馮友蘭的德育思想與“抽象繼承法”*

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馮友蘭的德育思想與“抽象繼承法”*

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（上海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 200234）

馮友蘭的德育思想與其哲學(xué)思想緊密交融，道德既是其哲學(xué)思想的主旨，也是其教育思想的本體。在馮友蘭那里，“做人”、“教人”與“化人”是一種超出學(xué)校教育的以社會(huì)為師、以力行為范的大教育、大德育理念；其事在道德境界，其志在天地境界，天地境界是理想的道德目標(biāo)，道德境界是現(xiàn)實(shí)的道德目標(biāo)；馮友蘭的“抽象繼承法”在道德繼承上閃耀著智慧之光，尤其在需要進(jìn)行道德重建的當(dāng)下社會(huì)更為可貴。

做人；德育；抽象繼承法

真正的哲學(xué)家關(guān)注道德和道德教育問(wèn)題?？鬃泳褪且晃坏赖抡軐W(xué)家和教育家，中國(guó)歷代大哲無(wú)不如此，道德本體論即是中國(guó)哲學(xué)的本體論。近代德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)立者康德把 “實(shí)踐理性”作為自己哲學(xué)體系的核心，其本體論旨在由宇宙本體回歸道德本體。當(dāng)我們打開(kāi)馮友蘭著作的時(shí)候，撲面而來(lái)的是哲人氣息，有關(guān)教育的內(nèi)容十分豐富。作為哲學(xué)家兼教育家，馮友蘭早年的一些散論、演講和在清華大學(xué)擔(dān)任教學(xué)行政管理職務(wù)時(shí)的一些文牖、報(bào)告，廣泛涉及了中學(xué)教育、大學(xué)教育、學(xué)術(shù)獨(dú)立、辦學(xué)理念和教學(xué)實(shí)踐等方方面面的問(wèn)題。就教育思想來(lái)說(shuō)，他論及了智育和德育，而德育是其教育思想的主旨和核心，尤其在“貞元之際所著書”即“貞元六書”中，與此相關(guān)的議論充滿在字里行間。

馮友蘭的德育思想與其哲學(xué)思想緊密交融，形成了其哲學(xué)體系的重要組成部分。道德，既是其哲學(xué)思想的主旨，也是其教育思想的本體。

一、“做人”、“教人”與“化人”

馮友蘭認(rèn)為，在生產(chǎn)家庭化的社會(huì)里，教育制度以家庭為中心（如把塾師請(qǐng)到家里來(lái)），而在生產(chǎn)社會(huì)化的社會(huì)里，則以社會(huì)所設(shè)立的教育機(jī)關(guān)為中心。他用工廠比喻近代化的學(xué)校，認(rèn)為自工業(yè)化時(shí)代以來(lái)，“因?yàn)閷W(xué)術(shù)界細(xì)密分工，所以教育制度，亦須工廠化”，“所謂教育制度工廠化者，即集合許多有專門知識(shí)、專門技術(shù)底人在一起，合力以教某種學(xué)生，用一句不十分好聽(tīng)底話，即合力以制造某種人才”［1］265。他之所以認(rèn)為這句話“不十分好聽(tīng)”，因?yàn)樗谩爸圃臁比〈恕芭囵B(yǎng)”，把人才說(shuō)成是“制造”出來(lái)的。由“工廠化”的學(xué)校“制造”出來(lái)的人才其實(shí)就是專家，近代的學(xué)校便是“制造”這種專家的場(chǎng)所。然而，教育畢竟是以人為中心的，“人師”不能等同打鐵匠，“專家”也不能僅僅是加工出來(lái)的機(jī)器或部件。正是針對(duì)這一情形，有人抱怨新式學(xué)校只會(huì)傳授知識(shí)和技能，至于做人的道理即道德教育嚴(yán)重缺失了?！霸谶@種工廠化底學(xué)校里，傳播知識(shí)固然還沒(méi)有什么困難，但關(guān)于道德修養(yǎng)方面底事，這些工廠化底學(xué)校，既不能有一個(gè)‘人師’為中心，則學(xué)生在這一方面，完全得不到什么益處。他們因此認(rèn)為，這種學(xué)校畢業(yè)出來(lái)底學(xué)生，只知道要做事，不知道要‘做人’。 ”［1］269-270“有許多人說(shuō)，現(xiàn)在底教育，只教學(xué)生知識(shí)，不教學(xué)生‘做人’。”［1］349他們認(rèn)為，學(xué)校就是知識(shí)販賣處，教師就是知識(shí)販子，這種工廠化學(xué)校畢業(yè)的學(xué)生，只知道“做事”——只有知識(shí)，不知道“做人”——缺少道德?！白鍪隆钡慕逃侵怯?，“做人”的教育即德育，智育的目的在于教學(xué)生如何“做事”，德育的目的在于教學(xué)生如何“做人”。

對(duì)于“做人”這兩個(gè)字，馮友蘭賦予了自己獨(dú)到的解釋：“照這個(gè)名詞的最高底意義說(shuō)，做人是說(shuō)人必須有一種道德品格，可以使他能夠‘殺身成仁，舍生取義’；可以使他‘行一不義，殺一不辜，而得天下，弗為’；可以使他‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪’；可以使他‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，如孟子所謂‘大丈夫’者。”［1］271這種做人的尺度正是儒家“圣賢”的標(biāo)準(zhǔn)，凡夫俗子是難以企及的。其實(shí)，人之所以稱為“人”，只是相對(duì)于動(dòng)物而言?！啊鋈恕嗍撬蚊鞯缹W(xué)的名詞。孟子有一句話說(shuō)：‘人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！酥援愑谇莴F者，即是人之所以為人者。一個(gè)人若照著人之所以為人，人之所以異于禽獸者去做，即是‘做人’?！保?］349也就是說(shuō)，人若不照著人之所以異于禽獸者去做，而只照著人之同于禽獸者去做，那就不是“做人”，而是做禽獸了。“照著人的定義去做，即是‘做人’”［1］350，此為馮友蘭對(duì)“做人”一詞最平實(shí)然而又最深刻的界定和理解。

馮友蘭指出，按照人的定義“做人”的人，僅僅靠工廠化的學(xué)校是無(wú)法培養(yǎng)（“制造”）出來(lái)的，“因?yàn)檫@種道德底品格，并不是可以‘教’成底”，“工廠化底學(xué)校對(duì)于學(xué)生‘做人’，并非無(wú)所幫助……不過(guò)我們要特別提明者，即一個(gè)人的‘做人’，并不是他的學(xué)校所能完全負(fù)責(zé)底。因?yàn)閷W(xué)校不過(guò)是一小社會(huì)，在它之外，而又超出它之上，還有社會(huì)。 社會(huì)對(duì)于人底影響，是更大底”［1］270-271。 故而，馮友蘭不僅把道德教育看成是學(xué)校的事，更看成是全社會(huì)的事，從而引出了“化”的概念，“化”即教化之“化”、化育之“化”。如他說(shuō)：“說(shuō)到‘做人’，我們可說(shuō)，‘做人’并不是可以教底，至少并不是可以?？拷痰?。一個(gè)人所處底社會(huì)，對(duì)于他的品格，有決定性影響。這種影響我們稱之為‘化’。一個(gè)人的‘做人’，不靠‘教’而靠‘化’，至少可以說(shuō)，不大靠‘教’而大靠‘化’?！保?］270學(xué)校畢竟是社會(huì)的一部分，這種“化”，對(duì)于學(xué)校教育來(lái)講，就是良好的校風(fēng)，“所以一個(gè)學(xué)校，亦有其風(fēng)尚，即所謂校風(fēng)是也，一個(gè)學(xué)生的動(dòng)作言談，都是受他的學(xué)校的校風(fēng)影響”［1］270；對(duì)于社會(huì)來(lái)講，“化”就是良好的社會(huì)風(fēng)尚，“在以社會(huì)為本位底社會(huì)中，人更易受所謂風(fēng)尚的支配”，“在以社會(huì)為本位底社會(huì)中，‘化’的力量比在以家為本位底社會(huì)中大得多”［1］273。這是說(shuō)，“教”是學(xué)校的事，主要是指知識(shí)和技能的傳授；“化”是學(xué)校和社會(huì)共同的事，主要指道德的陶煉和養(yǎng)成。“化”就是教師身體力行的無(wú)形感化，是積極向上的校園文化的熏陶浸潤(rùn)，是健康良好的社會(huì)風(fēng)氣的潛移默化。這種“化”的功能恰是杜甫詩(shī)中所描述的那種“隨風(fēng)潛入夜，潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的自然神奇效用，“化”的目的正是為“做人”培育出肥沃適宜的道德土壤。

“教化”本來(lái)是中國(guó)傳統(tǒng)教育思想中固有的范疇，蘊(yùn)涵著深刻的哲理。馮友蘭把他分而析之后又賦注了新的內(nèi)涵。學(xué)校教育無(wú)疑以知識(shí)教育為主，但兼有“化”人的功能即道德教育的作用，不過(guò)，人的道德修養(yǎng)主要還要依靠社會(huì)的教化。一個(gè)具有良好道德修養(yǎng)的人，說(shuō)到底是“社會(huì)化”的結(jié)果，社會(huì)是鑄煉人格的大熔爐，“社會(huì)化”便是冶煉的全過(guò)程?？梢?jiàn)，馮友蘭的這種德育理念是一種大教育思想，學(xué)校教育便是大教育系統(tǒng)中的一部分。學(xué)校教育為“有形的”教育，社會(huì)教育為“無(wú)形的”教育，“化”就是這“無(wú)形的教育”的同義詞。馮友蘭說(shuō)：“我們現(xiàn)在太注重有形的教育了……有形的教育固然是不可少的，但所謂教育者，卻并不只限于此。另外有一種無(wú)形的教育。這種教育，并不靠學(xué)生讀書、聽(tīng)講，而只用另外一種方法，使學(xué)生潛移默化，改過(guò)遷善，而不自知。大概關(guān)于知識(shí)方面的教育是非用有形的教育不可的；至于關(guān)于道德方面的教育，若?？坑行蔚慕逃峙率遣荒苡惺裁垂πУ?。‘聲色之化民末也?！@是一句老話，但卻是一個(gè)真理。嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)，我們不能只‘教’人，使他成為道德底；我們還‘化’人，使他成為道德底。 ”［2］146

如何“化”人？馮友蘭認(rèn)為“化人者”身教應(yīng)重于言教，因?yàn)椤盀閹熣摺钡男袨閷?duì)學(xué)生的感化作用是語(yǔ)言不可取代的。例如孔孟程朱陸王，他們?cè)谡魏蜕鐣?huì)上的出入進(jìn)退，以及辭讓受予，在道德操守和品格行為上都表現(xiàn)出其人格魅力，“他們所以能‘化’人者，是他們的這些行為，并不是他們的‘語(yǔ)錄’”［1］272。 不可否認(rèn)，一部好的“語(yǔ)錄”可以給人鼓舞和信心，但如果作“語(yǔ)錄”者說(shuō)到做不到，或者只會(huì)說(shuō)不會(huì)做，或者說(shuō)得好聽(tīng)做得難看，再或者說(shuō)人話不做人事，那么，“語(yǔ)錄”再好，只能適得其反。由此可見(jiàn)，馮友蘭開(kāi)顯出的德育思想，乃是一種超出學(xué)校教育的以社會(huì)為師、以力行為范的大教育、大德育理念。

二、道德標(biāo)準(zhǔn)與德育目標(biāo)

德育的內(nèi)容為道德教化，道德教化的目的是“做人”——做一個(gè)有道德的人。然而，道德行為何以可能？何者為道德的？道德教育的目標(biāo)又是什么？等等。圍繞著這些問(wèn)題，馮友蘭厘定了道德行為的標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)定了道德行為的目標(biāo)，并以此形成了其德育思想中一而貫之的心路脈絡(luò)。

道德教育與知識(shí)教育在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中又稱為“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”，二者構(gòu)成一副對(duì)子。《中庸》說(shuō)“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)”，宋代的朱熹據(jù)此聲言二者并重。然而，這里畢竟有一個(gè)孰先孰后以及哪一個(gè)更根本的問(wèn)題，由此產(chǎn)生的矛盾就是“做人”與“做事”的矛盾，即“德性”與“事功”的相悖，也即“義”與“利”的沖突。王陽(yáng)明認(rèn)為二者是一回事，沒(méi)有必要把“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”相分，“尊”是尊做人的道理，“學(xué)”是學(xué)做人的道理，“道問(wèn)學(xué)”到頭來(lái)畢竟歸于“尊德性”。實(shí)際上，王陽(yáng)明是對(duì)的。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)體系中缺少分門別類的科學(xué)認(rèn)知體系，知性的教育是幾乎沒(méi)有的。但到了清代，清初的顧、黃、王、顏和乾嘉年間的漢學(xué)家們刻意把二者區(qū)分開(kāi)來(lái)，并將考據(jù)訓(xùn)詁看成“道問(wèn)學(xué)”的不二法門。其結(jié)果，無(wú)論宋儒還是清儒，都沒(méi)有把德性與知性、道德與知識(shí)、德育與智育相分殊，因而失之籠統(tǒng)、差之含混。

馮友蘭在“貞元六書”中，反復(fù)給道德做了界定，基本精神就是強(qiáng)調(diào)道德是一種社會(huì)規(guī)律。正因?yàn)榈赖率且环N社會(huì)規(guī)律，那就與注重自然規(guī)律的近代科學(xué)知識(shí)體系相區(qū)別了；正因?yàn)榈赖聦儆诒仨氉裱囊环N社會(huì)規(guī)律，社會(huì)人的道德行為就自然成為一種可能的行為了。馮友蘭說(shuō)：“道德的性質(zhì)。一個(gè)社會(huì)組織，如欲存在，其分子必須遵守某些規(guī)律。如一個(gè)社會(huì)組織的分子，皆守此規(guī)律，則此社會(huì)組織，即是一個(gè)健全社會(huì)底組織……這些規(guī)律，即是所謂道德?！保?］392人是組成社會(huì)組織的“分子”，任何一個(gè)這樣的“分子”都不可能脫離社會(huì)的組織而單獨(dú)存在，也不可能擺脫社會(huì)的規(guī)律而隨心所欲?！暗赖率撬跃S持社會(huì)存在的規(guī)律。在一個(gè)社會(huì)內(nèi)，人愈遵守道德底規(guī)律，則其社會(huì)之組織必愈堅(jiān)固，其存在亦必愈永久。由此我們可以看出，中國(guó)尊重道德底國(guó)風(fēng)，與中國(guó)社會(huì)的組織的堅(jiān)固，與中國(guó)民族的存在永久，是有密切關(guān)系底。 ”［2］325這里，他明確指出道德就是專司維持社會(huì)存在的規(guī)律，并把中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)固、中國(guó)民族的長(zhǎng)久歸功于中國(guó)人的“尊德性”。據(jù)此，道德行為的標(biāo)準(zhǔn)也就要看它是不是能“維持社會(huì)存在的規(guī)律”了。他說(shuō)：“什么是道德。社會(huì)是許多分子所構(gòu)成者。人即是構(gòu)成社會(huì)之分子。一個(gè)社會(huì)，如其存在，其中分子必須遵守一種維持社會(huì)的規(guī)律。其依照這種規(guī)律的行為，就是道德行為。 ”［2］274“凡是某種社會(huì)，必須有某種規(guī)律，這個(gè)某種社會(huì)的分子，必須遵守這些規(guī)律以維持這個(gè)社會(huì)的生存。 ”［2］275

馮友蘭在對(duì)道德和道德標(biāo)準(zhǔn)的界定中所使用的“社會(huì)規(guī)律”一詞是個(gè)近代社會(huì)科學(xué)的術(shù)語(yǔ)。他在《新理學(xué)》中還結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇進(jìn)一步深化對(duì)道德內(nèi)涵的挖掘，指出中國(guó)古典哲學(xué)所講的“道”，其中就有“道德”的含義。他說(shuō)：“所謂道之一義，是人在道德方面所應(yīng)行之路。社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理所規(guī)定者，均是人在社會(huì)生活中所應(yīng)行之路。所以社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律，以及道德之理，舊說(shuō)亦謂之道?！保?］105就此意義而論，道德就是“人道”，“人道”即社會(huì)之道。

由此，馮友蘭特別強(qiáng)調(diào)道德的社會(huì)性也就是人的社會(huì)屬性。如說(shuō)：“凡道德底行為，都必與盡倫與盡職有關(guān)。所謂道德者，是隨著人是社會(huì)的分子而有底。”［1］546“道德必與社會(huì)有關(guān)系。如果沒(méi)有社會(huì)，也就沒(méi)有道德或不道德的問(wèn)題。 ”［2］274-275這即是說(shuō)，一個(gè)孤立的個(gè)人，無(wú)所謂道德不道德，“像魯賓遜飄流在荒島上，那里沒(méi)有社會(huì)，他一個(gè)人隨便怎么做，都沒(méi)有關(guān)系”［2］275。 道德是社會(huì)的人在社會(huì)交往關(guān)系中形成的一種規(guī)范，“純粹個(gè)人的事就不會(huì)有道德問(wèn)題，所以我們可以說(shuō)，道德是根本不能分為公私的”［2］277。道德行為是能夠維護(hù)社會(huì)、國(guó)家和個(gè)人利益的行為，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，道德的標(biāo)準(zhǔn)就是“仁”與“義”，那種不仁不義、自私自利或利己害人甚至是既不利己也要害人的行為，顯然是不道德的。

馮友蘭還分析了道德與理性的關(guān)系。他接過(guò)孟子的話說(shuō)：“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底?！边@里，他運(yùn)用了西方哲學(xué)范疇點(diǎn)明了孟子話中似明而未明之理，從而把人與禽獸之間的標(biāo)志性的區(qū)別在話語(yǔ)表達(dá)上明晰化和科學(xué)化了。他進(jìn)一步指出：“如社會(huì)組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性?？茖W(xué)技術(shù)等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性的動(dòng)物。”［1］352在康德那里，科學(xué)理性多半為“經(jīng)驗(yàn)理性”，而道德理性則多半屬“先驗(yàn)理性”，人不能給自然立法，但人完全可以給自我立法，這就是康德的“絕對(duì)命令”?！暗赖吕硇浴迸c“理智理性”正是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之辯應(yīng)當(dāng)辯明的重要差異之處，但宋明儒都沒(méi)能把它說(shuō)清楚，至馮友蘭運(yùn)用西方哲學(xué)的分析方法始，終于把它說(shuō)清楚了。他用此種方法進(jìn)一步分析說(shuō)：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活動(dòng)。有理智的理性，所以他能理智底活動(dòng)，以及理智的活動(dòng)。所以說(shuō)人是理性的動(dòng)物，可以包括人是政治底動(dòng)物。”［1］351“人是政治的動(dòng)物”本是亞里士多德的話，亞里士多德的原意是說(shuō)人必須置身于國(guó)家組織中通過(guò)政治活動(dòng)顯示人的存在。然而，人與動(dòng)物的根本區(qū)別并不在此，而在人有理性，即荀子所說(shuō)的“有知”。孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！边@是說(shuō)人與動(dòng)物的差別就那么一點(diǎn)點(diǎn)，但這一點(diǎn)點(diǎn)卻是根本性的，那就是君子能夠一貫保存的道德屬性或“道德底理性”，即“仁”與“義”。就動(dòng)物本能來(lái)說(shuō)，在“飲食男女”上人與動(dòng)物無(wú)異，飲食為了個(gè)體的生存，男女為了種族的繁殖，這是無(wú)所謂道德的。但是如果只考慮自己的生存無(wú)視他人的生存，只為本族的繁殖而不顧他族的絕種，這就與動(dòng)物無(wú)異了。由此，孟子所講的“人之所以異于禽獸者幾?！笔侨伺c動(dòng)物最根本的區(qū)別，這就是道德理性有與無(wú)的區(qū)別。故而馮友蘭說(shuō)：“人之所以異于禽獸者，在其有道德底理性，有理智底理性?！?/p>

動(dòng)物的自然屬性，加上人特有的“異于人以外底別底動(dòng)物的性質(zhì)”即道德理性，就是人的定義?！罢罩说亩x去做，即是‘做人’”——上文已述，馮友蘭認(rèn)為德育的功能就是“化人”，讓人在潛移默化中踐履“做人”。人有小人、君子、賢人和圣人之分，因此，“做人”也有不同的目標(biāo)。馮友蘭依此把做人的目標(biāo)分成四個(gè)層次，這就是他的“四境界”之說(shuō)。不同的人有不同的“覺(jué)解”，依“覺(jué)解”的不同而進(jìn)入不同的境界，依境界的不同劃立出不同的道德修養(yǎng)的目標(biāo)層次。

首先是“自然境界”。所謂“順才而行”、“率性而為”，即 “行乎其不得不行，止乎其所不得不止”，這是一個(gè)無(wú)覺(jué)解的境界。即使在道德事功方面干了“驚天地、泣鬼神”的大事業(yè)，也是無(wú)覺(jué)解的。所謂“覺(jué)解”就是自覺(jué)、覺(jué)醒和理解。在馮友蘭看來(lái)，原始人的境界如此，文明時(shí)代的大多數(shù)勞動(dòng)者的境界如此，既使工業(yè)化社會(huì)的底層人民的境界也是如此。我們可以把馮友蘭所說(shuō)的自然境界中人的道德稱為“原始道德”，即依憑質(zhì)樸率真的人性自然而為，他們不知也無(wú)需知何為道德、為何道德和道德何為，只是在不自覺(jué)的狀態(tài)中順應(yīng)社會(huì)規(guī)律行事，這里只有自然的自由，而根本沒(méi)有意志的自由。其二是“功利境界”。馮友蘭說(shuō)，在此種境界中的人，其行為是“為利”的?！八^‘為利’，是為他自己的利。 ”［1］499在自然境界中的人，有時(shí)也是為利的，因?yàn)閯?dòng)物都是為利的。但是動(dòng)物為利是出于本能，完全是自然而然無(wú)覺(jué)解的，即“渾沌”的。與動(dòng)物的本能和自然境界中人的在“無(wú)覺(jué)解”和“渾沌”狀態(tài)下“為利”的根本不同，功利境界中人的“為利”完全是有覺(jué)解的，即自覺(jué)、自愿、自為和主動(dòng)的。盡管在這一境界中的人可以干出功在天下、利在萬(wàn)世的大事業(yè)，但這只是結(jié)果，其目的和出發(fā)點(diǎn)卻是自私自利的。也就是說(shuō)，功利境界中人的行為其動(dòng)機(jī)與行為、目的與結(jié)果完全可以相反。其三是“道德境界”。在此種境界中的人，其行為是“行義”的，義與利是相反的，也是相成的。馮友蘭在這里發(fā)揮了孟子的“義利”之辯，認(rèn)為求私利的行為是“為利的行為”，求公利（社會(huì)的利）的行為則是“行義的行為”，前者屬于功利境界，后者則在道德境界。道德境界中人對(duì)于人性已有覺(jué)解，“他了解人之性是涵蘊(yùn)有社會(huì)底”，認(rèn)識(shí)到社會(huì)的制度及其道德和政治的規(guī)律，“人必在社會(huì)的制度及政治底道德底規(guī)律中，始能使其所得于人之所以為人者，得到發(fā)展”［1］500。 因此，其義行也是自覺(jué)、自愿、自為和主動(dòng)的。孟子所說(shuō)的那種“舍生取義，殺身成仁”、“富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移”的人，應(yīng)該屬于道德境界中的人。其四是“天地境界”。立于天地境界中的人，其行為是“事天”的。他不僅了解社會(huì)的“全”，還了解宇宙的“全”，他是全知“大全”或“道體”的人。這種人，不僅知人、知性，也知天。這種人，“不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。人的行為，不僅與社會(huì)有干系，而且與宇宙有干系。他覺(jué)解人雖只有七尺之軀，但可以‘與天地參’；雖上壽不過(guò)百年，而可以‘與天地比壽，與日月齊光’”［1］500。孟子所說(shuō)的那種能養(yǎng)其“浩然之氣”、“至大至剛”的人和那種具有“良知”、“良能”的人，其修行多半已進(jìn)入了天地境界。

可見(jiàn)，天地境界是一種精神境界，也可稱為宗教境界。它包含了道德境界，卻超越了道德境界，是一種超道德的境界。馮友蘭自己解釋說(shuō)，如按照中國(guó)道學(xué)家的觀點(diǎn)，他所說(shuō)的道德境界，乃為仁義境界，他所說(shuō)的天地境界，實(shí)為道德境界。這是說(shuō)，他所稱的道德境界屬經(jīng)驗(yàn)道德的層次，他所說(shuō)的天地境界屬超驗(yàn)道德的層次?；蛘哒f(shuō)，天地境界是理想的道德目標(biāo)，道德境界是現(xiàn)實(shí)的道德目標(biāo)。馮友蘭的德育目標(biāo)，其事在道德境界，其志在天地境界。他指出，在道德境界中的人，對(duì)于人生的規(guī)律，尤其是道德的規(guī)律，有較深的了解。了解了這些規(guī)律都是在人的“性分”以內(nèi)，遵守這些規(guī)律即叫做“盡性”。而在天地境界中的人則不同，他了解了這些規(guī)律不僅是在人的“性分”以內(nèi)，而且是在“天理”之中，遵守這些規(guī)律，不僅是盡人道而且是行天道。同樣是道德的行為，同樣是行仁行義，在道德境界中的人需要做出一種特意的取舍、選擇，即須“有一種努力”，而在天地境界中的人，其行仁行義“至大至剛”，“他有最深的覺(jué)解，以‘游心于無(wú)窮’”［1］576，不須一種特別的努力。這種“游心于無(wú)窮”的“覺(jué)解”，近乎一種本能，是那般地自然自為——“他固然亦是‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，但他如此并不是出于一種特別有意底選擇，亦不需要一種努力?！保?］576由此，馮友蘭區(qū)分了賢人與圣人：前者為賢人，后者則為圣人。他說(shuō)：“所謂賢人是指在道德境界中底人，則說(shuō)賢人與圣人的不同，在于生熟的不同，則是大錯(cuò)底。賢人思而后得，勉而后中。圣人不思而得，不勉而中。這是由于他們的覺(jué)解的深淺不同，而不是由于他們的練習(xí)的生熟不同。 ”［1］641因此，馮友蘭所說(shuō)“道德境界”中的人有一種道德責(zé)任，負(fù)有一種“應(yīng)當(dāng)”的自我立法，猶如康德說(shuō)的那種“絕對(duì)命令”的自律；而“天地境界”中的人則無(wú)所謂自律和他律——“心中有一太極，物物各有一太極”，物我、天地同于太極大全，此在之處是“至善”的境界，皆為自由意志，無(wú)需任何道德律令，這就是中國(guó)儒家的 “圣人”境界，即“圣域”。馮友蘭認(rèn)為，德育的最高目標(biāo)就是要求人們?nèi)プ觥笆ト恕保骸霸诘赖路矫?，及理智方面均完全底人，即是圣人。照著圣人的?biāo)準(zhǔn)‘做’者，即是‘做人’。 ”［1］355

做圣人的標(biāo)準(zhǔn)，絕不是高不可及。邵雍曾說(shuō)，“圣人，人之至者也”，本意指的是人中修行最高者和不可超越者。馮友蘭解釋說(shuō)：“人人之至，即是人之至。照著人之至去做，即是‘學(xué)’?！保?］350圣人原來(lái)是可以學(xué)做的。孟子說(shuō)“人人皆可以為堯舜”，荀子說(shuō)“途之人可以為禹舜”，王陽(yáng)明說(shuō)“滿街都是圣人”，這都是把道德理性向道德實(shí)踐的一種拓展，其實(shí)是旨在把道德貴族化向平民化的引申——這正是馮友蘭德育思想中不可忽視的“正眼法藏”。

三、“抽象繼承”與“道德傳承”

1957年1月，馮友蘭發(fā)表了《中國(guó)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問(wèn)題》一文。這篇文章發(fā)表之后猶如“一石激起千層浪”，在學(xué)術(shù)界引起了頗大的反響和爭(zhēng)議。在那個(gè)年代，要想使反對(duì)者不上綱上線地批判，其實(shí)很難。

馮友蘭在這篇文章中說(shuō)：“在中國(guó)哲學(xué)史中有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題底兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義……在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時(shí)我們應(yīng)該把它底具體意義放在第一位，因?yàn)檫@是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會(huì)情況有直接關(guān)系的。但是它底抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面?！保?］94通過(guò)對(duì)抽象意義與具體意義的區(qū)分，馮友蘭認(rèn)為如果舍棄一些哲學(xué)命題的具體意義，它的抽象意義就成為“對(duì)一切階級(jí)都有用”的了。盡管他行文非常謹(jǐn)慎，使用的是不確定的問(wèn)句，但文章的立意是很明顯的，即認(rèn)為有一些哲學(xué)命題的抽象意義并不具有階級(jí)的意識(shí)形態(tài)性，現(xiàn)代人可以拿來(lái)繼承。故而，批判者把它命為“抽象繼承法”。后來(lái)馮友蘭表示，為了避免誤解，不再用“抽象”和“具體”的提法，而改為“一般”與“特殊”。應(yīng)該說(shuō)，這一改動(dòng)是有意義的?！俺橄蟆焙汀熬唧w”是一對(duì)思維法則的邏輯表達(dá)，而“一般”和“特殊”更適宜認(rèn)識(shí)論上的分析方法。

值得注意的是，馮友蘭在文章中列舉了一些哲學(xué)史中的案例，幾乎都屬于道德哲學(xué)命題。如孔子的“仁”（“愛(ài)人”）、“為己之方”、“忠恕”之道、“己所不欲，勿施于人”，等等。他認(rèn)為，這些命題，如果從具體意義上來(lái)看，都留有時(shí)代和階級(jí)的印痕，當(dāng)然不能用；“但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物底方法，我們現(xiàn)在還是可以用。 ”［4］96本來(lái)，孔子的這些倫常道德范疇都有特殊的階級(jí)和時(shí)代背景，“五四”以來(lái)一再被先進(jìn)人士作為封建道德教條加以批判，如果揚(yáng)棄這種階級(jí)和時(shí)代的具體意義而加以“抽象繼承”，那么，這些具體的封建道德?lián)u身一變就成為普照一切的道德之光了。批評(píng)者指出馮友蘭的這種“抽象繼承法”實(shí)際上仍然是其“新理學(xué)”方法的移植。

如果把當(dāng)時(shí)歷史條件下對(duì) “抽象繼承法”過(guò)左的批評(píng)置之不論，平實(shí)而論，所謂“抽象繼承法”確是馮友蘭對(duì)待歷史遺產(chǎn)的一貫的方法。這不僅反映在他對(duì)待傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承態(tài)度上，而且反映在他對(duì)待傳統(tǒng)道德和德育思想的繼承態(tài)度上。如在“貞元六書”中，馮友蘭反復(fù)提到《左傳》所說(shuō)的“三不朽”（或“三立”）命題，認(rèn)為真正不朽的是“立德”。他說(shuō)：“說(shuō)做人有三不朽：一是立德，二是立功，三是立言。在這三不朽中，立德是最要緊?！保?］141“中國(guó)所謂有三不朽，西洋人是亦承認(rèn)底……不過(guò)對(duì)于這三種不朽的評(píng)價(jià)，西洋人與中國(guó)，不盡相同。照中國(guó)人的說(shuō)法，太上有立德，其次有立功，其次有立言。西洋人的說(shuō)法，大概要是：太上有立功，其次有立言，其次有立德?！币簿褪钦f(shuō)，西方人首重立功，而中國(guó)人首重立德。面對(duì)這種中西差異，馮友蘭明確贊成以“立德為先”的價(jià)值觀。他說(shuō)：“中國(guó)重有德的影響，使人人向有德這一方面走，因此中國(guó)的社會(huì)組織得以堅(jiān)固，中國(guó)民族的存在得以長(zhǎng)久。中國(guó)民族，這樣地穩(wěn)扎穩(wěn)打，才能有如上所說(shuō)稀有底成就?！保?］328然而，道德有“新道德”和“舊道德”之分，“新道德”不是一切都好，“舊道德”也不是一切都?jí)模赖略凇白儭?、道德與時(shí)俱進(jìn)的秉性則是不爭(zhēng)的事實(shí)。這里，道德的傳承或繼承問(wèn)題、繼承什么和如何繼承的問(wèn)題，就成了一個(gè)不可回避的問(wèn)題。

首先，馮友蘭認(rèn)為，道德是變化的。道德隨著時(shí)代、社會(huì)的變化而變化，道德的變是相對(duì)的。他說(shuō)：“道德底規(guī)律，有些是隨著社會(huì)之有而有者，有些是隨著某種社會(huì)之有而有者”，“所以一個(gè)社會(huì)內(nèi)底人的生活方法，一部分可以隨其社會(huì)所行底道德規(guī)律之變而變。一種社會(huì)內(nèi)底人的生活方法與別種社會(huì)內(nèi)底人的，可以不盡相同?！保?］340這里所說(shuō)的“某種社會(huì)”、“一個(gè)社會(huì)內(nèi)底”、“一種社會(huì)內(nèi)底”、“別種社會(huì)內(nèi)底”，都是指的道德的特殊或具體的歷史條件，由于具體的社會(huì)歷史條件不一樣，此社會(huì)中的道德規(guī)范在彼社會(huì)中就不一定適用，反之亦然。“一種社會(huì)之理，有其所規(guī)定之基本底規(guī)律。有某種規(guī)律，即有某種社會(huì)制度……一種社會(huì)之內(nèi)之人，在其社會(huì)之制度下，其行為合乎其社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律者，是道德底；反之亦然則是不道德的?！薄皟煞N規(guī)律不同，制度不同，而與之相合之行為，俱是道德底；似乎道德底標(biāo)準(zhǔn)，可以是多底，相對(duì)底，變底?！保?］107“變”即隨著社會(huì)之變而變，如“五常”、“忠孝”等“舊道德”規(guī)范就要變，“那些可變的道德，同時(shí)會(huì)有許多標(biāo)準(zhǔn)”［2］277，“變”意味著對(duì)它們的否定或揚(yáng)棄。

其次，道德又是不變的。雖然時(shí)過(guò)境遷，物是人非，但在萬(wàn)變中總有一“常道”（恒常的道德）。這一不變的“常道”充分體現(xiàn)了價(jià)值的永恒性。董仲舒曾說(shuō)“天不變，道亦不變”，他沒(méi)有把不變的“道”講清楚。如果說(shuō)天也變，道也變，但有一超然的天道不變，那么，董仲舒的命題也不是全無(wú)意義。實(shí)際上，被馮友蘭“抽象繼承”的道德就是那種“放之四海而皆準(zhǔn)，質(zhì)諸百王而無(wú)謬”的一般性的“常道”。例如，“一個(gè)社會(huì)中的人，必須有仁有義，這個(gè)社會(huì)才能維持存在。這種道德始終不變”［2］276。“仁”與“義”就是永恒的“常道”。不過(guò)，有些道德規(guī)范，隨著社會(huì)制度的變遷必然要去適應(yīng)具體改變了的環(huán)境和條件，這也是一種“變”，“在此變化中，那種專門為維持以家為本位的社會(huì)規(guī)律——道德——也就有所變更”［2］276，明顯的就是“忠”與“孝”這兩種道德律令，其意義就發(fā)生了變化?！翱墒乾F(xiàn)在卻必須為國(guó)家盡忠，為民族盡孝。對(duì)于國(guó)家民族必須是鞠躬盡瘁，死而后已。所以現(xiàn)在我說(shuō)忠孝，這忠孝兩字的意義，已與從前大不相同了。 ”［2］276可見(jiàn)，變的是內(nèi)容，不變的是形式；變的是具體的現(xiàn)象，不變的是抽象的本質(zhì)。

總之，時(shí)空是在變化的，道德是可以繼承的。在馮友蘭那里，抽象的道德律令可以超越時(shí)空界限而在新的具體場(chǎng)景里得以還原。這種道德就是一個(gè)民族文化不滅的靈魂。當(dāng)我們?cè)诩o(jì)念這位哲人及其給后人留下的精神遺產(chǎn)的時(shí)候，當(dāng)學(xué)術(shù)包容的理念已逐漸成為一種可貴的普適性價(jià)值的時(shí)候，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)他的“抽象繼承法”給予“同情的理解”。我們必須承認(rèn)，馮友蘭“抽象繼承法”的立意是深刻的，用心也是善良的。不是嗎？我們難道不渴望著有那樣一種永恒不滅的道德之光不斷地附著于新的生命個(gè)體，就像我們渴望中華民族的民族精神世代傳承一樣嗎？今天，我們正致力于民族大復(fù)興——全面的復(fù)興，而每當(dāng)我們追問(wèn)如何繼承和發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀的歷史文化遺產(chǎn)時(shí)，我們必然會(huì)說(shuō)走過(guò)的彎路太多太多，也會(huì)反思“文革”給我們?cè)斐傻牡赖聞?chuàng)傷太深太重。驀然回首，你會(huì)發(fā)現(xiàn)馮友蘭的“抽象繼承法”不時(shí)地閃耀著智慧之光，尤其在需要進(jìn)行道德重建的當(dāng)下社會(huì)更為可貴。不過(guò)，我們?nèi)匀恍枰惶嵝眩翰灰褌鹘y(tǒng)道德看成一種幽靈的復(fù)活，也不要把民族精神與時(shí)代精神相對(duì)立。在我們研討馮友蘭的道德教育思想時(shí)，我們有必要反復(fù)體味這位哲人一句耳熟能詳?shù)母裱裕骸瓣U舊邦而輔新命，極高明而道中庸。”——道德理想不可泯滅，傳統(tǒng)文化也須更新。更新，包含是繼承和創(chuàng)新！

［1］馮友蘭.三松堂全集（第 4卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［2］馮友蘭.三松堂全集（第14卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

［3］馮友蘭.三松堂全集（第5卷）［M］，鄭州：河南人民出版，2001.

［4］馮友蘭.三松堂全集（第12卷）［M］.鄭州：河南人民出版社，2001.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B82-059

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1001-862X（2012）06－0069－007

上海師范大學(xué)國(guó)際儒學(xué)院和中國(guó)傳統(tǒng)思想研究所與上海市馬克思主義中國(guó)化重點(diǎn)學(xué)科研究成果

張?jiān)熟冢?951—），男，江蘇沛縣人，上海師范大學(xué)研究院特聘研究員、上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨國(guó)際儒學(xué)院研究員、上海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院院長(zhǎng)，教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向：哲學(xué)和文化哲學(xué)。