陶淵明與東晉玄學(xué)之新變

曹勝高

(東北師范大學(xué)文學(xué)院 吉林 長春 130024)

當(dāng)前玄學(xué)史，言及東晉玄學(xué)，多以玄佛合流概之，視其所論，實重闡釋佛家之演生而遮蔽玄老莊之發(fā)展，合玄學(xué)而入佛學(xué)，而忽略東晉玄學(xué)的主體性?！?〕一種思潮之消弭，雖草蛇灰線，然必有端緒。東晉玄談之風(fēng)濃厚，其論未能如西晉玄學(xué)家著述精深，可資玄學(xué)史討論，而散入文章著述，見于立身處世，一改西晉“談玄”為“體玄”，遂使得玄風(fēng)內(nèi)斂于心而不懸于口，外化于行而不彰于論。恰此時，談佛判教之風(fēng)新起，藉玄言而暢佛理，今所存佛經(jīng)注贊，多援玄論，實以佛論為主體。此雖可析東晉思想之特征，然不足以辨明東晉玄學(xué)之特質(zhì)，即東晉玄學(xué)在佛學(xué)之外，有無主體性的演生，其命題、觀點為何?本文試雜撮史料，離析出與佛合流的玄論，并以陶淵明哲學(xué)思考的思想背景作為個案分析之。

一、抱樸守真與守拙意識

西晉太康間興起的反玄虛思潮，削弱了坐談玄論的空誕之風(fēng)，使得省凈清虛成為東晉新的政風(fēng)和文風(fēng)?！?〕這種政風(fēng)和士風(fēng)，得益于玄學(xué)的新發(fā)展。

正始玄學(xué)的形成，出于自然和名教的辨析，這種辨析在魏晉易代之際，夾雜了深厚政治背景和慘痛的人生經(jīng)歷，名教和自然沖突與其說來自學(xué)理上的矛盾，不如說來自政治生活的沖突和抗?fàn)?。太康玄學(xué)的討論，集中在有無、言意、本末諸論，卻少何晏、嵇康激切之風(fēng)，亦乏王弼、阮籍等苦悶之氣，其中雖有二十四友等浮華交游之徒，經(jīng)歷楊、賈黨爭之禍，然其論玄，多能詞尚平達，語重泰夷，漸成為玄論的新風(fēng)尚。待至阮瞻，“性清虛寡欲，自得于懷。讀書不甚研求，而默識其要，遇理而辯，辭不足而旨有余?！駳鉀_和，……由是識者嘆其恬澹”?！?〕(P1363)以省凈清虛作為太康玄家的態(tài)度。何劭《贈張華詩》云:“既貴不忘儉，處有能存無。鎮(zhèn)俗在簡約，樹塞焉足摹?！捎眠z形骸，忘筌在得魚?！逼谕贂詩剩瑨亝s塵囂。張華《贈摯仲治詩》也提到:“君子有逸志，棲遲于一丘?！竦B(yǎng)玄虛，沈精研圣猷?！敝鲝垖⑼穗[、守拙、恬淡作為理想。即便如石崇者，亦常有玄遠之思，其《答曹嘉詩》:“孔不陋九夷，老氏適西戎。逍遙滄海隅，可以保王躬。世事非所務(wù)，周公不足夢。玄寂令神王，是以守至沖?！笨释麤_和玄寂的人生。這些贈答詩中屢次提及恬淡沖和的期待，足以看作西晉時期士人深沉的心理期待。

這種共識在黨爭不斷、變亂不止的環(huán)境中，難以實現(xiàn)。阮裕曾有遠遁之意，終應(yīng)詔入仕，或問其故，答曰:“吾少無宦情，兼拙于人間，既不能躬耕自活，必有所資，故曲躬二郡。豈以騁能，私計故耳?！薄?〕(P1368－1369)或出于對世事浮沉的擔(dān)憂，或出于對外在事功的惆悵，西晉士人普遍有一種躬耕守拙的向往，陸云《逸民箴》:“無念爾本，聿修厥諄。執(zhí)盈如虛，乃反天真?！笨隙ㄒ菝竦募儤恪！稑s啟期贊》:“居真思樂之林，利涉忘憂之沼，以卒其天年。榮華溢世，不足以盈其心;萬物兼陳，不足以易其樂。絕景云霄之表，濯志北溟之津，豈非天真至素，體正含和者哉!”認(rèn)為天真至素、不計榮華乃人生之和。潘岳《閑居賦》亦歌自己守拙之思:“退求己而自省，信用薄而才劣。奉周任之格言，敢陳力而就列。幾陋身之不保，而奚擬乎明哲，仰眾妙而絕思，終優(yōu)游以養(yǎng)拙?！焙茈y想象躁進輕浮的潘岳有如此神馳的精神家園。由此觀之，這種守拙、緘默、素樸的人生情懷，絕非書于紙面的敷衍之語、標(biāo)榜之詞，而是當(dāng)時士人普遍的精神向往。

西晉士人重視的素樸、天真意識，源自老莊。《老子》第十九章言:“見素抱樸，少私寡欲。”《莊子·漁父》:“慎守其真，還以物與人，則無所累矣。”按照陳鼓應(yīng)的理解，這種抱樸守真，是守中、養(yǎng)中的表現(xiàn)，〔4〕(P91－92)漢晉間人以抱樸守真為安貧樂道、超脫窮達的旨?xì)w?！逗鬂h書·申屠蟠傳》言:“安貧樂潛，味道守真，不為燥濕輕重，不為窮達易節(jié)?！蓖蹒凇端]范喬》中稱贊:“安貧樂道，棲志窮巷，簞瓢詠業(yè)，長而彌堅。誠當(dāng)今之寒素，著厲俗之清彥?！辈灰驗橥庠诘母F達和富足而改變自己的志趣。渡江之后，偏安一隅的行政格局，使得西晉激烈的內(nèi)斗暫時平息;王導(dǎo)、謝安等人倡導(dǎo)的簡約政風(fēng)，使得躁急功利的士人有所收斂，西晉玄談所辨析的自然名教合一，不僅成為一種內(nèi)在的修養(yǎng)，而且也成為一種精神的安慰。葛洪在《抱樸子·道意》中便說:“患乎凡夫不能守真，無杜遏之檢括，愛嗜好之搖奪，馳騁流遁，有迷無反，情感物而外起，智接事而旁溢，誘于可欲，而天理滅矣，惑乎見聞，而純一遷矣。心受制于奢玩，情濁亂于波蕩，于是有傾越之災(zāi)，有不振之禍，而徒烹宰肥，沃酹醪醴，撞金伐革，謳歌踴躍，拜伏稽顙，守請?zhí)撟?，求乞福愿，冀其必得，至死不悟，不亦哀?”把嗜好、物欲、迷情作為修身之大敵，主張守虛沖和以守中，氣定神閑以養(yǎng)中，又如《抱樸子·養(yǎng)生論》所言:“保和全真者，乃少思少念，少笑少言，少喜少怒，少樂少愁，少好少惡，少事少機?！北闶卣娴囊庾R，促進了東晉士人檢束自約、拙樸自娛的新風(fēng)尚。

西晉士人的放曠，從理論上得到了糾正，使得東晉清虛淡約的士風(fēng)更加自覺。戴逵的《放達為非道論》論述了個性和禮度的統(tǒng)一，批評了竹林、元康玄學(xué)的放曠，認(rèn)為士人應(yīng)該“棲情古烈”、“擬規(guī)前修”，不能“自驅(qū)以物，自誑以偽，外眩囂華，內(nèi)喪道實”，〔3〕(P2458)在這種認(rèn)識中，質(zhì)性自然和禮樂教化得到了有機的融合，都內(nèi)化為個人修養(yǎng)。戴逵在《閑游贊》中，稱贊能夠以純靜之思、素樸之心俯仰宇宙、練達世事的“神人”:“使夫淳樸之心，靜一之性，咸得就山澤，樂閑曠，自此而箕嶺之下，始有閑游之人焉。降及黃綺，逮于臺尚，莫不有以保其太和，肆其天真者也?！庇纱颂岢环N截然不同于西晉的新玄風(fēng):“冥外旁通，潛感莫滯。總順巢離，兼應(yīng)夷惠。緬矣遐風(fēng)，超哉絕步。顧揖百王，仰怡泰素。矜其天真，外其囂務(wù)。詳觀群品，馳神萬慮?！辈粌H能夠保持自己的天性、真情，而且能夠治國理政、得心應(yīng)手。這種自然與名教的圓融合一，漸成為東晉士人的人格理想。張?zhí)熨n《遺郭瑀書》中說:“先生潛光九皋，懷真獨遠，心與至境冥符，志與四時消息?！辟澷p能夠在自然之中保持真性情者。支遁《八關(guān)齋會詩序》:“余既樂野室之寂，又有掘藥之懷，遂便獨住，于是乃揮手送歸，有望路之想;靜拱虛房，悟外身之真，登山采藥，集巖水之娛?！币陨剿畩是?，以自足保真。這種尚真、樂寂、抱樸的作風(fēng)，不僅是儒道思想的高度融合，而且是玄學(xué)內(nèi)化為個性修養(yǎng)的基本特征。

東晉抱樸守真思想的形成，是西晉玄學(xué)的新發(fā)展，也是佛教思想浸潤的結(jié)果。佛教中求真、率真的意識，與玄學(xué)中正在生成沖淡、清虛、天真等觀念合拍，使得老莊的守中、養(yǎng)中觀念更加明晰。道安在《合放光光贊略》中說:“真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也，萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也?！睂⒓澎o、無執(zhí)著、玄默作為法之根本。他的《比丘大戒序》又說“乃知淡乎無味，乃真道味也”，將淡漠作為佛修之要旨。僧睿在《大十二門經(jīng)序》認(rèn)為只有不滯于外形、不固于聲色者，才能悟到佛理之“真”:“不滯者，雖游空無識，泊然永壽，莫足礙之，之謂真也?！狈鸾虒τ谡娴捏w悟，在于透過殊相看到空寂，其所謂的“真”，在于看透看穿;玄學(xué)所理解的“真”，在于回歸天性，追求拋棄后天私欲污染而形成虛偽、矯飾和束縛，回歸到自然而然的狀態(tài)。

我們知道，莊子所提出的真，立足于其全天性之說，是要人拋卻禮法，由著真性情去面對自然，不免失之于執(zhí)拗。經(jīng)過了魏晉儒學(xué)的浸潤和調(diào)和，東晉玄論中的“真”，不再以反外在禮法、反后天修養(yǎng)為目標(biāo)，而以反對人性之中的虛偽、自私和矯飾立意。在陶淵明看來，在當(dāng)時的塵俗中，很難做到“抱樸守真”，他在《感士不遇賦》序中說自己讀董仲舒《士不遇賦》“慨然惆悵”，在他看來，“夫履信思順，生人之善行;抱樸守靜，君子之篤素”。但在當(dāng)時，“真風(fēng)告逝，大偽斯興，閭閻懈廉退之節(jié)，市朝驅(qū)易進之心”，自己不愿意違背真性情，去適應(yīng)時俗，便下決心“寧固窮以濟意，不委曲而累己。既軒冕之非榮，豈缊袍之為恥。誠謬會以取拙，且欣然而歸止。擁孤襟以畢歲，謝良價于朝市。”在充滿機巧、聰明的社會中，渴望抱樸守真的人，只能自嘲自己的拙樸。陶淵明把自己不合于世事、不能塵俗浮沉的性情稱之為“拙”，認(rèn)為這是“非矯勵可得”的“質(zhì)性自然”。他說自己歸隱，正是不能應(yīng)付外在的機巧的“守拙”:“開荒南野際，守拙歸園田。”〔5〕(P76)他甚至還津津樂道于這種苦拙。他在《乞食》詩中說:“饑來驅(qū)我去，不知竟何之!行行至斯里，叩門拙言辭?！毖宰约翰簧蒲赞o;在《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》中說自己“邈與世相絕”“荊扉晝常閉”，正得益于自己“深得固窮節(jié)”、“棲遲詎為拙”。他在《詠貧士》其六中贊美仲蔚:“介焉安其業(yè)，所樂非窮通。人事固以拙，聊得長相從。”他不斷自嘲的這種“守拙”，正反映了他抱樸自樂的安然。

陶淵明認(rèn)為“守拙”正是保真，他在《勸農(nóng)》中稱贊上古生民“傲然自足，抱樸含真”，期望自己如同后稷那樣，能夠勤于壟畝，“矧伊眾庶”。他在《飲酒》其二十中又說:“羲農(nóng)去我久，舉世少復(fù)真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳?！毖陨瞎胖?，真淳之風(fēng)不斷衰落，孔子曾試圖彌補，但無濟于事。言外之意，增了幾多遺憾。陶淵明所體悟的“真”，更多秉持了老莊的看法，即認(rèn)為至世存于堯舜之前。要想保持真性，那就要遠離塵囂，回歸自然，這與儒家強調(diào)的至世存在于堯舜時期不同。他在《辛丑歲七月赴假還江陵夜行途口》中說:“投冠旋舊墟，不為好爵縈。養(yǎng)真衡茅下，庶以善自名?！闭J(rèn)為只有隱居，才能養(yǎng)真。在《連雨獨飲》中，他認(rèn)為“運生會歸盡”，“任真無所先”，沒有機心的“任真”，正是順應(yīng)大化。陶淵明的“含真”、“養(yǎng)真”、“任真”，是用心去體認(rèn)，用行為去踐行，而不是理論的總結(jié)和語言的表述，他的《飲酒》其五說:“山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯已忘言?！比绻f葛洪、戴逵、道安等人對真的辨析，是哲學(xué)或者思想上的討論，那么陶淵明對真的體認(rèn)，則是一種生活化的踐行，這種真意入之于詩，實現(xiàn)了“抱樸守真”觀念的詩意化。

養(yǎng)真守拙，是晉宋之際文人樂道的一種風(fēng)氣。謝靈運在《山居賦》中，不僅認(rèn)為執(zhí)政應(yīng)該守拙，“長守樸以終稔，亦拙者之政焉?！倍艺J(rèn)為自己暢游山川，頤養(yǎng)性情，也是守拙:“年與疾而偕來，志乘拙而俱旋。謝平生于知游，棲清曠于山川?！彼凇冻跞タぴ姟分幸舱f:“伊余秉微尚，拙訥謝浮名。廬園當(dāng)棲巖，卑位代躬耕?！睆揭宰驹G自許。陶淵明和謝靈運氣質(zhì)不同，卻都在詩中津津樂道于自己“守拙”，把守拙看成精神上的自我體認(rèn)，體現(xiàn)出晉宋思想的延續(xù)脈絡(luò)。

由此可見，東晉士人談玄，更多是將注意力從社會移向個人，不再關(guān)注于外在的事功，而是審視內(nèi)在的玄默，把禮樂修養(yǎng)和自然性情結(jié)合起來，通過自我體驗，使得玄意內(nèi)斂，不再注重理論的辨析，而重視玄意的實踐。內(nèi)化了的玄意，蘊涵于山川田園，隨著作者的游目經(jīng)歷，使得外在景物與心相通，與情相契，田園詩、山水詩能夠替代玄言詩、游仙詩，體玄之風(fēng)當(dāng)是其轉(zhuǎn)型的主要思想動力。

二、應(yīng)物順化與自然態(tài)度

魏晉玄學(xué)對中國思想史最大的貢獻，在于把自然提升到一個與名教相并立的高度，使得人不再完全著眼于社會秩序的經(jīng)營和人際關(guān)系的調(diào)整，而是在最廣闊的視角下討論作為一個自然的人的合法性，也肯定人的自我意識的合理性。這完全可以看成中國思想史上的一個突破:第一，在先秦，天與人常常被理解為是并立的，人更多是順服于天命、天德、天道、天志，在這種背景下，“天”是作為一個“異己”的力量而存在的，人必須服從天意，漢代的天人感應(yīng)學(xué)說，把這種思路發(fā)展到了極致。第二，即便在《周易》經(jīng)傳中存在天人合一的討論，也更多是“觀象于天，觀法于地”的產(chǎn)物，是人試圖“彌綸天地之道”的一種嘗試，其立意在于“通天下之志”，也把人類作為一個整體來審視。在這種學(xué)術(shù)背景中，人的社會屬性被放大，自然屬性被忽略。第三，先秦諸子所論中，自然的人和社會的人是對立的。受制于時代背景和學(xué)說局限，或者過分強調(diào)人應(yīng)該服從于社會秩序，如儒家、法家、墨家等，或者刻意強調(diào)人的自然屬性，如楊朱、列子等，或者感慨人的被扭曲被異化而無法保持天性，如老子、莊子等。當(dāng)王弼、何晏以名教本于自然立論時，已把自然的人和社會的人分別關(guān)注，把個體自我的需求和社會群體的要求并立起來辨析，作為個體的人開始自我覺醒。阮籍、嵇康所提倡的越名教而任自然，解開了束縛在人性上的外在繩索，把作為一個自然的人的情感、向往、自由釋放出來，人的自我性情得以暢達，盡管這種觀念難免矯枉過正，但其所釋放出的那種渴望，顛覆了此前儒道學(xué)說期望表達而無法言盡的壓抑，明確承認(rèn)人主體自我需求的合法性，甚至認(rèn)為這種合法性可以壓倒社會群體要求的合理性。元康玄學(xué)所提倡的名教即自然，則更為理性地折中了人的社會屬性和自然屬性之間的關(guān)系，肯定了自然的人作為社會主體的地位。更為重要的是，元康玄學(xué)在此理論前提下，繼續(xù)探尋人的自然性，即作為一個主體自覺的人，應(yīng)該如何生活，才能達到“自然”。元康玄學(xué)從理論上作了辨析，江東士人從行為上作了實踐。

向秀、郭象的《莊子注》所提倡的“無待而獨化”說，把人的發(fā)展、人的完善作為個案來審視，瓦解了儒家面向群體進行社會意義上的教化說，促成了人的個體獨立和個性發(fā)展。那么，如何獨化呢?《莊子注》發(fā)揮了莊子“虛己順化”的人生態(tài)度，把“冥然自合”、“足性而止”、“無為逍遙”作為人保持自然的法則，認(rèn)為每一個人都是自然玄冥深遠所致，人應(yīng)該悉心體察宇宙的開合張弛，效法自然，安內(nèi)游外，淡然自若，做到無心而順有，無為而自然，逍遙而從俗。這一理論，促使人更深刻地認(rèn)識到人與自然之間的息息相通，將漢魏時期所形成的物感論，提升到一個更自覺的境地。

物感論是天人感應(yīng)學(xué)說的進一步深化，其不再以“天德”和“天志”的眼光來審視天與人的關(guān)系，而是把“天”作為一種客觀的自然存在，是與“人”并立的外在世界，在這樣的視域中，“天”和“人”都是“道”的體現(xiàn)，天與人同構(gòu)，而且相參相應(yīng)，每一個生活在自然中的人，都能夠感受到自然的一張一弛，一枯一榮。阮籍的《詠懷詩》，常常以“感物懷殷憂，悄悄令心悲”的物我相感發(fā)端，〔6〕(P92)把自己無邊的苦悶排遣到自然之中，著力抒寫物我之間的細(xì)微而深切的情緒體驗，把自然作為心靈的寄托和思想的載體。而嵇康則更多將山水之游作為擺脫塵俗、修身養(yǎng)性的方式，他在《贈兄秀才入軍詩》其十七中說:“寂乎無累，何求于人。長寄靈岳，怡志養(yǎng)神?！痹凇队膽嵲姟分兴?“采薇山阿，散發(fā)巖岫。永嘯長吟，頤性養(yǎng)壽?！苯詫⒆匀蛔鳛槿松膮⒄眨谕麖淖匀恢蝎@得更多的人生慰藉。阮籍的“遠望令人悲，春氣感我心”，〔6〕(P89)更多傾向于應(yīng)物而感，嵇康的“至人遠鑒，歸之自然”，〔6〕(P19－20)則強調(diào)要順應(yīng)大化?？梢哉f，阮籍的物感論，代表了魏晉詩歌發(fā)展的新動向，嵇康的自然順化，則引導(dǎo)著兩晉士人體玄的新方式。

皇甫謐在《釋勸論》中說“二物俱靈，是謂大同。彼此無怨，是謂至通”，把天地萬物視為自然運化的結(jié)果。杜預(yù)為河南尹時論政:“臣聞上古之政，因循自然，虛己委誠，而信順之道應(yīng)，神感心通，而天下之理得。”〔3〕(P1026)主張治理國家應(yīng)該順應(yīng)大道，要用心體悟天地至理，無為而自然地行政。張華《鷦鷯賦》言人生:“靜守性而不矜，動因循而簡易。任自然以為資，無誘慕于世偽?！倍蓬A(yù)、張華所言的自然，既指與人類社會相對應(yīng)的自然風(fēng)物，更指代應(yīng)物順化的自然態(tài)度，即摯虞所謂的“推神明之應(yīng)于視聽之表，崇否泰之運于智力之外，以明天任命之不可違”的人生認(rèn)識，〔3〕(P1419)把“修中和兮崇彝倫，大道繇兮味琴書。樂自然兮識窮達，澹無思兮心恒娛”作為行為方式?！?〕(P805)

東晉玄論、佛論、政論，皆以應(yīng)物順應(yīng)、無所強求為自然.這種因循自化的理論和態(tài)度，一改西晉士人外在的躁進和功利，使得沖淡自足、娛情山水成為一種生活方式。

其一，重視萬物獨化、自化，視生死為自然循環(huán)。張湛繼續(xù)發(fā)揮《莊子注》，認(rèn)為天地萬物自有自生，“生者自生，形者自形，明者自明，忽然自爾，固無所因假也?！薄?〕(P56)不受外在的拘束，而且萬物變化循環(huán)往復(fù)，生死亦如此:“俱涉變化之途，則予生而彼死。推之至極之域，則理既無生，亦又無死也?！薄?〕(P3)他主張“以形骸為真宅”，把死亡“歸之于無物”?！?〕(P31)僧佑在《重與慧遠書》中說:“知以方外遺形，故不貴為生之益，求宗不由順化，故不重運通之資。”廬山諸沙彌《觀化決疑詩》所言，自然界中的人，要能夠觀化、順化、入化，才能夠離世而超脫。郗鑒病重，上疏遜位言:“自忖氣力，差理難冀。有生有死，自然之分?！币暽罏樽匀灰?guī)律，遙應(yīng)王祥臨終之超脫態(tài)度。這種超脫豁達，是對“大塊流形，玄天賦命，吉兇修短，定乎自然”〔3〕(P1913)的深沉理解，是對東晉士人注重養(yǎng)生、渴望成仙的“惜生”的否定。

其二，執(zhí)政理民，也要順應(yīng)時事，因世而變。東晉政論，順應(yīng)人情世故為自然。孔衍《乖離論》、范汪《祭典》、殷融《上言奔赴山陵不須限制》論禮，以求合于人情?！夺岏g論》:“夫弘道者之益世，物有日用而不知，故老氏云無為之化，百姓皆曰我自然，斯言當(dāng)矣?！被圻h在《求宗不順化》中說:“天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一，故為萬化之本;體順，故有運通之功?！蓖跆怪鲝埫滩⒂?，其《廢莊論》言:“使夫敦禮以崇化，日用以成俗，誠存而邪忘，利損而競息，成功遂事，百姓皆曰我自然?！睎|晉士人眼中的自然，乃合人情物理、名教自然于一體，如《食舉東西廂樂詩》所言:“廣大配天地，順動若陶鈞。玄化參自然，至德通神明?！弊非箜樆斓嘏c注重德行的有機統(tǒng)一。

其三，自然與人同構(gòu)，以齊物意識體認(rèn)自然，才能做到應(yīng)物順化。張湛所說的“應(yīng)理處順”，〔8〕(P13)是人與自然均應(yīng)合于大道，與外物一起消長，體味自然之化遷，感悟山川之生機，反觀人世之際遇，不執(zhí)著，不強求，自然而然。僧肇在《般若無知論》也說:“假致疑智雖事外，未始無事。神雖世表，終日域中，所以俯仰順化，應(yīng)接無窮，無幽不察而無照功，斯則無知之所知，圣神之所會也?！比伺c自然萬物息息相通，彼此感應(yīng)，棄塵俗之雜而務(wù)心緒之寧。《阿毗曇心序》中言:“發(fā)中之道，要有三焉，一謂顯法相以明本，二謂定已性于自然，三謂心法之生，必俱游而同感?！奔匆骱醣拘摹㈨槕?yīng)自然、物我相感?！恫徽婵照摗?“圣人乘真心而理順，則無滯而不通;審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳;所遇而順適，故能觸物而一?！臒o者，無心于萬物，萬物未嘗無，此得在于神靜，失在于物虛?！蛞晕镂镉谖铮瑒t所物而可物;以物物非物，故雖物而非物?！敝挥蟹畔滦闹蟹欠种?，順應(yīng)物化，才能不被萬物所役使，才能遺貌取神，洞悉天地運行之大道。受這種風(fēng)氣的影響，王羲之去官后，“與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。……遍游東中諸郡，窮諸名山”〔3〕(P2101)，并言于謝安說:“年在桑榆，自然至此。頃正賴絲竹陶寫，恒恐兒輩覺，損其歡樂之趣?！薄?〕(P121)把山水之游作為自然。隱士董京《詩》言:“乾道剛簡，坤體敦密，茫茫太素，是則是述。末世流奔，以文代質(zhì)，悠悠世目，孰知其實。逝將去此至虛，歸我自然之室?！睂⑶逄撟匀蛔鳛槿松鷺返?。王該《日燭》中說:“無事為以干性，常從容于自然。”以清淡簡約作為生活方式。

東晉士人的應(yīng)物順化，影響到陶淵明的生活態(tài)度。陶淵明所期待的自然，體現(xiàn)了一定的哲學(xué)思考，究其內(nèi)涵有三:

一是不受拘束的自由精神。他三十八歲時所作《晉故征西大將軍長史孟府君傳》中言:“嘗問君:‘酒有何好，而卿嗜之?！Χ鹪?‘明公但不得酒中趣爾?！謫?‘聽妓，絲不如竹，竹不如肉?！鹪?‘漸近自然?！闭J(rèn)為人如果能夠拋棄外在的憑借，才能不被奴役達，到莊子所言的“物物而不物于物”的“無所待”狀態(tài)，獲得身心的徹底解脫，回歸到人的本性。

二是不被異化的自在天性?！妒诵髻潯?“父母終，思慕委毀，推財與兄弟，隱于草澤，君子以為難，況童齔孝于自然，可謂天性也?！彼姓J(rèn)孝順為人之天性，必須順應(yīng)這種天性?！稓w去來兮辭》中說:“質(zhì)性自然，非矯厲所得?！边@種天性是不能被扭曲、不被異化的，當(dāng)官場充滿矯飾之風(fēng)，自己不能適應(yīng)時，寧肯保持自己的天性也不能委曲求全。

三是安之若命的自然態(tài)度。這種自然心性，是精神自由、生活自在的升華，擺脫了自身的喜怒哀樂和生死憂患的委運乘化。他在《形影神詩序》中說:“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦，言神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”東晉葛洪、陶弘景修道以養(yǎng)生，王羲之、王恭、謝安等服藥以惜生，以及郭璞、庾闡等求仙以延生的做法，在陶淵明看來不過是渴望擺脫生死的歸宿，但無論如何用心經(jīng)營，都不能超越天地運化。他期望這些“惜生”的君子不要憂慮形神的問題，應(yīng)該抱著順化自然的態(tài)度來對待生死?！肚f子·人間世》曰:“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”認(rèn)為要保持自己精神逍遙，與其外修，不如內(nèi)修，只要不迷失心性，不迷失自我，就能夠用真心體悟天地大道。陶淵明所言的“共取其心”，正是追求一種喜怒哀樂不擾于胸、安之若命的自然態(tài)度。其《神釋》言:“老少同一死，賢遇無復(fù)數(shù)。日醉或能忘，將非促齡具。立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽。甚念傷吾生，正宜委運去?？v浪大化中，不喜亦不懼。應(yīng)盡便須盡，無復(fù)獨多慮?！碧諟Y明的應(yīng)物順化，是超越了生死的應(yīng)物順化，是擺脫了名利觀念的超凡脫俗，是放棄了世事塵囂的哲學(xué)感悟。

陶淵明的自由精神、自在天性、自然態(tài)度，是魏晉玄學(xué)萬物獨化、自化、順化理論浸潤的結(jié)果。陶淵明思想中期待的不物于物的自由，使得他能夠擺脫外在功業(yè)的誘惑;不被異化的自在，使得他安于農(nóng)村樸素的生活;安之若命的自然，使得他能夠心平氣和地居于園田，把自己的感悟詩意化。

三、心性逍遙與逸民情結(jié)

陶淵明以“自事其心”、“安之若命”的態(tài)度來審視自然和人生，使他能夠超越東晉多數(shù)“好事君子”的困惑和痛苦，以己心審視人情、物理、風(fēng)光，把心性逍遙作為自己的生活方式。

應(yīng)物順化的自然態(tài)度，使得他能夠敞開心扉，把不違背自己心志視為快樂。與朋友交往，他把心心相通的默契作為快樂，《贈長沙公族祖》說:“何以寫心，貽此話言?！庇眯囊?guī)勉陶延壽?！冻甓〔裆！费?“放歡一遇，既醉還休。實欣心期，方從我游。”與丁縣令歡心醉飲?！洞瘕媴④姟芬舱f:“我求良友，實覯懷人。歡心孔洽，棟宇惟鄰?！彼c朋友相處的和睦，在于自己沒有矯飾的真心。他在《移居二首》其一中說，“昔欲居南村，非為卜其宅。聞多素心人，樂與數(shù)晨夕?！币宰约旱乃匦膩砻鎸ψ匀?、面對友情，說明了陶淵明的心性澄澈。

一個人心性如何，既取決于他對待自然的平和，對待朋友的和善，更取決于他對待自己的態(tài)度，特別是在孤獨時，他如何審視自我，如何面對自己。他在《時運》中說:“稱心而言，人亦易足。揮茲一觴，陶然自樂?！币苑Q心如意、自娛自樂來保持精神的自由。在自然界中，他能夠與景物相欣賞，即便“偶影獨游”，也能“欣慨交心”〔5〕(P8)，在于自己天性的保全和精神的暢快。他在自然中尋求能夠與自在之心相應(yīng)的景物:“和風(fēng)不洽，翻翮求心。顧儔相鳴，景庇清陰?！薄?〕(P53)正是由于他能夠順應(yīng)大化，便能放下自我:“形骸久已化，心在復(fù)何言?！薄?〕(P125)平和地對待自然遷化。他期望在寧靜的田園生活中，保持內(nèi)心的快樂?！半m留身后名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好?！薄?〕(P261)這種稱心自樂，是看淡生死、看破功名、安之若命的超脫。

陶淵明的平和，不是佛教的空寂所然，也不全是道家的超脫所致，而是儒家“縱心所欲而不逾矩”的體現(xiàn)。在他的內(nèi)心深處，也有焦慮，更有傷感，還有嘆惋。他在《悲士不遇賦》中，表達了自己的誠摯和追求:“推誠心而獲顯，不矯然而祈譽”“雖僅然于必知，亦苦心而曠歲?！痹凇堕e情賦》中，他說書寫自己的執(zhí)著之情，意在“將以抑流宕之邪心，諒有助于諷諫”，表面的疏離絕情，恰是為了心性的安適。他在《贈羊長史》中，更是感慨自己的孤獨:“駟馬無貰患，貧賤有交娛。清謠結(jié)心曲，人乖運見疏?！辈皇亲越^于世，而是自覺對亂世的疏遠。在《悲從弟仲德》中睹物思人:“銜哀過舊宅，悲淚應(yīng)心零?！泵鎸δ隁q荏苒，他依然感慨:“從古皆有沒，念之中心焦。何以稱我情，濁酒且自陶?！薄?〕(P223)在《庚子歲五月中從都還阻風(fēng)于規(guī)林二首》、《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿》、《雜詩十二首》其九中，寫羈旅行役，充滿了對家的思念和牽掛。

正因為世事與自己的心志多暌違，陶淵明才棄官歸隱，以求天性的保全、精神的自由。他在《歸去來兮辭》說:“于時風(fēng)波未靜，心憚遠役。……于是悵然慷慨，深愧平生之志。猶望一稔，當(dāng)斂裳宵逝?！蚴马樞?，命篇曰《歸去來兮》?！彼谧髌分蟹磸?fù)陳述自己不愿違心:“既自以心為形役，奚惆悵而獨悲?悟已往之不諫，知來者之可追;實迷途其未遠，覺今是而昨非?！卑鸦氐郊覉@之中的怡然自樂，作為自己的理想:“已矣乎!寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，曷不委心任去留?胡為乎遑遑兮欲何之?”既然現(xiàn)實生活與自己本性不合，人生苦短，何不稱己心而歸于本真、順大化而歸于自然。他更加珍惜田園生活給予自己心靈的安慰，使得自己能夠得到與心性相應(yīng)的快樂和欣喜。他在《庚戌歲九月中于西田獲早稻》中說:“盥濯息檐下，斗酒散襟顏。遙遙沮溺心，千載乃相關(guān)?！编l(xiāng)村的自在，使他體會到了長沮、桀溺等隱士的情趣?！稊M古九首》其一:“出門萬里客，中道逢嘉友，未言心先醉，不在接杯酒?！逼降瓱o痕，欣喜由心?！对伓琛?“厭厭閭里歡，所營非近務(wù)。促席延故老，揮觴道平素。問金終寄心，清言曉未悟。”與鄉(xiāng)鄰對酒，無需言語辯白?！对佖毷科呤住菲淙?“榮叟老帶索，欣然方彈琴?！敝磺笮廊煌鼞选?/p>

陶淵明的真誠而又逍遙、深摯而又閑適的自然態(tài)度，從表面看，是他的修養(yǎng)和性情所致，若從深層看，則是兩晉的逍遙觀念和逸民情結(jié)的延展。

自漢魏之際隱逸意識形成之后，便一直成為兩晉文人期望擺脫現(xiàn)實痛苦的精神途徑，尤其是在世事困頓之時，逍遙便成為保持精神自由的期待，而隱逸也成為保持不被異化的向往。陸機、石崇等躁進競利之人，偶爾尚有澄心逍遙之念、遁世安閑之思。陸機在《演連珠》中說:“遇過而悔，當(dāng)不自得。垂釣一壑，所樂一國。被發(fā)行歌，和氣四塞。歌以言之，游心于玄默?！笨释谐蝗漳苓h遁塵俗。石崇在《思?xì)w嘆》:“釋冕投紱兮希聃，超逍遙兮絕塵埃，福亦不至兮禍不來?！闭J(rèn)為超絕塵俗才能達到福禍不至的逍遙。潘尼《懷退賦》:“豈遁世之獨立兮，庶北門之在茲。歸幽巖之潛穴兮，托峻岳之崇基。”以退隱山林作為保持個性獨立的方式。更不用說清淡緘默的陸云，更是以遁世立德作為理想的人格，他在《與陸典書書》中稱贊“太伯清風(fēng)，遁世立德，龍蜿東岳，三讓天下”;在《南衡詩序》說“南衡，美君子也。言君子遁世不悶，以德存身”;在《晉故散騎常侍陸府君誄投弁釋》欽羨陸紱“遁世無悶，清源是濯。馥風(fēng)彌馨，明徽載鑠”。把遁世歸隱和心性逍遙聯(lián)系起來，正是西晉隱逸的基本旨?xì)w。

這種隱逸意識，促成了西晉士人對隱逸的褒揚。皇甫謐在《高士傳序》中稱贊許由、善卷等“身不屈于王公，名不耗于終始”，列舉九十余人，大加褒揚遁世隱逸之人。由此開端，西晉文人大量創(chuàng)作褒揚逸民的詩賦，贊美那些“遺情市朝，永志丘園。靜猶幽谷，動若揮蘭”的隱遁之人?！?0〕(P677)西晉士人對這些隱士逸民氣質(zhì)的描述中，充滿了精神自由、人格獨立的想象。陸云《逸民賦》想象他們生活的自在:“尋峻路兮崢嶸，臨芳水兮悠裔。盤丘園兮暇豫，翳翠葉兮重蓋。瞻洪崖兮清輝，紛容與兮云際。”其《逸民箴》又稱贊他們高貴的情懷:“無念爾本，聿修厥諄。執(zhí)盈如虛，乃反天真?！苯湹摹兑菝耋稹访枋鏊麄兊挠崎e沖和:“解發(fā)靈崖，被褐弦絲，飄飄臺上，輕舉高之，穆穆二仲，攜策相期，盤幽隱寂，與物無治。”束皙的《近游賦》更以躬耕田園為世外逸民:“世有逸民，在乎田疇。宅彌五畝，志狹九州。安窮賤于下里，寞玄澹而無求。乘篳輅之偃蹇，駕蘭單之疲牛?！爸寥r(nóng)間隙，遘結(jié)婚姻。老公戴合歡之帽，少年著蕞角之巾?！蔽鲿x士人對隱逸生活的想象，從理論層面為遁世意識提供了精神支撐，促成了東晉遁世行為的普及。

逮至東晉，士風(fēng)夷泰，逍遙于世外、寄情于山水成為士人生活方式。王羲之《蘭亭詩》言:“悠悠大象運，輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因，去來非吾制。宗統(tǒng)竟安在，即順理自泰?！慈羧嗡?，逍遙良辰會。”以逍遙順化、良辰游賞作為人生向往。謝安《與王胡之詩》也說:“觸地儛雩，遇流濠梁。投綸同詠，褰褐俱翔?！币詴邕_自如、隨遇而安為處世情懷。在這種風(fēng)氣下，謝玄在始寧占山封水，傍山帶水修建別墅，修建北山二園、南山三園。孫綽“經(jīng)始東山，建五畝之宅。倚茂林，帶長阜”。〔7〕(P636)王羲之時“會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文名冠世，并筑室東土，與羲之同好”?！?〕(P2098－2099)孫綽在《答許詢詩》中說描述了歸隱田園的樂趣:“遺榮榮在，外身身全。卓哉先師，修德就閑。散以玄風(fēng)，滌以清川。或步崇基，或恬蒙園。道足匈懷，神棲浩然?！睏翊婺?，游懷山水，與自然交流，獨享閑寂的意趣:“寂寂委巷，寥寥閑扉。凄風(fēng)夜激，皓雪晨霏。隱機獨詠，賞音者誰?！边@種半官半隱的生活方式，使得西晉渴望逸民之思逐漸轉(zhuǎn)化為體會退隱之樂。

這種逍遙遁世的時代風(fēng)氣，是道家游仙遠遁觀念的促成，也與東晉佛教思想合拍。在佛教看來，出家也是一種遠遁:“皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡?！薄?1〕(P220)他們認(rèn)為以隱逸為旨趣的遁世，道、佛、俗皆同，都是保持心性逍遙、忘懷塵俗的修養(yǎng)方式，道家的含真保和與佛家的幽懷抱素相通。僧肇在《鳩摩羅什法師誄》中也說:“大人遠覺，幽懷獨悟。恬沖靜默，抱此玄素?！睎|晉所推崇的遁世，意在逍遙心性、不役于俗。支遁在《逍遙論》還說:“夫逍遙者，明至人之心也?！寥顺颂煺吲d，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也?！卑淹懹趬m世之外，不役于外物視為逍遙之本，而要保持自己的真性，就要能脫離塵俗，《涅盤無名論·妙存》:“夫至人虛心冥照，理無不統(tǒng)，懷六合于胸中，而靈鑒有余;鏡萬有于方寸，而其神常虛，至能拔玄根于未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然，所以處有不有，居無不無。”虛心應(yīng)物，恬淡退隱，參悟大化，靜悟自然，不違心，不屈己。

莊子的心性逍遙之論，經(jīng)過兩晉玄學(xué)的濾汰，以隱逸遁世、保真養(yǎng)性作為生活方式，使得東晉隱遁之風(fēng)大興。《晉書·隱逸傳》列孫登、董京、陶潛等三十八人，《宋書·隱逸傳》列戴颙、宗炳等十五人，皆由晉入宋者，除陶淵明兩出外，共有五十二人，足見兩晉隱逸風(fēng)氣之盛和遁世情懷之深。蕭統(tǒng)在《陶淵明集序》中稱贊陶淵明:“貞志不休，安道苦節(jié)，不以躬耕為恥，不以無財為病。自非大賢篤志，與道污隆，孰能如此乎?”陶淵明的歸隱，正是這種超然世外、不染塵俗的逸民情結(jié)的展現(xiàn)。他在《讀史述九章》中感慨夷齊之懦、箕子之凄、管鮑之交、程杵之德、七十二弟子之賢、屈賈之感、韓非之患、魯二儒之貞、張長公之志等在人生起伏、世事變易之際的遭遇，足見其逸民情結(jié)之深。又在《扇上畫贊》中贊美荷蓧丈人、長沮桀溺、於陵仲子、張長公、丙曼容、鄭次都、薛孟嘗、周陽等，稱贊他們能夠忘卻塵俗，“寄心清尚，悠然自娛”，自由自在，做到“形逐物遷，心無常準(zhǔn)。是以達人，有時而隱”，不僅寄托了他對待世事變遷中人情世故的感嘆，也寄托了他對逸民們高尚人格的仰慕。

從這個角度來講，陶淵明的歸隱，盡管有這樣或那樣的時世因素，但起決定作用的，還是兩晉興起的逍遙自足的思想意識和遁世隱逸的文化風(fēng)尚。陶淵明能夠成為晉宋隱逸的代表，除了恬淡閑和足以楷模外，更在于其有大量的詩文傳世，抒寫隱逸情趣，從而使之成為隱逸文學(xué)的標(biāo)志性人物。

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〔3〕房玄齡.晉書〔M〕.北京:中華書局，1974.

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