來(lái)，我們可以把后現(xiàn)代主義的本體論特征概括如下:

第一，反整體性、同一性，反對(duì)中心，尋求差異性和不確定性。后現(xiàn)代主義一大顯著的特征是反對(duì)建立體系，猛烈攻擊“追求基礎(chǔ)、真理、客觀(guān)性、確定性和系統(tǒng)性等標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代目標(biāo)”。［1］26他們否認(rèn)世界是一個(gè)相互聯(lián)系的整體，否認(rèn)同類(lèi)事物之間具有某種同一性，認(rèn)為應(yīng)該以碎片、相對(duì)性來(lái)認(rèn)知整個(gè)世界的運(yùn)行。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，事物的意義是相對(duì)的，事物之間的聯(lián)系也是偶然的。比如，他們認(rèn)為每一部著作都僅僅是一個(gè)文本，沒(méi)有作者、沒(méi)有中心思想，不同的人讀出不同的意義——閱讀就是一種誤讀，因而作品談不上普遍性、同一性和整體性。為此，德里達(dá)認(rèn)為，“意義的意義是能指對(duì)所指的無(wú)限暗示和不確定的指定……，它的力量在于一種純粹的、無(wú)限的不確定，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義……”［2］利奧塔也指出，后現(xiàn)代的興起“是一場(chǎng)為理性、為同一性、為使多元性變?yōu)榻y(tǒng)一性而發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)”。［3］再者，沒(méi)有了本體、本質(zhì)、本源，就沒(méi)有了整體性、同一性、確定性，“中心性”的“在場(chǎng)”也就不復(fù)存在。因?yàn)橛兄行牡摹霸趫?chǎng)”存在，就意味著有“非中心”的存在，就意味著有主要和從屬、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)與外等二元論的存在，本質(zhì)決定著現(xiàn)象、內(nèi)決定著外、中心決定著非中心，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)也是力圖通過(guò)“外”而揭示“內(nèi)”、通過(guò)“非中心”揭示“中心”，這實(shí)際上是一種“在場(chǎng)”的形而上學(xué)和“邏各斯中心主義”。后現(xiàn)代主義認(rèn)為這些理應(yīng)受到反對(duì)批判和解構(gòu)。為此，德里達(dá)明確指出，“支配著西方哲學(xué)和文學(xué)的二元對(duì)立(主體/客體，表象/現(xiàn)實(shí)，言談/寫(xiě)作等等)建構(gòu)了一種非常有害的價(jià)值等級(jí)體系?！保?］27德里達(dá)指出，意義不可能像“在場(chǎng)”的形而上學(xué)那樣由中心向四周散開(kāi)，而是像種子一樣，將“分延”的意義隨處散播;哈桑也表示，“后現(xiàn)代主義具有某種語(yǔ)義的不確定性”，所謂的不確定性是由下面這些各種不同的概念共同勾勒的一些復(fù)雜范疇:模糊性、間斷性、異端、多元性、散漫性、反叛、倒錯(cuò)、變形。所以，后現(xiàn)代主義者強(qiáng)調(diào)非中心性、差異性和不確定性，以隨意播撒所獲得的凌亂性和不確定性來(lái)對(duì)抗中心和本源。

第二，反邏各斯中心主義，反語(yǔ)言中心主義，反形而上學(xué)。后現(xiàn)代主義否認(rèn)本體論，否認(rèn)如世界的本源、本質(zhì)是什么，世界是有限的還是無(wú)限的，“基礎(chǔ)”、“原則”等問(wèn)題。在后現(xiàn)代主義看來(lái)，傳統(tǒng)的哲學(xué)總是假設(shè)有一個(gè)人無(wú)法改變的本質(zhì)存在，人只要去發(fā)現(xiàn)、去認(rèn)識(shí)這一本質(zhì)就可以掌握終極真理了。人不能違背或隨意創(chuàng)造世界的本質(zhì)、規(guī)律，人的認(rèn)識(shí)可以通過(guò)語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行，即語(yǔ)言反映對(duì)象，表述或表達(dá)對(duì)象，人們可以在認(rèn)識(shí)者的世界本質(zhì)、規(guī)律的語(yǔ)言表達(dá)中去認(rèn)識(shí)和了解世界和事物。解構(gòu)主義者德里達(dá)稱(chēng)這種做法為“邏各斯中心主義”、“語(yǔ)言中心主義”，認(rèn)為這是一種先天的“在場(chǎng)”，是應(yīng)該解構(gòu)的。而利奧塔則稱(chēng)之為一種“元敘述”、一種“宏大的敘事方式”，他指出:“原有的關(guān)于規(guī)律、本質(zhì)、本源的帶有本體論性質(zhì)的知識(shí)即‘元知識(shí)’以及那種憑借心智訓(xùn)練或個(gè)人訓(xùn)練來(lái)獲得知識(shí)的舊式教育，已經(jīng)時(shí)過(guò)境遷，而且日漸衰竭。”［4］必須打破它們，代之以一種“小型敘事”。羅蒂也強(qiáng)調(diào)，不存在指導(dǎo)我們的中立的、永恒的、超歷史的框架和原則，所以人們不曾也不可能達(dá)到過(guò)絕對(duì)的基礎(chǔ)，不曾也不可能得到過(guò)絕對(duì)的真理。哈貝馬斯對(duì)是否存在一個(gè)不可解釋的、給定的、理論中立的事實(shí)也不感興趣。

第三，反對(duì)理性，消解現(xiàn)代性和主體性。理性與現(xiàn)代性有著不解之緣。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代性憑借著理性和現(xiàn)代科學(xué)不斷前進(jìn)發(fā)展:理性和科學(xué)的結(jié)盟，摧毀了宗教神學(xué)乃至封建社會(huì)的一切，推動(dòng)了資本主義的發(fā)展。但是，理性在這場(chǎng)推翻神和權(quán)威的過(guò)程中，不僅變成了單純的或片面的“工具理性”、“科技理性”，而且又陷入了一場(chǎng)新的造神、樹(shù)權(quán)威的運(yùn)動(dòng)之中——理性、科學(xué)成為了新的崇拜對(duì)象。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，現(xiàn)代性、科學(xué)和理性破除了奴役、壓抑的根源，卻又設(shè)置了新的“權(quán)威”、“本質(zhì)”、“中心”，所以，后現(xiàn)代主義把現(xiàn)代性的觀(guān)念、理論以及理性當(dāng)作邏各斯中心主義加以解構(gòu)和摧毀。

后現(xiàn)代主義認(rèn)為，理性和科學(xué)推翻了宗教、消解了神性，人性和主體就浮上了表層。主體和主體性的真正確立是現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的偉大成就之一，主體和主體性的確立又意味著主體和客體“二分”的出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為，“首先主體是現(xiàn)代性的一個(gè)杜撰。其次，對(duì)主體的任何關(guān)注都假定了后現(xiàn)代主義者不能贊成的某種人道主義哲學(xué)。第三，主體自發(fā)地需要一個(gè)客體，而后現(xiàn)代者反對(duì)主客二分?！保?］因此，后現(xiàn)代主義在反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)候也不容忍主體和主體性的存在，把主體看作有如寫(xiě)在沙灘上的字跡一般，可以抹去。

第四，后現(xiàn)代主義實(shí)質(zhì)上是反本體論的本體論。本源、本質(zhì)、中心、一般、共識(shí)、主體和客體本來(lái)就存在著，沒(méi)有本源、本質(zhì)、中心和共識(shí)，人們就用不著去認(rèn)識(shí)、去閱讀或理解或誤讀，用不著和他人聯(lián)系、交往，也不會(huì)出現(xiàn)某一理論的接受者、崇拜者和解釋者，然而對(duì)這些，后現(xiàn)代主義者都做了。德里達(dá)去認(rèn)識(shí)、去閱讀了，貝爾、利奧塔去論戰(zhàn)、去交流了，大批的人接受了后現(xiàn)代主義的理論或者從世界、事物、文本中讀出了利奧塔、德里達(dá)等后現(xiàn)代主義者讀出的結(jié)論。因此，后現(xiàn)代主義者面臨著兩種選擇，要么承認(rèn)后現(xiàn)代主義的反本體論自稱(chēng)一派，是一種反本體論的本體論。后現(xiàn)代主義者是不會(huì)明確地做出這種承諾的，但是利奧塔的“局部決定論”、貝爾的“新宗教”以及羅蒂的折中與調(diào)和——盡管含含糊糊、羞羞答答——已經(jīng)明確地說(shuō)明了這一點(diǎn)，唯獨(dú)，哈貝馬斯否認(rèn)后現(xiàn)代性、重建新理性又無(wú)疑是做了正面的回答。第二種選擇是，像德里達(dá)那樣，寧愿陷入虛無(wú)主義和懷疑主義，也不愿意承認(rèn)自己是某類(lèi)別中的一員，不愿看到也不愿意承認(rèn)“反本體論的本體論”，但是，虛無(wú)主義、懷疑主義也是一種“主義”、一種“體系”。在行動(dòng)上已經(jīng)進(jìn)入了一種自設(shè)的理論王國(guó)。

二、“以人為本”和“在場(chǎng)”:馬克思主義哲學(xué)本體論特征

馬克思主義哲學(xué)產(chǎn)生于西方，既是西方社會(huì)批判理論的結(jié)晶，也是人類(lèi)文明成果的批判繼承。所以，它既關(guān)注西方社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也關(guān)注西方自古希臘以來(lái)的重大哲學(xué)問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)不是簡(jiǎn)單對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承，而是從實(shí)踐出發(fā)，在對(duì)本體論的創(chuàng)新解釋的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了馬克思主義哲學(xué)。

馬克思恩格斯把實(shí)踐看作是人類(lèi)一切活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提，把一切物質(zhì)納入到人的實(shí)踐活動(dòng)中來(lái)理解，所以，馬克思主義哲學(xué)不再是脫離人、脫離實(shí)踐去研究抽象的本質(zhì)、存在和本體，而是研究實(shí)踐和在實(shí)踐中發(fā)生發(fā)展的一切關(guān)系、物質(zhì)和本體，從而使有著幾千年歷史的傳統(tǒng)哲學(xué)研究對(duì)象發(fā)生了轉(zhuǎn)向，也使哲學(xué)研究的問(wèn)題域、視域和方法發(fā)生了改變，賦予了馬克思主義哲學(xué)本體論不同于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的獨(dú)特品格和特性。

第一，堅(jiān)持以人為本的實(shí)踐本體論，但反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論和人類(lèi)中心主義。傳統(tǒng)哲學(xué)總是把“本體”理解為抽象的一般存在或存在本身，進(jìn)而又把一般存在或存在本身理解為某個(gè)具體的物質(zhì)或某個(gè)抽象的實(shí)體，理解為世界的“本”或“源”。傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論就是對(duì)這個(gè)作為萬(wàn)事萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)或本源的追尋、認(rèn)識(shí)和論證。馬克思主義哲學(xué)也反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論，但與后現(xiàn)代主義不同的是，馬克思主義哲學(xué)并沒(méi)有從根本上否認(rèn)本體論的存在。一方面，馬克思主義哲學(xué)承認(rèn)本體論的存在;另一方面，馬克思主義哲學(xué)把“本體”理解為一種旨在為人類(lèi)的存在作出終極性說(shuō)明的意向性追求，一種在實(shí)踐活動(dòng)中，在確定性與不確定性中，有限性與無(wú)限性的“張力”中變動(dòng)著的具體的同時(shí)又具有抽象性的目標(biāo)，一種隨著實(shí)踐范圍的擴(kuò)大和實(shí)踐活動(dòng)的深入而被不斷賦予具體內(nèi)容的關(guān)于人的終極關(guān)懷。在馬克思那里，“世界不是在人們將其當(dāng)作‘對(duì)象’的直觀(guān)中，而是在人們將其當(dāng)作‘活動(dòng)’中‘是其所是’的。只有在實(shí)踐的生成和建構(gòu)活動(dòng)中，‘現(xiàn)→象’才能在本質(zhì)與存在的統(tǒng)一中呈顯人的本真狀態(tài)。”［6］因而，馬克思主義哲學(xué)的本體論是以人為本、以實(shí)踐為基礎(chǔ)和手段的人學(xué)本體論。馬克思主義以人為本，但絕對(duì)不是以人為惟一的尺度，絕不是普羅泰戈那所言的“人是萬(wàn)物的尺度，是萬(wàn)物存在的尺度，也是萬(wàn)物不存在的尺度”;相反，“以人為本”是以人的自由、全面發(fā)展為根本，而“人與自然的和諧”既是人的自由得以實(shí)現(xiàn)的手段、途徑，也是人的自由的內(nèi)涵之一和實(shí)現(xiàn)標(biāo)志。

第二，主張本體上的實(shí)踐品格，即堅(jiān)持本體問(wèn)題上的確定性與不確定性、個(gè)別與一般的統(tǒng)一，批判本質(zhì)還原主義、形而上學(xué)，反對(duì)邏各斯中心主義和“在場(chǎng)”。馬克思主義哲學(xué)承認(rèn)自然對(duì)象的優(yōu)先性及世界的客觀(guān)性，但是它同時(shí)又強(qiáng)調(diào)對(duì)象和世界必須和人發(fā)生關(guān)系，進(jìn)入人的實(shí)踐活動(dòng)范圍。馬克思主義哲學(xué)也承認(rèn)世界的物質(zhì)本源和事物的客觀(guān)本質(zhì)的存在，但是它同時(shí)強(qiáng)調(diào)事物的本質(zhì)只有在人與對(duì)象的關(guān)系中才具體體現(xiàn)出來(lái)，這就是說(shuō)，事物的本質(zhì)、對(duì)象的優(yōu)先性和客觀(guān)性，并不是像形而上學(xué)所認(rèn)為的，只是一個(gè)外在于人的、冷冰冰的純客觀(guān)的存在、靜態(tài)的存在。人們所做的一切就是以還原和溯源的方式去找到這個(gè)本質(zhì)、本源。這樣的本體論是后現(xiàn)代主義和馬克思主義所不容納的、所反對(duì)的。馬克思主義哲學(xué)在人的實(shí)踐中理解物質(zhì)、本質(zhì)、主體以及它們彼此之間的關(guān)系，堅(jiān)持實(shí)踐與本體論的統(tǒng)一，避免和克服了傳統(tǒng)哲學(xué)把物質(zhì)、本體抽象化、形而上學(xué)化，也避免了傳統(tǒng)哲學(xué)僵死的“主—客”二分和“二元論”的觀(guān)點(diǎn)。再者，從人化自然歷史、人的社會(huì)歷史和人的歷史來(lái)觀(guān)察，整個(gè)社會(huì)“其開(kāi)端、過(guò)程是完全一致的，因?yàn)樗鼈兌际墙y(tǒng)一的人的實(shí)踐過(guò)程的歷史。由這些，便生成發(fā)展了規(guī)定人類(lèi)世界的實(shí)踐本質(zhì)(實(shí)踐本體)”。［7］總之，馬克思主義哲學(xué)堅(jiān)持實(shí)踐基礎(chǔ)之上的或?qū)嵺`活動(dòng)中的本體論，反對(duì)脫離實(shí)踐活動(dòng)的、抽象的、形而上學(xué)的本體論。

第三，堅(jiān)持同一性、整體性與差異性、多樣性的統(tǒng)一。形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)同一性、整體性，但是卻抹殺了同一和整體內(nèi)部的差異性，使同一和整體變成了僵死的、封閉的、毫無(wú)生機(jī)的“城堡”，如傳統(tǒng)哲學(xué)中的“原子”、“單子”都是始基。后現(xiàn)代主義力圖在形而上學(xué)封閉的“城堡”上鑿開(kāi)一個(gè)窗戶(hù)，但是卻徹徹底底地摧毀了這一“城堡”，使其變成了一堆碎片和瓦礫場(chǎng)，以碎片、差異和多樣性代替了形而上學(xué)的同一和整體。例如德勒茲指出，我們主張“多樣性萬(wàn)歲”，更要“制造多樣性”。在《差異與重復(fù)》一書(shū)中，德勒茲明確指出，存在就是差異，并提出了“純差異”的概念，以表示“無(wú)同一性的差異”。很顯然，后現(xiàn)代主義走向了另一個(gè)極端(純差異的同一性)。

無(wú)論是僵死的整體性還是散亂的多樣性，都不為馬克思主義哲學(xué)所認(rèn)同。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，同一是包含了差異性的同一，整體是由多樣性構(gòu)成的整體;差異性和多樣性蘊(yùn)含著生命和活力，是同一和整體內(nèi)部無(wú)時(shí)無(wú)刻不在蠕動(dòng)著的生命源，是使同一和整體永遠(yuǎn)保持著與外界聯(lián)系的“窗口”從而具有動(dòng)態(tài)性和開(kāi)放性的保證。而同一性和整體既是差異性和多樣性之間的粘連劑，是差異性和多樣性存在的場(chǎng)所，又是差異性和多樣性連接而成的完整性與一致，是差異性和多樣性相容共存的結(jié)果。因此，同一性與差異性、整體性與多樣性是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面，是“同一整體中共存的兩個(gè)方面”。［7］正如我們生活的自然世界就是由無(wú)序和有序構(gòu)成的，“我們的環(huán)境、氣候和生態(tài)乃至我們的神經(jīng)系統(tǒng)，都只能作為這樣一種既穩(wěn)定又不穩(wěn)定的系統(tǒng)來(lái)理解”，［8］30世界是由同一和差異共同構(gòu)成的。

第四，強(qiáng)調(diào)理性、主體性及主體間性。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性得到了十足的發(fā)展?？茖W(xué)理性在使社會(huì)現(xiàn)代化和帶給人們充分、精致的物質(zhì)享受的同時(shí)，也帶來(lái)了極為惡劣的負(fù)面影響，這主要表現(xiàn)在對(duì)自然的極度破壞和人的主體性的逐步喪失。后現(xiàn)代主義將這一切歸罪為理性尤其是科技理性的惡性膨脹和形而上學(xué)思維方式對(duì)人的操控，進(jìn)而主張消解主體，反對(duì)理性。應(yīng)該說(shuō)，后現(xiàn)代主義對(duì)當(dāng)今工業(yè)社會(huì)的把脈是準(zhǔn)確的，可惜開(kāi)錯(cuò)了不甚明智的藥方。理性本身并沒(méi)有錯(cuò)，理性也不可能被消解。理性是人所特有的。馬克思指出人的有意識(shí)的活動(dòng)才能把目的性和規(guī)律性、主體客體化和客體主體化多重統(tǒng)一，才是“自由自覺(jué)”的，人也表現(xiàn)為能動(dòng)與受動(dòng)的統(tǒng)一。馬克思主義哲學(xué)要求從實(shí)踐活動(dòng)、從主體出發(fā)去理解理性的價(jià)值和功能。主體的存在，有理性、有意識(shí)、活動(dòng)著的主體的存在，是馬克思主義哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)和前提。雖然對(duì)理性利用和掌握會(huì)出現(xiàn)偏差，主體性也會(huì)幾近喪失殆盡，但是人們?nèi)匀恢荒芤蕾?lài)主體，用理性去糾正理性的偏差，恢復(fù)人的主體性。西方學(xué)者J·馬什在評(píng)論后現(xiàn)代主義對(duì)理性的批判時(shí)曾說(shuō):“我愿意分擔(dān)后現(xiàn)代主義對(duì)資本主義制度的不滿(mǎn)，分擔(dān)它對(duì)超越這一制度而達(dá)到新領(lǐng)域的愿望，分擔(dān)它對(duì)自我中心的、實(shí)證主義的和工具性的理性形式的醒悟，分擔(dān)它關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)病態(tài)的苦惱……我同后現(xiàn)代主義者一樣愿意推動(dòng)智力、文化和政治進(jìn)步，不愿開(kāi)倒車(chē)或固守現(xiàn)代自由資本主義社會(huì)的現(xiàn)狀?！钡恰澳軌虿挥美硇苑椒ǘM(jìn)行理性批判嗎?”［9］因此，問(wèn)題在于如何恢復(fù)人之為人的本質(zhì)特征，如何理性健康、有序地發(fā)展和發(fā)揮，如何在堅(jiān)持實(shí)踐基礎(chǔ)上和實(shí)踐活動(dòng)中理解人與自然、人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系，并使它們達(dá)到和諧一致，使人能夠自由而全面地發(fā)展，便是對(duì)現(xiàn)代性和工具理性所帶來(lái)的負(fù)面后果問(wèn)題的最優(yōu)效、最為正確的解答和解決。

三、小結(jié)

上面對(duì)后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學(xué)本體論的概要介紹和分析，已經(jīng)包含了兩者之間的關(guān)系:既有區(qū)別，也有一定的相同之處。

后現(xiàn)代主義的本體論和馬克思主義哲學(xué)的本體論之間的相同之處主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:第一，雙方都反對(duì)形而上學(xué)的本體論，這不僅體現(xiàn)在它們產(chǎn)生的理論背景上，也體現(xiàn)在它們的本體論的內(nèi)容上。后現(xiàn)代主義要解構(gòu)西方傳統(tǒng)的“偉大敘事”和“宏大敘事”方式，代之以“小型敘事”;要摧毀“邏各斯中心主義”和“語(yǔ)言中心主義”，消解“本源”，反對(duì)“在場(chǎng)”，強(qiáng)調(diào)“去中心”或“中心消亡”以及“平面化”、“無(wú)深度感”、“距離消失”。而馬克思主義哲學(xué)也批判了18世紀(jì)法國(guó)唯物主義和黑格爾哲學(xué)，反對(duì)預(yù)設(shè)一個(gè)抽象的“本”和“源”，一個(gè)外在于人的先驗(yàn)“在場(chǎng)”。馬克思認(rèn)為形而上學(xué)關(guān)注脫離了人及其活動(dòng)的“終極存在”，這樣以來(lái)不僅本體成了抽象的存在，人也成了抽象的存在，人和人的世界消失了，“形而上學(xué)的全部財(cái)富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了”，［8］24因此，應(yīng)該否定和反對(duì)。第二，兩者都反對(duì)抽象的、僵死的整體性和同一性。抽象的、僵死的整體性和同一性忽視了甚至人為地“削平”了事物的特殊性和差異，把自身變成了一個(gè)形而上學(xué)的先驗(yàn)原則。后現(xiàn)代主義認(rèn)為，存在如同流浪漢的棲息地，不停地從一個(gè)地方到另一個(gè)新的、陌生的地方，“存在就是差異”(德勒茲語(yǔ))。因此，后現(xiàn)代主義主張，“斷裂”、“碎片”、“差異”和不確定性等等。馬克思主義哲學(xué)也認(rèn)為，有差異才有發(fā)展，無(wú)序中才能碰撞出有序。因此，離開(kāi)了差異性、多樣性的整體性和同一性，無(wú)疑意味著事物的消亡或死亡。第三，兩者都反對(duì)基礎(chǔ)主義和還原主義?；A(chǔ)主義設(shè)想有一個(gè)永恒不變的、不容置疑的和不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)，人的認(rèn)識(shí)和一切努力都為了尋找、了解和返回到這個(gè)“基礎(chǔ)”。基礎(chǔ)不僅是還原主義，也暗含了絕對(duì)真理觀(guān)?！盎A(chǔ)”和“阿基米德點(diǎn)”是西方哲學(xué)的兩個(gè)重要隱喻，遭到了后現(xiàn)代主義的極力拆解。德里達(dá)以“分延”、“散播”瓦解“在場(chǎng)的形而上學(xué)”，羅蒂以“小寫(xiě)”哲學(xué)代替“大寫(xiě)”的哲學(xué)，?？骂嵏仓R(shí)、權(quán)力的等級(jí)結(jié)構(gòu)，利奧塔解析知識(shí)合法化危機(jī)，這些無(wú)一不是拆解“基礎(chǔ)”和“阿基米德點(diǎn)”最為激進(jìn)的策略。而馬克思主義哲學(xué)反對(duì)把物質(zhì)理解為世界的基礎(chǔ)或理解為某種“本”和“源”，主張?jiān)趯?shí)踐中理解物質(zhì)和本體，強(qiáng)調(diào)本體的確定性與不確定性、有限性與無(wú)限性的統(tǒng)一。第四，兩者都反對(duì)人類(lèi)中心主義，反對(duì)人對(duì)自然的主宰?？萍祭硇缘臉O度膨脹既促進(jìn)了社會(huì)的現(xiàn)代化，又給現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)難以解決的世界性問(wèn)題;既賦予了人們極大的自由和極為有效、便利的征服自然的工具，又使人們?cè)趯?duì)科技理性的依賴(lài)中喪失了主體性。后現(xiàn)代主義則采取干脆順勢(shì)地反對(duì)理性和現(xiàn)代性，消解主體和主體性，力圖從根本上“根治”現(xiàn)代社會(huì)的弊端。馬克思主義哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以人為本的本體論，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)唯物主義的自然前提，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，反對(duì)像對(duì)待被征服的異族那樣對(duì)待自然界。

盡管，后現(xiàn)代主義與馬克思主義哲學(xué)有著共同之處，但也存在著不可調(diào)和的、本質(zhì)的區(qū)別:第一，在對(duì)待本體論方面，后現(xiàn)代主義宣稱(chēng)，反對(duì)一切形式的本體論，徹底否定本體和本體論的存在。馬克思主義哲學(xué)并非抽象地反對(duì)本體和本體論，只是反對(duì)抽象的和形而上學(xué)的本體和本體論，主張?jiān)趯?shí)踐中把握本體，堅(jiān)持以人為本的本體論。第二，在對(duì)待整體性和同一性方面，后現(xiàn)代主義“向同一性開(kāi)戰(zhàn)”(利奧塔語(yǔ))，但把碎片化、差異性、游戲擺在了被形而上學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)推崇備至的整體性和同一性的位置，樹(shù)起了又一個(gè)被崇拜的對(duì)象，從一個(gè)極端走向了另一極端。而馬克思主義哲學(xué)主張，同一性和多樣性、整體性和差異性是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面，在雙方相互聯(lián)系、相互制約、相互依存中存在。第三，在對(duì)待人類(lèi)中心主義方面，后現(xiàn)代主義把主體性的泛濫和喪失等同于主體及主體性本身，把理性的惡性發(fā)展和膨脹等同于理性本身。因此，在解構(gòu)前者的時(shí)候，也反對(duì)后者、消解后者，如同在倒洗澡水的時(shí)候把澡盆里的孩子也倒出去了。而馬克思主義主張以人為本，但不主張人類(lèi)中心主義;反對(duì)主體性的泛濫與喪失、理性的惡性發(fā)展與膨脹，但不反對(duì)主體、主體性及理性本身。相反，卻強(qiáng)調(diào)理性，弘揚(yáng)主體性。

總之，后現(xiàn)代主義和馬克思主義哲學(xué)的本體論之間既有區(qū)別又有聯(lián)系。它們之間的區(qū)別是實(shí)質(zhì)性的，它們之間的聯(lián)系也是實(shí)質(zhì)性的。我們必須堅(jiān)持雙方相聯(lián)系的方面，否則，我們就會(huì)步形而上學(xué)的后塵，重蹈?jìng)鹘y(tǒng)哲學(xué)的覆轍;我們也必須堅(jiān)持雙方相區(qū)別的方面，否則，我們就會(huì)像后現(xiàn)代主義那樣，雖然對(duì)西方工業(yè)社會(huì)問(wèn)題的把脈和對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)征疾的判斷是正確的，但是開(kāi)錯(cuò)了處方，從而導(dǎo)致自身的分化、轉(zhuǎn)向與衰落。

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1002－7408(2012)02－0047－04

彭洲飛(1983－)，男，河北邯鄲人，中國(guó)人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，研究方向:馬克思主義基本原理、國(guó)外馬克思主義和當(dāng)代社會(huì)思潮。

［責(zé)任編輯:閆生金］