哲學(xué)的希臘性：“是”與“存在”的合式發(fā)生

陳春文[蘭州大學(xué)，蘭州 730000]

哲學(xué)的希臘性：“是”與“存在”的合式發(fā)生

陳春文
[蘭州大學(xué)，蘭州 730000]

哲學(xué)；希臘性；亞里士多德；是；存在；合式；翻譯

“存在”與“是”不是簡(jiǎn)單的擇一而譯的問(wèn)題，而是哲學(xué)思想的雙螺旋：一個(gè)是在原因中的求證，從中演繹出一整套的時(shí)空參照體系；一個(gè)是在原理中的求證，在不矛盾律的基礎(chǔ)上，不斷延伸真理的知識(shí)維度。無(wú)論是在原因中求證還是在原理中求證，是西方哲學(xué)的固有理路，是西方哲學(xué)追求真理的固有品格，忽視這一點(diǎn)，我們就不可能完整地理解西方哲學(xué)，不可能理解以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方文明，不可能理解西方文明全球化深而且廣的影響。

一

“關(guān)于”哲學(xué)，我們知道得甚多； 同時(shí)，我們對(duì)此卻又思之甚少?！瓣P(guān)于”哲學(xué)，它的問(wèn)題我們可以無(wú)窮列舉，但對(duì)什么是“關(guān)于”，“關(guān)于”的學(xué)術(shù)脈絡(luò)是什么，它的判斷尺度是什么，我們卻思之甚少。問(wèn)題的頻繁轉(zhuǎn)換，意見(jiàn)的層出不窮，論爭(zhēng)的此起彼伏，都顯現(xiàn)在“關(guān)于”哲學(xué)的層面，這種“哲學(xué)”越繁榮，真正的哲學(xué)之思也就越加赤貧。我們不僅在哲學(xué)的赤貧時(shí)代思索哲學(xué)，而且我們規(guī)定和闡釋時(shí)代的思想本身就是赤貧的。這種赤貧不僅無(wú)意回歸到思自行追問(wèn)的肅穆與虔誠(chéng)，而且還受到其內(nèi)在價(jià)值觀的鼓勵(lì)。哲學(xué)的分科化如此，不斷在哲學(xué)前面加定語(yǔ)如此，用人類學(xué)的知識(shí)搜索時(shí)代哲學(xué)的真理求證是如此，用時(shí)間的歷史分期置換對(duì)時(shí)間本身的思考是如此，再用如此得來(lái)的時(shí)間觀念替代時(shí)間的顯示和時(shí)間的創(chuàng)造亦復(fù)如此。經(jīng)過(guò)一系列的置換和轉(zhuǎn)換，我們已經(jīng)無(wú)力回歸到哲學(xué)自身的追問(wèn)中來(lái)。羅列問(wèn)題，增加問(wèn)題，用一個(gè)問(wèn)題取代另一個(gè)問(wèn)題，這是在做“關(guān)于”哲學(xué)的事；探討問(wèn)題成為問(wèn)題的條件，澄清思想成為可能的種種條件，在追問(wèn)中使哲學(xué)的語(yǔ)匯沉入到哲學(xué)的基本面上來(lái)，這是在做哲學(xué)著的事，亦即海德格爾所講的直面思的事情。

西方哲學(xué)是個(gè)大題目。海德格爾傾其一生，就做了一件事：重新解釋西方哲學(xué)。盡管海德格爾基于自己的思想判斷認(rèn)為哲學(xué)終結(jié)了，但他對(duì)西方哲學(xué)的再解釋卻激發(fā)了哲學(xué)思想的無(wú)限生機(jī)。你可以基于自己的哲學(xué)觀點(diǎn)不同意他的哲學(xué)終結(jié)說(shuō)，但你不能回避什么是哲學(xué)的提問(wèn)，你不能放棄反思自己哲學(xué)立場(chǎng)的權(quán)利，你不能不承認(rèn)海德格爾的思想活動(dòng)使思物變得活躍起來(lái)，甚至使我們有可能把整個(gè)哲學(xué)作為一個(gè)問(wèn)題回溯到思物的追問(wèn)中。國(guó)內(nèi)哲學(xué)界經(jīng)過(guò)20多年翻譯和研究海德格爾思想的積累，已經(jīng)極大地豐富了我們的哲學(xué)視野和在思想的基本面追問(wèn)的能力，并在一定范圍內(nèi)形成了嚴(yán)格的思想的概念和嚴(yán)肅的哲學(xué)見(jiàn)識(shí)。這些積淀不僅為中西思想之比較奠定了新的參照系，活躍了中國(guó)哲學(xué)界的神經(jīng)，而且加深了對(duì)西方哲學(xué)及以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的整個(gè)西方文明的再認(rèn)識(shí)，并且對(duì)加深理解中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程和西方文明的全球化進(jìn)程產(chǎn)生了不可替代的影響。但是，從哲學(xué)本身而言，海德格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)界的根本作用還是在于促使我們向哲學(xué)運(yùn)思的基本面回歸，后現(xiàn)代問(wèn)題，“是”與“存在”的界定問(wèn)題，分析哲學(xué)與存在哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，后哲學(xué)問(wèn)題，語(yǔ)言問(wèn)題，技術(shù)座架語(yǔ)言中的倫理問(wèn)題，無(wú)一不彰顯著海德格爾思想在當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)界的文本價(jià)值。海德格爾之前，我們是在不同的哲學(xué)家那里找問(wèn)題；海德格爾之后，我們把哲學(xué)本身當(dāng)成了問(wèn)題，從而才有了對(duì)西方哲學(xué)的再解釋問(wèn)題，出現(xiàn)了源自于西方哲學(xué)內(nèi)的深層次的思想解放，這種思想自身的解放被不同層次、不同立場(chǎng)、不同學(xué)術(shù)背景的人所索取，不僅影響面寬，范圍廣闊，而且話語(yǔ)衍生力極強(qiáng)，具有極強(qiáng)的傳感差異的能力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般“主義”的影響。這種思想的解放力量和差異力量，只有在思想賴以滋生的文本發(fā)生轉(zhuǎn)換時(shí)才有可能，且是同一思想路徑自身的文本轉(zhuǎn)換，而非在外力擠壓下的文本裂變。如中國(guó)的新文化運(yùn)動(dòng)，雖然是一場(chǎng)巨大的思想解放運(yùn)動(dòng)，但它不是中國(guó)思想自身的文本轉(zhuǎn)換，而是在外力作用下啟蒙的結(jié)果，它所產(chǎn)生的結(jié)果是傳統(tǒng)的斷裂，但并沒(méi)有成就新的思想文本，依舊是顛簸流轉(zhuǎn)，恍惚不定，極易被淺層的變故所左右，無(wú)法形成思想自身的軌跡。這說(shuō)明此種思想解放沒(méi)有文本價(jià)值，無(wú)法完成思想自身的超越，自然也不會(huì)積淀為人類理性恒常的哲學(xué)語(yǔ)言和精神財(cái)富。

二

國(guó)內(nèi)哲學(xué)界在近些年對(duì)西方哲學(xué)的研究中有了新的進(jìn)展，體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是不斷地向西方哲學(xué)的緣起地追問(wèn)，對(duì)哲學(xué)的希臘性的體會(huì)持續(xù)加深；另一個(gè)是不斷有人跟進(jìn)“是”與“存在”的翻譯問(wèn)題。這兩件事都是哲學(xué)的大事。能否意識(shí)到哲學(xué)的希臘性，事關(guān)什么是哲學(xué)的問(wèn)題，事關(guān)區(qū)分真哲學(xué)和偽哲學(xué)的問(wèn)題，它是確定是否進(jìn)入哲學(xué)之思的標(biāo)準(zhǔn)，按希臘人的觀點(diǎn)，這是區(qū)分真理和意見(jiàn)的地方。本文不專門討論這個(gè)問(wèn)題。是與存在的翻譯問(wèn)題既是大問(wèn)題，也是真問(wèn)題，所謂真問(wèn)題就是嚴(yán)格地在哲學(xué)中追問(wèn)，問(wèn)到的是哲學(xué)的真問(wèn)題，嚴(yán)格的哲學(xué)問(wèn)題。它既是漢語(yǔ)翻譯中遇到的真問(wèn)題，也是西方哲學(xué)自身中固有的真問(wèn)題，它既事關(guān)漢語(yǔ)言思想的特點(diǎn)，又牽涉對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的理解問(wèn)題，絕非字面之爭(zhēng)、文化之爭(zhēng)、分析哲學(xué)與存在哲學(xué)之爭(zhēng)的問(wèn)題。

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界來(lái)說(shuō)，是與存在的問(wèn)題首先是個(gè)中國(guó)問(wèn)題，是中國(guó)近代翻譯界轉(zhuǎn)譯西方哲學(xué)時(shí)遇到的問(wèn)題，我們的前輩學(xué)者選擇了“存在”譯法。存在與不存在本不是中國(guó)思想、中國(guó)語(yǔ)言和中國(guó)文化的問(wèn)題，我們自生的問(wèn)題是有與無(wú)，但有不等于存在，無(wú)不等于非存在。存在以及它的對(duì)稱物非存在之譯，并沒(méi)有把西方哲學(xué)的理路接合到中國(guó)思想的言說(shuō)方式中，它仍然是個(gè)陌生的結(jié)構(gòu)和體系。但中國(guó)近代翻譯界選擇“存在”譯法也自有其理。首譯哲學(xué)時(shí)，我們的先輩并不知哲學(xué)為何物，我們移釋西學(xué)的套路是先取器物，再循器物之技術(shù)，再循技術(shù)之科學(xué)，再循科學(xué)之哲學(xué)……。這個(gè)套路決定了我們翻譯中的近代取向。無(wú)論科學(xué)還是哲學(xué)、藝術(shù)的翻譯，都立足于近代歐洲的尺度，尤其是近代自然科學(xué)的尺度。翻譯中救國(guó)圖存的急功近利取向，以及對(duì)異在物的思想功力之不足，決定了我們對(duì)西方哲學(xué)做出“存在”傾向的翻譯，做出以近代性為視域的翻譯。

什么是近代歐洲或者哲學(xué)的近代性？你可以說(shuō)哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的漂泊遠(yuǎn)航之后又靠岸登陸了(黑格爾)，你更可以說(shuō)希臘的邏各斯(原本的理性)被近代的知性(可理解性)所置換，你也可以說(shuō)哲學(xué)在終結(jié)自己前的向著行星語(yǔ)言的籌劃(海德格爾)……然無(wú)論怎樣界定，近代是以自然科學(xué)為標(biāo)志的命名方式，是沉思的哲學(xué)向研究的科學(xué)的轉(zhuǎn)移過(guò)程。沉思的思想變成科學(xué)的認(rèn)識(shí)，思想的邏各斯淵源變成認(rèn)識(shí)的因果鏈條。只有納入到因果鏈條并經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)者確知的認(rèn)識(shí)才能被確認(rèn)為知識(shí)。認(rèn)識(shí)者自我確知便成為近代之為近代的信條，確知(Bewu tsein，以往通譯為“意識(shí)”，這個(gè)詞的本意是確知，即bewissen在時(shí)態(tài)上的完成，但也可引申為確知是對(duì)sein的確知)。這才有了認(rèn)知者(主體)和認(rèn)知徑路(sein)的關(guān)系，并在認(rèn)知徑路和認(rèn)知對(duì)象之間衍生出一系列的知識(shí)論體系。漢語(yǔ)在翻譯sein時(shí)，出于漢語(yǔ)言文化基因的緣故，出于改良國(guó)家的功利取向，后來(lái)又基于意識(shí)形態(tài)的原因，不斷強(qiáng)化對(duì)sein的“存在”解，并把近代歐洲Sein和Bewu tsein在知識(shí)論上的對(duì)應(yīng)關(guān)系改造為存在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題，完全淹沒(méi)了西方哲學(xué)求證真理的本性，使其不知不覺(jué)中被改造成適合中國(guó)人口味的辯證法(Dialektik本是希臘人的種屬差異的遞進(jìn)法，求真知的方法，與中國(guó)人的辯證法風(fēng)馬牛不相及)。由于德國(guó)哲學(xué)在近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)中的特殊地位，以及德國(guó)哲學(xué)與近代中國(guó)的特殊關(guān)系，德文sein的漢語(yǔ)翻譯對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界理解西方哲學(xué)起到了至關(guān)重要的作用。除去漢語(yǔ)言自身的原因，就翻譯而言，從sein中單取“存在”解，嚴(yán)重地誤導(dǎo)了中國(guó)人對(duì)西方哲學(xué)的深層探討，并從根本上阻礙了我們對(duì)整個(gè)希臘淵源的西方文明的理解和在科學(xué)與哲學(xué)上嚴(yán)肅地求證真理的步伐。

三

但在概略地交代過(guò)這些背景之后，我們是不是就一定逢sein便譯作“是”呢？本文就“存在”和“是”在漢語(yǔ)中的語(yǔ)義擔(dān)當(dāng)存而不論。前面說(shuō)過(guò)，譯作“是”還是譯作“存在”，不單純是漢語(yǔ)的問(wèn)題，它也是西方哲學(xué)中固有的問(wèn)題，正因?yàn)槿绱?，我以為，“是”譯說(shuō)是中國(guó)學(xué)人理解西方哲學(xué)的一個(gè)進(jìn)步。但如果說(shuō)sein的“是”和“存在”解是西方哲學(xué)文本中固有的問(wèn)題，我們就應(yīng)該檢討“是”的是其所是和“存在”的是其所是，而不是視之為簡(jiǎn)單的替代關(guān)系。以德文的sein為例，只要從語(yǔ)言學(xué)的系動(dòng)詞結(jié)構(gòu)出發(fā)，或者從邏輯出發(fā)，它就不可能有“存在”解，如作為系動(dòng)詞的sein的一系列衍生語(yǔ)態(tài)“ich bin Lehrer”，“du bist Lehrer”或者“S ist P”，“存在”解根本不通，但一經(jīng)涉及實(shí)存或狀態(tài)判斷，如“Gott ist”(神在)，或者“ich bin auf dem Lande”(我在鄉(xiāng)下)，“是”譯就沒(méi)有依據(jù)，且不通。Sein的問(wèn)題既不單純是語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，也不單純是邏輯學(xué)問(wèn)題，更不是流俗意義上的哲學(xué)問(wèn)題，它是語(yǔ)言學(xué)之所以成為語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)之所以成為邏輯學(xué)、哲學(xué)之所以為哲學(xué)的問(wèn)題，它是一個(gè)先行問(wèn)題。在德文中有個(gè)神秘的虛擬結(jié)構(gòu)，“es gibt”，它能融合兩個(gè)情態(tài)動(dòng)詞“haben”和“sein”的語(yǔ)義，只要在沒(méi)有具體主詞的情況下，只要在需要虛擬主詞的情況下，它就會(huì)及時(shí)地出現(xiàn)。“es gibt”的“es”在漢語(yǔ)中可以譯作“大我”，也可以譯作“虛擬主語(yǔ)”，也可譯作“無(wú)始之始”、“無(wú)源之源”，“es gibt”有“它在”，“它是”，“它給”，“它被”，“它生成”，“它決定”，“它有”等諸多漢譯解，我列舉的這些也不是它的全部，它既可以做主動(dòng)解，也可以做被動(dòng)解。但漢語(yǔ)既沒(méi)有虛擬結(jié)構(gòu)，也沒(méi)有被動(dòng)態(tài)的身世，根本就難以企及西語(yǔ)(西方哲學(xué))的虛擬價(jià)值和被動(dòng)態(tài)的極端重要性。單純從語(yǔ)言學(xué)上取“是”解和“存在”解根本就無(wú)法觸及sein的晦暗之處。歸根到底，sein不是某個(gè)具體的問(wèn)題，而是使問(wèn)題成為問(wèn)題的問(wèn)題，它潛存于哲學(xué)的基本規(guī)定中，哲學(xué)之為哲學(xué)，西方哲學(xué)之為西方哲學(xué)，與sein的晦澀的結(jié)構(gòu)有關(guān)。

“es gibt”的虛擬性、被動(dòng)態(tài)、多功能的結(jié)構(gòu)，并不是現(xiàn)代西方語(yǔ)言的現(xiàn)代發(fā)明，它是各種現(xiàn)代西方語(yǔ)言繼承下來(lái)的一份古老的遺產(chǎn)。這種語(yǔ)言本身就是哲學(xué)，它是由哲學(xué)而來(lái)的語(yǔ)言，自然也在這種語(yǔ)言的如此言說(shuō)中蘊(yùn)含了種種哲學(xué)的問(wèn)題。不管是語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題、邏輯學(xué)問(wèn)題、科學(xué)問(wèn)題、哲學(xué)問(wèn)題、神學(xué)問(wèn)題，最終都是希臘性的問(wèn)題。所有這些問(wèn)題基本上對(duì)漢語(yǔ)言的思想經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)是陌生的、難以理解的，我們局限在漢語(yǔ)言中所做的種種努力總是猜測(cè)大于求證，正是在這種背景下才出現(xiàn)了各種基于猜測(cè)的玄論。兩種無(wú)法重合的言說(shuō)方式，一種是哲學(xué)的，一種是非哲學(xué)的。用沒(méi)有經(jīng)過(guò)深究的非哲學(xué)的語(yǔ)言去解讀哲學(xué)的語(yǔ)言，得出諸種不清晰的玄奧的所謂哲學(xué)解釋，自然就不足為怪了。

隱藏在“是”與“存在”之分歧背后的，是哲學(xué)的希臘性問(wèn)題，也就是說(shuō)，哲學(xué)在緣起上是希臘的、希臘語(yǔ)的、希臘的邏各斯的，是被動(dòng)態(tài)的、虛擬式的。不僅哲學(xué)在緣起上是希臘的，我們至今言說(shuō)哲學(xué)的唯一可能性仍然是希臘的，只要我們?cè)趪?yán)格的意義上言說(shuō)哲學(xué)。哲學(xué)的基本局面以及由基本局面規(guī)定了的問(wèn)題只能從哲學(xué)的希臘性緣起上說(shuō)起?！笆恰迸c“存在”的問(wèn)題也不例外。很多人不同意海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說(shuō)，自然也不會(huì)理解海德格爾提出的思的任務(wù)。人們?yōu)槭裁床煌馑恼軐W(xué)終結(jié)說(shuō)？因?yàn)樗麄兝斫獾恼軐W(xué)仍是世界觀意義上的哲學(xué)，仍是無(wú)規(guī)定的“智慧”字面意義上的哲學(xué)，仍是價(jià)值需求和生命體驗(yàn)意義上的哲學(xué)，既沒(méi)有規(guī)定，也沒(méi)有劃界，根本沒(méi)有意識(shí)到通過(guò)一系列證明規(guī)則把“智慧”轉(zhuǎn)化為求證知識(shí)的真理語(yǔ)言是哲學(xué)的自性規(guī)定。如果你同意海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說(shuō)，當(dāng)然是在真正的哲學(xué)尺度上同意，也就是說(shuō)，只要你契合了海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說(shuō)，你也就運(yùn)思了海德格爾的哲學(xué)追問(wèn)，那你自然也就有了哲學(xué)發(fā)生的概念、哲學(xué)的希臘緣起概念。有了哲學(xué)的希臘緣起概念，就自然會(huì)追問(wèn)哲學(xué)的發(fā)生與非哲學(xué)的發(fā)生的種種可能性、哲學(xué)前與哲學(xué)后的種種運(yùn)思的可能性，以及哲學(xué)對(duì)于歐洲內(nèi)在歷史尺度的天命性質(zhì)。有了這樣的概念，就不會(huì)把西方人領(lǐng)有的哲學(xué)天命與國(guó)人領(lǐng)有的非哲學(xué)的天道守常的天命混為一體。

沉入到哲學(xué)的希臘性中去，這是保證哲學(xué)追問(wèn)嚴(yán)格性的唯一途徑；返回到哲學(xué)由之而來(lái)的路徑上，并遞歸到它的緣起處，也同樣是理解“是”與“存在”關(guān)系中關(guān)鍵信息的原始密碼。希臘性是我們理解哲學(xué)的起點(diǎn)，但哲學(xué)卻不是希臘性的起點(diǎn)。海德格爾談?wù)軐W(xué)的終結(jié)，它終結(jié)在哲學(xué)的希臘性上，但希臘性并沒(méi)有因哲學(xué)的終結(jié)而終結(jié)。希臘性大于哲學(xué)，它有可能哲學(xué)地發(fā)生，也有可能非哲學(xué)地發(fā)生。但事實(shí)上是哲學(xué)地發(fā)生了，并因此我們從西方獲得了一個(gè)哲學(xué)的世界，這個(gè)世界從發(fā)生到終結(jié)便是黑格爾意義上的一部展開的哲學(xué)史。在這部哲學(xué)史中隱藏著一個(gè)由“是”和“存在”構(gòu)成的雙螺旋結(jié)構(gòu)。這個(gè)雙螺旋結(jié)構(gòu)決定了西方哲學(xué)到底要吐露怎樣的思想信息。只要我們體會(huì)到哲學(xué)的希臘性，體會(huì)到哲學(xué)在希臘性上的歷史的發(fā)生，我們就有可能摸索到理解“是”和“存在”雙螺旋結(jié)構(gòu)的線索。這個(gè)線索就是Metaphysik。

四

Meta-physika，我們通譯為形而上學(xué)。但這種翻譯實(shí)際上是張冠李戴，此譯完全模糊了中西學(xué)術(shù)的差異，看上去和聽(tīng)起來(lái)都似是而非。中文理解形而上學(xué)的參照物是道器之分，實(shí)際上是有形無(wú)形之分，有形無(wú)形之分界并無(wú)“原理”的依據(jù)，實(shí)際上是不能原分的(Urteil，邏輯上譯為判斷)。而Meta-physika則完全不同。亞里士多德的Physika是求索運(yùn)動(dòng)之因的，不僅依范疇列出構(gòu)成運(yùn)動(dòng)的因，而且還探尋因的原因，而這些原因是和原分相關(guān)的。與原分相關(guān)的追問(wèn)運(yùn)動(dòng)實(shí)體的過(guò)程以及探討運(yùn)動(dòng)與實(shí)體相分離的過(guò)程被稱為Meta-physika。這個(gè)意思本來(lái)很單純：physika，就是物理，探索運(yùn)動(dòng)因的物理；Metaphysika，就是物理之后，探索運(yùn)動(dòng)實(shí)體以及運(yùn)動(dòng)與實(shí)體如何分離的后物理。這是一個(gè)非常清晰的物理—后物理結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)性非常顯著，具有鮮明的希臘哲學(xué)進(jìn)而西方哲學(xué)的特點(diǎn)——一個(gè)運(yùn)動(dòng)化的世界圖像。這個(gè)運(yùn)動(dòng)化的世界圖像雖然已有將近三千年的展開史，雖然現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)極大地豐富了這個(gè)世界圖像，但它的基本規(guī)定并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，讀亞里士多德著作的感覺(jué)與讀一位近現(xiàn)代西方哲學(xué)家的著作在理路上絲毫沒(méi)有過(guò)時(shí)的印象，因?yàn)樗鼈円廊皇沁\(yùn)動(dòng)的世界圖像，依然是同一的哲學(xué)，依然是同一個(gè)世界。這個(gè)物理—后物理結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代世界中很容易被簡(jiǎn)單地解讀為科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，這種解讀是建立在科學(xué)與哲學(xué)已經(jīng)分開的基礎(chǔ)上的。但在亞里士多德那里，科學(xué)與哲學(xué)是不分的，都是哲學(xué)，他只作出了第一、第二哲學(xué)的區(qū)分。亞里士多德之后的西方人就在亞里士多德意義上理解哲學(xué)，哲學(xué)就是指被物理—后物理地闡釋出來(lái)的世界。在他們眼里，不可能有什么其他的哲學(xué)。

哲學(xué)就是后物理，這在西方不會(huì)有什么爭(zhēng)議，但哲學(xué)不僅僅是后物理，從亞里士多德意義上說(shuō)，哲學(xué)是整個(gè)Physik——Metaphysik結(jié)構(gòu)，而物理是這個(gè)結(jié)構(gòu)中最基本的東西。這也是為什么西方哲學(xué)在緣起處就顯得非?？茖W(xué)的緣故。“是”與“存在”的分際就蘊(yùn)含在這個(gè)物理—后物理的結(jié)構(gòu)中。一方面是規(guī)定運(yùn)動(dòng)的物理的世界圖像(科學(xué)——第二哲學(xué))，一方面是探索運(yùn)動(dòng)與運(yùn)動(dòng)實(shí)體相分離的哲學(xué)(第一哲學(xué))。物理層面的問(wèn)題是“存在”問(wèn)題，后物理層面的問(wèn)題是“是”的問(wèn)題。無(wú)論“是”說(shuō)還是“存在”說(shuō)，都不能完整地澄清希臘哲學(xué)，自然也就無(wú)法完全理解西方哲學(xué)內(nèi)在演繹的理路。“是”的問(wèn)題看上去是單純的邏輯問(wèn)題，實(shí)際上它是個(gè)邏各斯的問(wèn)題；“存在”問(wèn)題看上去是個(gè)似是而非的“本體論”(存在學(xué))問(wèn)題，而實(shí)際上它是弗西斯(physis)的問(wèn)題。邏輯中的“是”淵源于邏各斯，但它卻不再邏各斯地言說(shuō)；物理中的“存在”淵源于弗西斯，但它卻不是弗西斯，而是帶著一系列范疇的規(guī)定，已經(jīng)是有模有樣的科學(xué)語(yǔ)言了，是物理了。邏各斯不是哲學(xué)語(yǔ)言，但邏輯已經(jīng)是哲學(xué)語(yǔ)言；弗西斯不是哲學(xué)語(yǔ)言，但物理已經(jīng)是哲學(xué)語(yǔ)言?！笆恰迸c“存在”的問(wèn)題就出現(xiàn)在從“前哲學(xué)”語(yǔ)言到哲學(xué)語(yǔ)言的轉(zhuǎn)移中，它是與哲學(xué)同步出現(xiàn)的，正因?yàn)槿绱?，我們說(shuō)“是”與“存在”的合式才是真正的哲學(xué)基本問(wèn)題，單一的“存在”或“是”的追問(wèn)方式都不是哲學(xué)的真實(shí)發(fā)生。它是與希臘哲學(xué)相伴生的，但并不是希臘哲學(xué)產(chǎn)生前希臘思想中天生的。希臘天生的思想世界是密托思(Mythos，通譯神話)。密托思是希臘人的本然世界，而哲學(xué)是對(duì)密托思進(jìn)行翻譯的結(jié)果，這就是說(shuō)，“是”與“存在”的合式問(wèn)題是在把密托思翻譯成哲學(xué)語(yǔ)言時(shí)出現(xiàn)的，是把密托思語(yǔ)言翻譯成人語(yǔ)文本的哲學(xué)語(yǔ)言的結(jié)果。希臘的密托思(所謂神話)并不是一般人類學(xué)意義上的神話，不是在外延和內(nèi)含上擴(kuò)展人本主義的人格神。希臘世界原本就是屬神的、受神托付的、在泛神的讓予中的，人以及其他都是神的折射和投影，人的來(lái)歷和歸屬都在神的顯示和讓予中，人接受神的傳達(dá)和派遣，接受神派來(lái)的信使和中介，“回憶”(柏拉圖)神的托付和交待，“回憶”信使對(duì)密托思的轉(zhuǎn)達(dá)和翻譯，這才演繹出邏各斯的一系列(哲學(xué)地看)十分復(fù)雜的含義。Physik(物理——存在)只是從運(yùn)動(dòng)的規(guī)定中抽取了密托思中弗西斯的一部分可人為規(guī)定的東西、可哲學(xué)化的東西；Metaphysik(后物理)只是從密托思的邏各斯中抽取了一部分可哲學(xué)化的所謂邏輯的規(guī)定。但“是”與“存在”的合式(Metaphysik)是哲學(xué)，不是密托思，不是希臘人的原世界，而是經(jīng)過(guò)哲學(xué)翻譯的世界。

海德格爾說(shuō)哲學(xué)終結(jié)了，他說(shuō)這句話時(shí)蘊(yùn)含了哲學(xué)的發(fā)生。我認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)生于翻譯，對(duì)密托思的翻譯?！笆恰迸c“存在”的合式就是應(yīng)此一翻譯的需要而生成的。單純“是”的結(jié)構(gòu)譯不出密托思，單純“存在”的結(jié)構(gòu)也譯不出密托思。而它們的合式則在相互規(guī)定中保證了它的整體翻譯結(jié)構(gòu)趨近于密托思?！皬母旧险f(shuō)，哲學(xué)產(chǎn)生于一種廣闊的文本翻譯，也即從神語(yǔ)文本(密托思文本)向人語(yǔ)文本(哲學(xué)文本)的翻譯。正是在這種大跨度的翻譯中，無(wú)論密托思還是邏各斯都失去了自己的淵始本義，不僅密托思變成宗教，而且邏各斯也轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿??！盵1](P51)我的這個(gè)結(jié)論是從海德格爾那里引申過(guò)來(lái)的。不僅密托思變成宗教、邏各斯變成邏輯是在神語(yǔ)文本向人語(yǔ)文本翻譯時(shí)發(fā)生的，而且“是”與“存在”的分際與合式也是在這種翻譯中發(fā)生的。我們一經(jīng)承認(rèn)“是”與“存在”的問(wèn)題，我們就承認(rèn)了人語(yǔ)文本，承認(rèn)了哲學(xué)，就在以哲學(xué)的姿態(tài)研究問(wèn)題，按照“是”和“存在”的合式規(guī)定哲學(xué)地解釋、科學(xué)地演繹密托思文本，亞里士多德是這個(gè)文本翻譯過(guò)程中的奠基性人物。這也解釋了，為什么科學(xué)家和哲學(xué)家在尋覓科學(xué)和哲學(xué)的歷史路徑時(shí)，都不約而同地要回到亞里士多德的思想中去。從“是”和“存在”的合式文本來(lái)說(shuō)，亞里士多德是哲學(xué)思維的開端，并因此他也剪斷了希臘人神胎的臍帶。從此，希臘人開始嘗試用自己的兩條腿——物理和后物理——走路。在亞里士多德那里，“物理就是處于列舉狀態(tài)的存在，用亞里士多德的說(shuō)法就是有多少個(gè)Kategoria(直觀)就有多少種存在；亞里士多德用Physika(物理)研究列舉狀態(tài)的存在，列舉狀態(tài)的存在不受種屬遞進(jìn)的約束，每一個(gè)存在的種都能回歸自己的‘單純’。亞里士多德把處在列舉狀態(tài)的存在之后的自動(dòng)分離存在的在場(chǎng)性列在物理之后，也就是后物理，后物理討論什么是什么。這里出現(xiàn)了用‘是’規(guī)定弗西斯的需要。在哲學(xué)文本中，作為合式出現(xiàn)的弗西斯實(shí)際上是‘是’與‘存在’的合式?！盵1](P56)有多少種直觀，就有多少種存在；直觀的可以列舉，在直觀中列舉的可以生滅；存在問(wèn)題有生滅問(wèn)題。這是亞里士多德的規(guī)定。但“是”不能列舉，它是類的規(guī)定。列舉要在范疇中列舉，范疇之所以是范疇，在于它是規(guī)定者。亞里士多德把規(guī)定者(是)擺在第一哲學(xué)的位置上，而把受“是”規(guī)定的可列舉的存在擺在第二哲學(xué)的位置上。很顯然，在哲學(xué)意義上，我們可以問(wèn)上帝存在不存在，但使這個(gè)問(wèn)題獲得哲學(xué)正當(dāng)性的前提是：什么是上帝？只要我們哲學(xué)地追問(wèn)，這就是真正且恒常的哲學(xué)問(wèn)題。

亞里士多德并不是從密托思文本向哲學(xué)文本轉(zhuǎn)移的始作俑者，但他是集大成者。實(shí)際上，在亞里士多德之前，巴門尼德和赫拉克利特就已經(jīng)開始了對(duì)密托思文本進(jìn)行準(zhǔn)哲學(xué)的翻譯。只是他們各取一路，巴門尼德用“是”的路向來(lái)翻譯，赫拉克利特用“存在”的路向來(lái)翻譯，由此產(chǎn)生了影響整個(gè)哲學(xué)史的動(dòng)靜之爭(zhēng)。作為巴門尼德的“是”，是圓滿、恒靜、永恒，是牢固真理的永恒核心；作為赫拉克利特的“存在”，則恒變無(wú)居，永恒變易，并無(wú)常駐之真理。這是一場(chǎng)對(duì)密托思文本的解釋權(quán)之爭(zhēng)，并非哲學(xué)意義上的真理論證。從非哲學(xué)的語(yǔ)言看，說(shuō)既動(dòng)又靜、既變化又守恒是可以的，但在哲學(xué)文本中，這種既A又B的論斷是不允許的，要澄清和規(guī)定在什么條件下是A，在什么條件下是B。亞里士多德逐層規(guī)定和澄清了哲學(xué)作為哲學(xué)的整個(gè)文本遞進(jìn)過(guò)程，完全是胸有成竹的現(xiàn)代哲學(xué)家的派頭。

五

是與存在的分際終究是希臘思想內(nèi)在的分際，是哲學(xué)內(nèi)的問(wèn)題。是與存在有分際，是與存在的出現(xiàn)也有分際。是與存在的分際點(diǎn)在于規(guī)定運(yùn)動(dòng)(是)和規(guī)定中的運(yùn)動(dòng)(存在)。是與存在出現(xiàn)的分際在于哲學(xué)對(duì)密托思的翻譯，僅有“是”不足以轉(zhuǎn)釋密托思世界，單純的“存在”也不足以翻譯出密托思。哲學(xué)對(duì)密托思的解釋采用了“是”與“存在”的合式，求是與直觀存在的合式。在原因中求證就是存在問(wèn)題，在原理中求證就是是的問(wèn)題。在原因中求證引發(fā)出動(dòng)力學(xué)的科學(xué)觀，并逐步引發(fā)出近代科學(xué)的世界圖像；在原理中求證，分延出了系統(tǒng)的邏輯學(xué)，這個(gè)邏輯學(xué)不僅是語(yǔ)言的，而且是幾何學(xué)的，單從語(yǔ)言中解釋“是”的構(gòu)造是不夠的，還要探究使幾何公理、定理、定義構(gòu)成整個(gè)求證體系的求是點(diǎn)。只有這樣，“是”的闡釋才有可能與“存在”等深等幅。

在原因中求證，這不單純是知識(shí)的問(wèn)題(知識(shí)固然是力量，但不僅僅是力量)，而是要在產(chǎn)生力量的科學(xué)中理解到它的哲學(xué)性；在原理中求證，這不單純是邏輯學(xué)的問(wèn)題(邏輯固然是真值意義上的真理，但它是語(yǔ)言學(xué)的真理，并非真理的整個(gè)證明體系)，這里蘊(yùn)含了數(shù)理與物理(變量與參量)的深刻關(guān)系。柏拉圖要求學(xué)習(xí)哲學(xué)的人要有幾何學(xué)素養(yǎng)是有其思想深度的。西方哲學(xué)進(jìn)而整個(gè)哲學(xué)的肅穆與尊嚴(yán)也體現(xiàn)在這種幾何學(xué)的嚴(yán)格性上。只有能夠在原因與原理兩種求證路徑上自由穿越的人才稱得上是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家和科學(xué)家。

在密托思時(shí)代，希臘人安居在弗西斯(physis)中，那里并不存在一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，也不存在由哲學(xué)演繹而來(lái)的其他問(wèn)題。在巴門尼德和赫拉克利特時(shí)代，他們各自從弗西斯中分離出“是”和“存在”的路徑，并各自企圖用一個(gè)路徑遮蔽另一個(gè)路徑，但都是以半人半神的格言方式探究弗西斯，具有明顯的從神語(yǔ)向人語(yǔ)翻譯遷移的跡象。到了亞里士多德時(shí)代，已經(jīng)從神語(yǔ)向人語(yǔ)的遷移中孕育了足夠的正在形成中的哲學(xué)語(yǔ)言，希臘人學(xué)會(huì)哲學(xué)地翻譯弗西斯，主要是亞里士多德用Physika語(yǔ)言翻譯Physis，并相應(yīng)地出現(xiàn)了Metaphysika的言說(shuō)方式和思想方式。我始終強(qiáng)調(diào)亞里士多德是第一位嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，這不僅因?yàn)樗选笆恰钡膯?wèn)題與“存在”的問(wèn)題合式地提出，而且也因?yàn)樗裀hysika放在前置地位。亞里士多德揭示的基本哲學(xué)語(yǔ)言是Physika的，這是中心話語(yǔ)，其他的思想話語(yǔ)并沒(méi)有自足的稱謂，所以他的學(xué)生才把支持Physika這種主導(dǎo)的哲學(xué)語(yǔ)言之外的文獻(xiàn)統(tǒng)稱為Meta-physika。Physika在蘇格拉底和柏拉圖那里就不具有基礎(chǔ)地位，他們的“哲學(xué)”語(yǔ)言自然也不是對(duì)密托思中弗西斯的整體翻譯，因此也很難說(shuō)是“是”與“存在”合式意義上的哲學(xué)家。是亞里士多德從根本上完成了從神語(yǔ)世界向人語(yǔ)世界的翻譯，并由此產(chǎn)生了哲學(xué)語(yǔ)言中的語(yǔ)言學(xué)、詩(shī)學(xué)、邏輯學(xué)、解釋學(xué)、分類學(xué)、物理學(xué)、動(dòng)植物學(xué)等廣闊的科學(xué)概念(雖然這里的“科學(xué)”與近代實(shí)證科學(xué)的品格不盡相同)。西方科學(xué)和西方哲學(xué)一再回到亞里士多德那里尋求科學(xué)分際的界定語(yǔ)言并非偶然，這是一再重溫把神語(yǔ)世界翻譯成人語(yǔ)世界的翻譯規(guī)則(邏各斯)，不了解這些規(guī)則，就無(wú)法支撐和擴(kuò)大科學(xué)語(yǔ)言的通約性，就會(huì)從根本上造成思想的混亂。亞里士多德是一位廣義的翻譯大師，就像他是精確的分類大師一樣，不論翻譯也好，分類也好，都是在鑄造西方哲學(xué)化語(yǔ)言的基本語(yǔ)匯，沒(méi)有這些基本語(yǔ)匯，哲學(xué)寸步難行。這些基本語(yǔ)匯實(shí)際上是在語(yǔ)言中劃界，給密托思中的弗西斯語(yǔ)言向Physika語(yǔ)言的翻譯劃界，劃界的依據(jù)是邏各斯，在邏各斯語(yǔ)言轉(zhuǎn)為邏輯語(yǔ)言時(shí)，這種翻譯必須遵守不矛盾律，不矛盾律是邏輯語(yǔ)言不背離邏各斯語(yǔ)言的最后屏障，也是哲學(xué)語(yǔ)言不背離密托思語(yǔ)言的最后屏障。邏輯并非是語(yǔ)言游戲，它負(fù)載著哲學(xué)從密托思中蛻變出來(lái)時(shí)眾多的言說(shuō)困局和思想困局。物理也不是簡(jiǎn)單的近代意義上的物理學(xué)，而是希臘人從密托思的領(lǐng)受者變成了規(guī)定者，從弗西斯的層層呈現(xiàn)變成了Physika的層層規(guī)定。亞里士多德思想體系的出現(xiàn)意味著神語(yǔ)世界向人語(yǔ)世界過(guò)渡的完成，意味著哲學(xué)由愛(ài)智慧轉(zhuǎn)向了物理—后物理這種求證真理的思想綱領(lǐng)。

密托思言說(shuō)時(shí)，它邏各斯地說(shuō)；哲學(xué)言說(shuō)時(shí)，它邏輯地說(shuō)。密托思說(shuō)什么？說(shuō)弗西斯；哲學(xué)說(shuō)什么？說(shuō)Physika。什么是哲學(xué)？哲學(xué)就是邏輯地言說(shuō)Physika，說(shuō)哲學(xué)是物理—后物理就是這個(gè)意思。最后，我想引述海德格爾的一段話作為結(jié)語(yǔ)：“密托思是規(guī)定人的一切本質(zhì)并攸關(guān)人的根基的律令，此一律令讓思敞開在顯示中，敞開在出場(chǎng)中。邏各斯言說(shuō)的(與密托思)是同一個(gè)東西，并非如傳統(tǒng)哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣，因?yàn)槊芡兴寂c邏各斯對(duì)立起來(lái)，才使哲學(xué)脫穎而出。相反，恰恰是希臘早期思想家(巴門尼德，殘篇第8)在同一個(gè)語(yǔ)義上使用密托思和邏各斯；只是到了無(wú)論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時(shí)，密托思和邏各斯才開始分開，并對(duì)立起來(lái)。這件事在柏拉圖那里就發(fā)生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法，是歷史學(xué)家和哲學(xué)家中的近代理性主義從柏拉圖的根基中繼承過(guò)來(lái)的一種偏見(jiàn)。同樣，宗教從來(lái)都沒(méi)有被邏各斯破壞過(guò)，事實(shí)總是并只是：神自行隱退了?！盵2](P7)海德格爾這段話幾乎揭示了哲學(xué)、西方哲學(xué)的所有隱晦之處，隱含了哲學(xué)基本面中一切有待去思的東西，如果我們真正哲學(xué)地思想過(guò)的話，哲學(xué)就不再是我們的界限，而是縱身到思的使命中去的契機(jī)。

[1]陳春文.論海德格爾的思想坐標(biāo)[A].中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論:第五輯[C].上海：上海譯文出版社，2003.

[2]M.Heidegger.Was heisst Denken[M].

■責(zé)任編輯/袁亞軍

B502

A

1671-7511(2012)05-0003-06

2011-08-24

陳春文，男，蘭州大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院教授。