回到原典——就文藝學教材編寫問題訪談童慶炳先生

童慶炳 趙炎秋

(北京師范大學文學院 北京 100875;湖南師范大學文學院 湖南 長沙 410081)

趙：童先生，您不僅是文藝理論的資深學者，也是文藝理論教材編寫的大家。您編寫的多種文藝理論教材在國內(nèi)有著重要影響，是許多高校中文系的指定教材。但我看您最近主編的系列教材如您為主編、趙勇為副主編的《文學理論新編》，有一種回到原典的傾向。您不再像以前那樣在教材中用自己的語言建構(gòu)一個完整的理論體系，而是引用若干經(jīng)典著作中的相關論述，通過對這些論述的闡釋來傳授文學理論知識。我覺得這不僅是一種教材編寫方式的改變，更是一種理論思維方式的改變，您能否說說這種改變的原因和理由?

童：炎秋，你的問題提得很好。從前些年開始，我就考慮要編寫一種以“回歸原典”為旨趣的系列教材。2006年，我有機會去參加臺灣輔仁大學主辦的國學研討會。在這期間，我在臺灣輔仁大學遇到了在那里學習的北師大文學院的學生。我問他們，你們與臺灣學生交談的時候，你們覺得你們的優(yōu)勢在哪里?你們的不足又在哪里?他們說：凡是討論宏觀問題，我們都能侃侃而談，這一方面，那一方面，這一層，那一層，臺灣學生在這方面不如我們。但是一旦我們之間的談話涉及文學文本，特別是文學經(jīng)典問題，我們常常就無法插嘴了。因為不是我們對這些文學文本沒有讀過，就是讀過了卻印象不深。至于一些經(jīng)典原著，如《文心雕龍》什么的，我們雖學習完《文學概論》，卻一無所知。他們的話引起了我的思考。我認為，每一個學科之所以能夠成立，就是因為它擁有自己的經(jīng)典著作，擁有經(jīng)典的“不刊之鴻論”。沒有一個已經(jīng)建立起來的學科是沒有經(jīng)典著作的。經(jīng)典著作是一個學科的根基所在。但是我們在教學中，卻不讓學生去接觸原典，而是用“二手轉(zhuǎn)述”的體系和知識所編成的教材應對教學，結(jié)果是學生學過了文學理論，卻連劉勰的《文心雕龍》和亞里斯多德的《詩學》都沒有讀過，所讀過的只是某位老師的轉(zhuǎn)述而已。這樣，學生所學到的就還不是作為整個專業(yè)或這個學科的根基的知識。

進一步反思，我覺得我們現(xiàn)在的課程中，“概論”、“通史”一類課程太多，所用的課時太多，而學習原典的課程和課時不足。這都還是受前蘇聯(lián)教學模式的影響。前蘇聯(lián)高校的教育，由于受意識形態(tài)的控制和束縛，不能不加強“概論”、“通史”課程的教學。蘇聯(lián)解體了，他們的教學也不搞那么多的“概論”、“通史”了，但在中國的高校仍然沒有改過來，這不能不說落后于時代，是很遺憾的。我們?yōu)槭裁床豢梢曰貧w各個學科的原典，回歸學科得以建立的根基?

北師大文藝學研究中心的老師們，就教材回歸原典達成共識，幾年前就開始編寫新的“文藝學教材系列”。自從確立“回歸原典”的教學思路之后，文藝學研究中心在我的主持下，大家共同努力，下大力氣抓教材建設，目前已出版教材9部，教師用書1部。具體是：童慶炳主編、趙勇副主編：《文學理論新編》(第3版)，2010年2月第3版，48萬字。李春青主編、姚愛斌副主編：《中國古代文論新編》，2010年9月版，38萬字。趙勇主編、楊玲副主編：《大眾文化理論新編》，2011年9月版，46萬字。陳太勝主編：《20世紀西方文論新編》2011年3月版，33萬字。方維規(guī)主編：《文學社會學新編》，2011年2月版，44萬字。王一川主編：《文學批評新編》，2011年1月版，32萬字。程正民主編：《文藝心理學新編》，2011年6月版，37萬字。陳雪虎主編：《中國現(xiàn)代文論新編》，2010年8月版，35萬字。錢翰主編：《文學符號學新編》，即出。童慶炳主編、趙勇副主編：《文學理論新編(第3版)教師用書》，2010年5月版，24萬字。

這套教材的創(chuàng)新之處主要體現(xiàn)在：

1．變“六經(jīng)注我”為“我注六經(jīng)”

以往的理論教材往往是觀念先行：編寫理念既定，也就確立了教材的編寫結(jié)構(gòu)框架;然后是分章分節(jié)，最終以“六經(jīng)注我”的方式完成了教材的編寫。此種教材編寫方式的弊端是很多的。當然，文藝學專業(yè)系列教材的編寫不是不要理念，而是在確立編寫理念的同時，應該更看重那些經(jīng)過時間檢驗的“經(jīng)典文本”。而在每一章的設計中，又通過對文本的詳細注釋和“作者簡介”、“背景知識”、“文本解讀”三個環(huán)節(jié)，去釋放“經(jīng)典文本”的魅力。這樣，原來那種“六經(jīng)注我”的編寫思路也就被打破，取而代之的是一種“我注六經(jīng)”式的新思路。

2．變“單音獨鳴”為“眾聲對話”

以往的理論教材主要是教材編寫者說話，此謂“單音獨鳴”。這種教材很容易形成教學上的獨斷專行與一言堂。此套教材每章既設計“經(jīng)典文本閱讀”，亦設計“相關問題概說”，前者是“一斑”，后者則是“全豹”，兩者可相呼相應，取長補短。于是在編者與作者之間、文本與文本之間、問題與問題之間就構(gòu)成了一種多層次的“對話”關系。這種“眾聲對話”的局面打破了原來“單音獨鳴”的教學格局，可讓學生注意到各種學術觀點，并大大啟發(fā)他們思考、探尋的興趣。

3．變“宏大敘事”為“微觀分析”

隨著航天發(fā)射場規(guī)劃建設水平的不斷提高,發(fā)射場的發(fā)展進入了一個新時期,必然呼喚與之適應的設備體系.發(fā)射場機械設備推進“三化”(通用化、系列化、組合化),實現(xiàn)特種設備的裝備化管理成為了發(fā)射場建設的新目標.模塊化設計的總體目標是以較少的資源滿足多樣化的需求,將可靠性、維修性和保障性為核心的先進理念應用于設計階段,實現(xiàn)發(fā)射場機械設備的頂層規(guī)劃和一體化規(guī)劃.依據(jù)變型設計的有關原理,進行通用化設計，運用功能模塊置換,使特種機械設備種類大大減少,提高設備的互換性與適應性,促進設備的裝備化保障管理,從而推進實現(xiàn)裝備的通用化、模塊化、系列化.

我赴臺灣講學時意識到：大陸學生與臺灣學生相比，前者思考問題喜歡宏大敘事，結(jié)果常常流于空疏浮泛，而后者則善于微觀分析，面對具體的文本說話，這在很大程度上與兩邊的教學方式有關。我們編寫“回歸原典”的教材，開展“講授原典”的教學實踐活動，可讓教學更加科學化與合理化，也有助于培養(yǎng)學生細讀文本、腳踏實地的致思方式與學習路徑，讓他們真正學會分析問題的方法。

從這三點看，誠如你說的，我們的“思維”確有改變。

趙：謝謝童先生，您的回答很有啟發(fā)性。不過，文藝理論最貴創(chuàng)新，強調(diào)系統(tǒng)性。文藝理論史上的大家，無論是西方的亞里斯多德、黑格爾，還是中國的劉勰、王國維，都是以其富于創(chuàng)新性的系統(tǒng)理論而聞名于世。如果過于偏重原典的引用，是否會影響教材的創(chuàng)新性與系統(tǒng)性，并進而對學生的創(chuàng)新思維與系統(tǒng)思維產(chǎn)生不利的影響?另一方面，不同的原典其思想體系是不同的，有的甚至連概念、術語都有很大的差別。在同一教材中引用思想體系、概念術語差異很大的原典，是否會在一定程度上造成觀念的沖突與概念的矛盾，從而在一定程度上影響到教材內(nèi)容的統(tǒng)一性?如果會，應該如何克服?

童：這次你提出的問題是，以回歸經(jīng)典為旨趣的教材會不會影響到教材的創(chuàng)新性與系統(tǒng)性，以及如何解決原典中觀念的沖突和概念的矛盾等問題。這幾個問題都提得很好。我樂于回答你的問題。

關于教材的創(chuàng)新性問題。教材是教學之本。它的功能不在教材本身要求編著者自身有多少學術創(chuàng)新，而是要把已有的學術研究成果進行綜合性的總結(jié)。實際上，現(xiàn)在不少所謂學術創(chuàng)新根本不是什么創(chuàng)新。我們對于文科反復提“創(chuàng)新”這個詞，很有意見。我覺得更好的提法是“心得”、“體會”、“新解”、“新意”、“新見”這些詞?，F(xiàn)在那些所謂的“學術創(chuàng)新”，只是某些人自己的“標榜”，并沒有在學術界形成共識。將這類東西寫進教材，有必要嗎?倒是原典本身是在一定的歷史語境下針對某種問題而出現(xiàn)的，里面包含了更多的新鮮的見解，而且這些新的觀點，經(jīng)過歷史的篩選和淘汰而沉淀下來，形成多代人的共識，最宜作為教材來學習。況且，我們編寫教材時，不是孤立地讓學生學習原典，還要對原典進行注釋和說明，還有“相關問題的概述”，這樣原典之后的一些重要的新解、新見，也必然會包含在教材中。這就是我們?yōu)槭裁匆诮滩闹邪才拧跋嚓P問題闡釋”的原因。

關于系統(tǒng)性問題。系統(tǒng)性是“二手轉(zhuǎn)述”教材的一個優(yōu)長，似乎是以原典為旨趣的教材無法超越的。但是，系統(tǒng)性與真理性哪個更重要呢?常常有這樣的著作，為了自己的系統(tǒng)，而排斥了許多與自己的意見不合的很深刻的真理。有的著作，如概論和通史之類的東西，越是系統(tǒng)，離真理就越遠。這里我想引用陳寅恪的一段話。陳寅恪在馮友蘭的《中國哲學史》上卷的“審查報告”中說：“今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠?！标愐∵@里所言，即提醒我們了解古人學說之不易，特別是我們越是企圖把古人的學說(包括經(jīng)典)條理化、系統(tǒng)化，我們的主觀性也就愈強，離古人的學說也就可能愈遠，所謂的“學術的神話”也就這樣產(chǎn)生了。所以現(xiàn)在許多“概論”、“通史”之類的著作或教材，系統(tǒng)倒是系統(tǒng)了，可如果認真清理一下，就會發(fā)現(xiàn)這些著作不過是“學術的神話”而已。“學術的神話”一詞是我從閱讀羅鋼教授一系列研究王國維境界說的論文中受到的啟發(fā)，我覺得他的研究很有水平。

關于原典觀念沖突和概念矛盾問題。原典有它產(chǎn)生的特殊的歷史原因，當然各自有其意識形態(tài)性，有時是很強的意識形態(tài)性。我們把經(jīng)典著作作為學習的對象，當然要看到它們所具有的意識形態(tài)性，以及由其引起的觀念的沖突。在這里，我們的態(tài)度不是忽視它們觀念的沖突，力圖磨平它們之間的分歧，而是通過我們的說明，充分理解這些經(jīng)典的傾向性。我們通過注釋、評析等顯示出它們各自的傾向性。文學理論是一個歷史發(fā)展，任何經(jīng)典提出的觀念和范疇都是“歷史的暫時物”(馬克思語)，沒有永恒的經(jīng)典，儒家的經(jīng)典在被崇奉了2000年之后，到了“五四”新文化運動，被認為是束縛人的思想的繩索，被反傳統(tǒng)的新思想所推倒，不再認為是經(jīng)典。但是，到了上個世紀90年代后，儒家的經(jīng)典又被稱為“國學”，因為時代變化，商業(yè)主義使人變得俗不可耐，人們重新在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)高雅的、道德的、厚重的成分，于是又起來翻“五四”的反傳統(tǒng)的案。但是，我們現(xiàn)在就能判定儒家的經(jīng)典就這樣永遠的崇奉下去嗎?我看未必。說不定哪一天，我們又開始說孔夫子的壞話。因此經(jīng)典是變化的發(fā)展的。艾略特在《傳統(tǒng)與個人才能》一文中，有一段話，你是很熟悉的，他說：“現(xiàn)在的不朽作品本身構(gòu)成了一個理想的秩序，這個秩序由于新的(真正的新)作品的加入而發(fā)生變化。這個已成的秩序在新作品到達之前本是完整的，加入新花樣以后要繼續(xù)保持完整，整個秩序就必須改變一下，即使改變得很小;因此每件藝術作品對于整體的關系、比例和價值就重新調(diào)整了;這就是新與舊的適應?！卑蕴卣f得多么好。我們的經(jīng)典永遠處在“調(diào)整”中。文學理論經(jīng)典也一樣，是變化的發(fā)展的，文學理論意識形態(tài)屬性，就是理論發(fā)展的重要方面。我們應該而且可以“把歷史的內(nèi)容還給歷史”(恩格斯語)。這樣做，可以讓老師和學生見出文學理論思想傾向的多元性的發(fā)展與變化，從而受到啟發(fā)，哪怕是最古老的經(jīng)典，也會有它的歷史的局限性。它也有可能被調(diào)整掉。我們今天面對已有的文學理論，不是要固守它，而是要隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。這樣做的結(jié)果是，學生們終于認識到，一定要用發(fā)展的觀點去看待已有的理論，而不要受過去理論的束縛。至于概念是否矛盾，這在以回歸經(jīng)典為旨趣的教材中，也是不可避免的，問題是在于教材編寫者的解釋，不必強求概念的一致，而要強調(diào)我們對不同概念的歷史理解。我常常覺得，歷史的真實比一般的邏輯推衍的游戲更有價值更有意義。

趙：我有個想法，可否將文藝學方面的教材分出幾個層次，不同層次的教材采用不同的編寫方式。比如，我們可以將文藝學方面的教材分為文論選、文論史與文學原理三個層次。文論選層次的教材以原典為主，文論史層次的教材采取原典加注釋、說明、相關問題概述的編寫方法，文學原理層次的教材則盡量寫得系統(tǒng)一點，照顧到知識的系統(tǒng)性、全面性與創(chuàng)新性。這種分層編寫的想法，您是否覺得有點道理?

童：文論選和文論史的編寫方法，你的想法都很好，我沒有新意見。就不多說了。但你關于“文學原理”的編寫“則盡量寫得系統(tǒng)一點，照顧到知識的系統(tǒng)性、全面性與創(chuàng)新性?！边@就要分析了。“新時期”以來所編寫的文學原理一類的教材，都在追求系統(tǒng)性、全面性和創(chuàng)新性，結(jié)果由于重定義、重術語、重概念和重推理，特別是實現(xiàn)所謂的“中西古今綜合”，不注重中西文論的不同的歷史語境，把古今中外的文論概念混合在一起來用，如把中國古代的抒情言志說與西方的表現(xiàn)說混為一談(我自己有時也這樣做)，中國古代的“鋪陳”說和西方的“摹仿”說混為一談，把中國古代的“詩無達詁”與西方現(xiàn)代的“接受美學”混為一談，把中國古代的“文以載道”說與西方的“寓教于樂”說混為一談……，這對學生是一種誤導。因為，中西方看起來相似的概念和術語，是在不同的歷史背景和歷史語境下產(chǎn)生的，其意涵是不同的，甚至是完全不同的，把意涵差異很大的概念、術語硬拉到一起，混為一談，是完全沒有意義的。因此，越是全面的、系統(tǒng)的教材，所謂貫通古今中西的教材，問題就越多，所給出的知識就越含混不清，甚至滿盤皆錯。

如果一定要考慮所謂的全面性、系統(tǒng)性的話，那么我認為中國人民大學出版社出版的《新編文學理論》(2010出版)，可能更符合理想。這部教材由我出任主編，錢翰副教授出任副主編。我們商量的結(jié)果是，中歸中，西歸西，古歸古，今歸今，因為古今中西有不同的歷史背景，所產(chǎn)生的文學理論話語是很不一樣的，不要硬拉扯在一起。我們的做法是，如“文學觀念”這一編，分為兩章，第一章寫中國文學觀念的演進，第二章則寫西方文學觀念的演進，最后有一個簡短的比較。這樣編寫不失全面性、系統(tǒng)性，但又給學生以真實的知識，學生讀過教材后知道了，由于中西歷史文化的不同，所產(chǎn)生的文學觀念也是不同的。這部教材出現(xiàn)后，也得到學界的肯定性的評價。

當然，文學原理要這樣去編寫，就必須充分注意到理論的歷史化問題。我從90年代后期開始，一直在提倡“文化詩學”?！拔幕妼W”的一個要點，就是主張文學理論和文學批評必須放置回到原有的歷史語境中去考察和把握，不主張理論脫離開歷史語境，一味作抽象的判斷、推理。我們主張文學理論應該更多地與具體的歷史結(jié)盟。歷史語境不是過去一般文學史所寫的那種大而化之的“歷史背景”，歷史背景只是某個歷史時期的一般性的政治事件、階級斗爭、文化思想潮流等，而歷史語境是指促成某種話語(文學作品話語、文學理論話語)所產(chǎn)生的具體環(huán)境、人物關系、情感沖突、事件演變、文化情境等。法國著名作家薩特在他的重要著作《什么是文學?》中舉過這樣的例子：“假如有一張唱片不加評論反復播放普羅萬或者昂古萊姆一對夫妻的日常談話，我們根本聽不懂他們在說什么;因為缺乏語境，即共同的回憶和共同的感知;這對夫婦的處境及他們的謀劃，總之缺少對話的每一方知道的向?qū)Ψ斤@示的那個世界?！蔽宜斫獾臍v史語境就是薩特在這里說的“語境”。這樣一來，我所主張的文學理論不是孤立的純粹的概念和體系，它是與歷史文化和具體情境聯(lián)系在一起的，是產(chǎn)生于具體歷史語境的帶有歷史體溫的東西，不是純粹抽象的冷冰冰的東西。我的這個主張與德里達的所謂“理論的事件化”是一致的。我理想中的文學原理教材的系統(tǒng)性和全面性，不是純粹的一般抽象概念的有序的集合和編織，而是歷史具體性的活生生的理論的展開。這樣看來，無論什么教材，對原典的解釋和評議，仍然是重要的。因為往往是原典提供這些原理。我不知道自己說清楚了沒有，也不知道你理解了沒有。

趙：謝謝童先生。您在回答我的問題時提到意識形態(tài)。其實原典也是意識形態(tài)的產(chǎn)物。這可以從三個方面理解。一是原典里包含了意識形態(tài)。二是原典是在一定的意識形態(tài)中產(chǎn)生的。三是隨著意識形態(tài)的變化，對原典的評價也在變化。有些本來是原典的，現(xiàn)在可能不再是原典，有些本來不是原典的，現(xiàn)在則可能成為原典。這樣，就必然產(chǎn)生對原典的選擇問題。您覺得應該根據(jù)什么原則選擇原典?另外，不同的原典，其意識形態(tài)是不同的，而教材的編寫者也有自己的意識形態(tài)背景，您覺得應該怎樣處理這些關系?

童：炎秋，你提的問題極好。我把你提的兩個問題結(jié)合起來，嘗試作一個回答。經(jīng)典是永恒的，也是變動的。說永恒也好，說變動也好，這其中就有意識形態(tài)在起作用。對于經(jīng)典是否受意識形態(tài)的形塑，這是人們長久爭論不休的問題。

據(jù)我了解，幾乎各國都有關于經(jīng)典問題的爭論。其中影響比較大的是上個世紀80年代中期開始的美國的關于文學經(jīng)典的爭論。五十年代是美學文學經(jīng)典的確立時期。艾略特、里維斯、弗萊、布魯克斯等成為了重要的文學經(jīng)典的選擇者，他們主要根據(jù)作者的權(quán)威、天才的程度、傳統(tǒng)的力量、審美的魅力等標準加以衡量。那時，一般都認為，經(jīng)典是歷史選擇的產(chǎn)物，它具有永恒的價值，與政治無關。但六、七十年代，美國出現(xiàn)了“文化革命”的社會運動，人們在激烈的斗爭中，從自由主義和多元主義，多元主義分別從階級的或民族的或性別的觀點參與斗爭。這些斗爭和觀點很自然地會折射到經(jīng)典問題的討論上面，于是原有的經(jīng)典往往被認為是白人男性或歐洲中心和盎格魯－撒克遜基督新教的建構(gòu)。這里就說明了你所說的原典包含了意識形態(tài)和原典是意識形態(tài)斗爭的產(chǎn)物。像在美國，經(jīng)過六七十年代的社會運動后，不同的階級、不同的種族和不同的性別，用不同的思想建構(gòu)了自己的經(jīng)典。只有少數(shù)超越功利的有魅力的原典保持它的地位，其他經(jīng)典都被意識形態(tài)的力量形塑，有的從經(jīng)典變?yōu)榉墙?jīng)典，有的由非經(jīng)典變?yōu)榻?jīng)典。

也許我們還是把問題拉回到中國來談，會使我們感到更親切。中國古代經(jīng)典在近代以來遭到質(zhì)疑、批判、推翻，但在特定的歷史下得到再次肯定、推崇的歷史，更能顯示意識形態(tài)在樹立經(jīng)典或推翻經(jīng)典中所起的作用。

大家都知道，古代西周時期的被儒家稱為“六經(jīng)”的詩、書、禮、樂、易、春秋，是包含鞏固西周君主和貴族統(tǒng)治的意識形態(tài)的內(nèi)容的。例如當時的“詩”，特別是各國的國風，也含有對統(tǒng)治階級的怨，但這種怨常常是“怨而不怒”，所以不但不會傷害貴族的統(tǒng)治，而且起到了“小罵大幫忙”的作用。所以這種歌謠是允許存在的。后來經(jīng)孔子刪改，留下三百零五篇，成為了經(jīng)典。但在東周，即戰(zhàn)國時期，所謂“禮崩樂壞”，除孔子所代表的儒家之外，各諸侯國都不遵守西周時期所定的禮制，詩、書、禮、樂、易、春秋不受人們的認同，其經(jīng)典地位除了在孔子所代表的儒家那里，成為了非經(jīng)典。例如道家，就反對人為的治理，一切法律、道德、倫理、等級、制度等，都是人為的，所謂“六經(jīng)”就是人為、人治的代表，是完全沒有用的，他們主張無為而治，一切順應自然，所謂“以天合天”，那么社會也就得到治理了。所以在戰(zhàn)國時期，孔子周游列國，以六經(jīng)文本，宣揚他的學說，就沒有人理他，如喪家之犬?？傊?，在戰(zhàn)國時期，盡管有儒家極力宣傳自己的主張，六經(jīng)在多數(shù)人那里還是沒有成為經(jīng)典。從西周時期的六經(jīng)經(jīng)典論到戰(zhàn)國時期六經(jīng)非經(jīng)典論，這是一大變化，這是意識形態(tài)折射的結(jié)果。

到了漢代，出了一個大理論家，這就是董仲舒。他的理論是要為漢代的統(tǒng)治服務的。漢代以武力取得天下，但如何來治理呢?最初曾嘗試用黃老的道家思想。但遭遇到許多問題。社會處于無序狀態(tài)。這時候董仲舒用陰陽家的思想對儒家的思想進行改造，重新梳理“五經(jīng)”為經(jīng)典(因為“樂經(jīng)”已遺失)。他從這“五經(jīng)”里面抽取出“三綱”和“五?！钡挠^念，即君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，確立了社會倫理;提出仁、義、理、智、信這五種不變的德行，確立了人與人之間關系的道德倫理。三綱與五常相配合，社會就可得到有序的發(fā)展。三綱、五常來自何處，來自“五經(jīng)”，“五經(jīng)”就是經(jīng)典，就是恒久之至道，就是不刊之鴻論。漢代從此宣布“貶黜百家，獨尊儒術”。漢代的意識形態(tài)與“五經(jīng)”就這樣完全結(jié)合在一起。此后中國傳統(tǒng)社會延續(xù)二千多年之久，其中起起伏伏，“五經(jīng)”作為經(jīng)典延續(xù)了很長時間，雖然其中五經(jīng)作為經(jīng)典的命運也時有起伏。這是大家都知道的。宋代是儒家學說的發(fā)展時期，儒學發(fā)展為理學，“五經(jīng)”這時被擴展為“十三經(jīng)”。儒家經(jīng)典的位置更穩(wěn)定了。為什么更穩(wěn)定了?因為還是當時統(tǒng)治階級的意識形態(tài)的需要。

但是，古老的中國發(fā)展到近代，內(nèi)部的各種矛盾暴露無遺，國家力量衰弱，而西方則經(jīng)過文藝復興和啟蒙運動，發(fā)展起現(xiàn)代工業(yè)，創(chuàng)造了大量的財富，急需殖民，而現(xiàn)代武器在現(xiàn)代工業(yè)化中也迅猛發(fā)展起來。貧弱的中國屢遭西方和東方帝國主義的侵略，淪為半封建半殖民的國家。近代以來，特別是1919年“五四”新文化運動以來，中國有志之士反省國家落伍的原因，發(fā)現(xiàn)正是以孔子為代表的儒家及其經(jīng)典，以其封建主義的意識形態(tài)，死死地束縛了人們的思想，于是在向西方尋找先進的思想的同時，提出了“打倒孔家店”的口號，儒家思想及其經(jīng)典成為眾矢之的。經(jīng)典在新思想的視野下，即新的革命的意識形態(tài)的作用下，成為社會發(fā)展的障礙，經(jīng)典就這樣變?yōu)榉墙?jīng)典。這是啟蒙主義意識形態(tài)發(fā)出的聲音。

“文革”時期，傳統(tǒng)文化被稱為“四舊”，更處于被橫掃之列?！拔母铩焙笃谶€有“批林批孔”運動，孔子及其所推崇的經(jīng)典，更是成為革命的對象、打倒的對象。其批判言辭之激烈，批判手法之粗暴，更是前所未有。這是“文革”意識形態(tài)囂張的必然結(jié)果。上個世紀80年代初中期，雖然人們的關注點轉(zhuǎn)移，但孔子及其經(jīng)典也還未進入我們的視野，因為那個時代主流的意識形態(tài)是清算“文革”，所謂“撥亂返正”，“亂”是“文革”“極左”之亂，“正”則是正統(tǒng)馬克思主義之“正”。孔子及其經(jīng)典不在“平反”之列。但是隨著時間推移到90年代中期，中國現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展起來了，商業(yè)主義流行，拜金主義和拜物主義抬頭，道德倫理下滑，社會上流行許多庸俗、低俗的風氣，商業(yè)主義的意識形態(tài)把我們壓迫得喘不過氣來。這時候，人們回過頭來，瞭望我們的古代，我們在發(fā)現(xiàn)唐詩、宋詞、元曲明清小說的同時，也發(fā)現(xiàn)了孔子和他的談話錄《論語》，發(fā)現(xiàn)了另一個儒家孟子，發(fā)現(xiàn)他們所推崇的“六經(jīng)”，我們從傳統(tǒng)文化及其經(jīng)典中看到了儒雅、人文、仁義、真誠、智慧、友情、自然、純樸、節(jié)儉等等，我們連忙往回走，力圖接近它，這就是90年代興起的國學熱。何為國學?有的學者認為，就是以“六經(jīng)”為中心的一套話語。這明顯是從反商業(yè)主義、反物質(zhì)主義的意識形態(tài)所發(fā)出的聲音。

看來，“五四”反傳統(tǒng)和九十年代的國學熱，看似相反，前者是解構(gòu)，后者是建構(gòu)，卻都反映了時代精神的需要，所以，我們的結(jié)論是，“經(jīng)典形塑”與“意識形態(tài)”是同時登場的。

在這種情況下，我們今天以“回歸經(jīng)典”為旨趣重編教材，就不能不從我們今天時代的需要(即編者的意識形態(tài))出發(fā)，對經(jīng)典進行必要的選擇。就以中國古代的文學經(jīng)典和文學理論經(jīng)典而言，其中精華與糟粕并存，人文與反人文的成分并置，既有真、善、美、人文、自然、超脫、高雅的部分，也有假、丑、惡、低俗、庸俗、封建、腐朽的部分，我們編寫教材只能是取其精華去其糟粕，不能精華糟粕不分而一把抓。我一直認為，現(xiàn)代的思想，如真、善、美、自由、平等、博愛與古代經(jīng)典中所蘊含的思想并非絕對對立。不是這樣的，現(xiàn)代的思想在古代思想中也可以找到它的幼芽或表達，有時是非常好的表達。如“真”，莊子就有很好的表達，說“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威……”?！吧啤保鬃拥摹凹核挥鹗┯谌恕?，就是一個具有現(xiàn)代意義的普世性的表達?！懊馈?，柳宗元有很精到的表達，說“美不自美，因人而彰”，比朱光潛的美是主客觀的統(tǒng)一還要好。我的看法是，隨著時代的變化和需要，我們的標準可以不同，選擇出來的作為古代經(jīng)典的篇章也不同。這樣，在我們新編的教材中，就可以不斷地對“經(jīng)典”進行必要的“調(diào)整”或者新的闡釋。

炎秋，我對你的問題的回答大體上就是這樣，如有說得不對的地方，請多指正。

趙：謝謝童先生。您的論述對我們理解文藝理論教材的編寫，以及當前文藝理論走向與研究重點及思維方式，都很有啟示意義。